Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

---

---

[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.