Archive

Archive for the ‘Zlořečená sojka’ Category

Garrulus glandarius maledictus /Zlořečená sojka (2004)

Březen 25, 2009 Napsat komentář
Filosofie ve veřejném prostoru

V tomto článku chci uvést několik úvah na téma vztahu filosofie a veřejného prostoru. Kladu si otázky, nakolik filosofové jako psychologický typ mají či nemají zájem do veřejného prostoru vstupovat a jaká je, v souladu s tímto zájmem či nezájmem, jejich obecná představa o něm. Aniž bych chtěl stát na pozici psychologického redukcionismu, držím se předpokladu psychologické podmíněnosti konkrétního filosofického myšlení. Domnívám se, že v rámci bohatého spektra konkrétních podob filosofického myšlení lze shledat významnou příbuznost v takové míře, že lze mluvit o filosofovi jako psychologickém typu.

image003

Solipsisté

Dojem, se kterým přistupuji k psaní tohoto článku, je, že filosofové většinou cítí k veřejnému prostoru silnou nechuť. Filosof řečnící k nefilosofickému publiku je obvykle zprvu komický, pohoršuje svým nesrozumitelným vyjadřováním, a jelikož vzbuzuje zdání nestydaté povýšenosti, nikoli zřídka se nakonec stává terčem nenávisti. Většinou ovšem filosof žádné takové silné emoce nevzbuzuje, protože se preventivně veřejnému prostoru vyhýbá, v hnědých manšestrákách a modrém svetru běží ze studovny do své mansardy. Musí-li někde čekat na přecpaný –jak se obává– dopravní prostředek a zapomněl-li si brýle –vhodné k tomu, aby mohl svou tvář zabořit do rozevřené knihy, opatrně zdvihne hlavu a s nezaujatým zalíbením pozoruje, že svět, jehož se nechce účastnit, je stále stejně pomíjivý a lidé v něm stále stejně pošetilí. Samozřejmě že se domnívá, že jeho ideje mají cenu zlata, ale nenarodil se přece ve správné století, do správné země …

Takový dojem je pochopitelně silně zavádějící. Ne každý filosof obývá mansardu, ne každý je zapomnětlivý, ba dokonce ne každý má brýle. Nicméně osobnostní charakteristiky výše karikovaného filosofa mohou být velice podobné těm, jimiž se vyznačuje i filosof relativně veřejně činný. Psychologické rysy „filosofického typu“ líčené níže vedou obvykle k uzavřenému, tichému, skromnému, takříkajíc „pouštnímu“ životu. Nicméně tato tendence nemusí být tak silná, že možnost veřejné aktivity vyloučí. Vzhledem k předpokládanému obrannému charakteru mnohých typicky filosofických vlastností lze dokonce předpokládat silnou touhu po slávě a společenském ocenění. Jde o to, že veřejné působení filosofa může být takovou skrytou dynamikou podstatně ovlivněno a že lze tedy zkusit odhadnout, jakého druhu tato veřejná činnost bude. Na základě takových úvah bude v závěru navrženo vymezení společenské funkce filosofa.

V souladu s psychoanalytickým pohledem na kulturní, příp. i jiné výtvory, který jejich genezi odvozuje z obranného mechanismu projekce (Freud 1998), příp. obecnějšího adaptačního principu externalizace (Frankl 2003), tvrdí Lewis S. Feuer (Feuer 1959), že „základní problémy filosofie jsou úzkosti vyjádřené v logické formě“. Jedním z hlavních zdrojů těchto úzkostí je úkol, kterým prochází každý v nejrannějším dětství. Je to úkol vystoupit ze světa prchavých obrazů, v němž není rozdíl mezi prožíváním a vnější skutečností. Tento krok se děje, podle významného vývojového psychologa a jednoho z nejvýznamnějších myslitelů 20. století Jeana Piageta, v rámci tzv. „ontogeneze inteligence“ (Piaget – Inhelderová 1997). Jeho předpokladem je vývoj tzv. schématu trvalého předmětu (konstituováno kolem poloviny 2. roku života). Konstrukci skutečnosti u dítěte Piaget podrobně popsal v rámci své genetické epistemologie. Touto fází ontogeneze se zabýval také významný britský pediatr a psychoanalytik Donald Winnicott, který ji nazývá „původním solipsismem“(Winnicott 1998).

Objevem vnějšího světa není ovšem vývoj pojetí jeho základních rysů ukončen. V pozdějším dětství, ve věku asi šesti let, si lidé s pomocí diferencovanější myšlenkové funkce kladou složitější otázky: „Spím teď? Jak vím, že jsem vzhůru? Jsou skutečně i jiní lidé? Bude svět vždycky takový, jaký je teď? Bude svět věčně?“ Pokud dítěti v důsledku traumatu nebo frustrací některých potřeb, především lásky ze strany matky, není umožněno tyto otázky uspokojivě vyřešit, vznikají úzkosti, které se později mohou přetavit do podoby filosofických problémů. Feuer je přesněji určuje jako „úzkost z poznání jiných myslí, úzkost solipsismu, úzkost, že vše je jen sen“ (Feuer 1959) /2. Filosofování v dospělosti je pak často výrazem obranných kroků proti těmto úzkostem. Tyto úzkosti nemusí vystupovat vědomě. Naopak vzhledem k snadno představitelnému traumatizujícímu účinku, který jejich uvědomění s sebou nese, je toto uvědomění velice obtížné, ego se takovému zvědomění brání. Pouze z vášnivosti, jakou se vyznačuje zaujetí filosofů pro filosofické problémy, lze usuzovat na jejich sílu. V takto zastřené formě ovšem nemohou být tyto úzkosti vyřešeny. Filosofická řešení „spíše odsouvají úzkost společensky přijatelným způsobem“ (Feuer 1959).

Tímto společensky přijatelným způsobem může být u filosofů jejich tendence k solipsistickému pojímání světa, resp. zalíbení v solipsistickém denním snění, na něž upozorňuje William E. Kennick (Kennick 1970) nebo Steven J. Bartlett (Bartlett 1989). Tato náklonnost k solipsismu naznačuje, že filosofové jako psychologický typ mají jistou obtíž s přistoupením na skutečnost, že jsou součástí společnosti, v níž hrají roli pouhé jedné její součásti, jejíhož běhu se mohou nicméně aktivně účastnit. Jejich životní styl popírá nutnost společenské integrace. Samotné filosofování pak slouží jednak jako zdůvodnění takového životního stylu a jednak jako fantazijní obnovení onoho symbiotického stavu rané fáze existence. Vedle již zmíněné Winnicottovy formulace původní solipsismus uveďme jako terminologické zachycení tohoto stavu Freudův primární narcismus (Freud 1993), Piagetův původní adualismus (Piaget – Inhelderová 1997) a E. Neumannovo autistické, bezobjektové a bezsubjektové stadium (Borecký 1993).

Důležitý rysem této fáze je nepřítomnost jakéhokoli nátlaku. Dítě v tomto období, v případě, že má matku, která dokáže správně vycítit a uspokojit jeho potřeby, prožívá realitu jako cosi, co se neliší od jeho přání. Vnějškovost vnějšího světa pak z tohoto hlediska spočívá především v tom, že svět našim přáním nějak vzdoruje. Solipsistické, resp. narcistické denní snění je běžnou obrannou reakcí zdravého člověka na nějaké ohrožení jeho ega. V naší souvislosti lze říci, že je reakcí na nějaký nátlak. Z filosofického hlediska se tímto aspektem vnějšího světa zabývají např. Fichte nebo Spinoza, jemuž se věnuji níže.

V rámci teorie Karen Horneyové (Horneyová 2000), pro jejíž vhodnost k posouzení psychologického smyslu filosofování jsem argumentoval jinde (minulé číslo Erga), lze zařadit typicky filosofický životní styl, včetně samotného filosofování, do kategorie tzv. obranné strategie rezignace (argumentace pro tuto klasifikaci tamtéž). Jednou z důležitých charakteristik rezignovaného člověka, vyplývajících ze samotného centra rezignační strategie – tedy eliminace přání, je podle Horneyové silná přecitlivělost na vnější nátlak. Tato přecitlivělost postupně přerůstá u rezignovaného člověka v pocit, že všechno, co dělá, dělat , kterýžto pocit vede k tomu, že dále omezuje svou aktivitu. Horneyová uzavírá: „Tato vyhýbavost a omezování mají za úkol osvobodit člověka od závazků, vlivu, tlaku, od pout ambicí a soutěživosti, aby si uchoval svůj vnitřní svět neposkvrněný a čistý.“ (Horneyová 2000: 248)

Únik před vlivem, pouty soutěživosti, závazky a ostatními „nátlakovými“ aspekty, jimiž je nadán právě veřejný prostor, je podle předchozích úvah jedním z důvodů typicky filosofického setrvávání v soukromém prostoru. I tam ale bude slyšet zpěv náboženských písní z blízké věznice (Kant) nebo hluk pekelného práskání bičem (Schopenhauer) …

Spinoza

Jako příklad pro uváděná obecná tvrzení o filosofii mi zde poslouží Benedikt Spinoza, o němž se často (snad stejně často jako o Kantovi nebo o Platónovi) říká, že je typickým, ryzím nebo čistým filosofem (např. Deleuze – Guattari 2001 nebo Hampshire 1962). Část jeho typičnosti spočívá v tom, proč vůbec začíná filosofovat:

„Když mne zkušenost poučila, že všechny věci, se kterými se obyčejně setkáváme v běžném životě, jsou marné a nicotné, a když jsem spatřil, že všechny věci, které byly příčinami a předměty mých strachů, neměly v sobě nic z dobra ani zla, vyjma toho, že byly pohnutkou mé mysli, rozhodl jsem se konečně prozkoumat, zda existuje nějaké pravé dobro, které může být nalezeno a kterým může být mysl ovlivněna, bez příměsi ostatních věcí, zda ve skutečnosti existuje něco, čeho odhalením a nabytím bych přešel do stavu stálé a nejvyšší radosti na celou věčnost.“(Spinoza 1925) Tak začíná Spinoza svůj Traktát o zdokonalení rozumu. Když přehlíží svůj doposud jen krátký život, soudí, že všechno, co může běžný nefilosofický život nabídnout, je marné, a že bolest, kterou způsobuje, není kompenzována žádnou radostí. Spinoza opouští společnost lidí, vzdává se uspokojení potřeb svého těla a již tuší, že stálou radost nalezne zcela mimo svět ve spojení s Bohem. V naší souvislosti se dá říct, že únik z veřejného prostoru je v základu jeho motivace k filosofování.

Uvažujeme-li o Spinozových životních ranách a otřesech, jistě brzy připadneme na jeho exkomunikaci z židovské obce. Tento osud nám ostatně může sloužit jako sice vyhrocený, ale možná typický příklad vztahu veřejnosti k filosofům. Vzhledem k sociální funkci filosofie, navržené níže, není takový vztah ničím překvapivým. Držíme-li předpoklad typičnosti Spinozovy povahy a osudu jako filosofa dále, lze dodat, že typicky filosofický pocit z veřejného prostoru, někdy možná fungující spíše jako projekce, je, že je z něj vytlačován: „Varujte se, ať se s ním nikdo ani písemně ani ústně nestýká, ať mu nikdo neprojeví přízeň, ať nikdo s ním nedlí pod jednou střechou, ať nikdo nepřijde do jeho blízkosti na čtyři lokty, ať nikdo nečte písmo, které složil nebo napsal!“ (z klatby vynesené r. 1656 nad Spinozou, in: Spinoza 1977: 5) Exkomunikovaný filosof se nehlásí k židovské podobě svého jména Baruch a důsledně používá latinizovanou formu Benedictus, jeho okolím příznačně překrucovanou na Maledictus (Zlořečený).

Je sice pravda, že Spinoza tvrdí, že „jedinec může dosáhnout štěstí čili dokonalosti jedině ve společnosti“ (Spinoza 1977), ale Spinoza nemá na mysli vpád do společnosti nebo zapojení se do společenských či politických aktivit, nýbrž zdůrazňuje, stejně jako jiní novověcí teoretici společenské smlouvy, prostý fakt, že jako jednotlivec je člověk v přirozeném (nepolitickém) stavu ve stálém ohrožení života.

Spinozova etika jako návod k sebeosvobození vrcholí v pojmu intelektuální lásky k Bohu. V prožitku, v podstatě v mystickém stavu, této lásky se má mudrc ztotožnit se substancí/Bohem, čímž se vlastně (v rámci tohoto prožitku) stává causou sui, příčinou sama sebe. Jinak řečeno, v tomto prožitku poznává věčný fakt, že je causou sui. Je-li toto cílem Spinozova filosofického snažení, jaké jsou Spinozovy bližší charakteristiky causy sui? Jsou to: jedinečnost (substance je jedinou substancí), nestvořenost, nepodmíněná a nutná existence, bytí příčinou veškeré ostatní reality (kterou v sobě zahrnuje), věčnost, nekonečnost, absolutní dokonalost, nehybnost, neměnnost, nedělitelnost atd.

Co se od takového prožitku liší více než pobyt ve veřejném prostoru, kde pobývají ostatní, náhle existující, lidé, kteří leckdy páchnou, tropí hluk, nutí k pohybu a upozorňují na různé nedostatky…

Soukromá poušť

„Obratný trik“ (Nietzsche 2002: 98), jak se znepokojujícímu a riskantnímu veřejnému prostoru vyhnout, nacházejí filosofové, jak píše Nietzsche ve své nedostižné analýze „filosofického typu“ (Nietzsche 2002), v asketickém ideálu. Podle Nietzscheho potřebují typičtí filosofové, z nichž sebe nevyjímá, „ze všeho nejvíc mít klid od jednoho: od všeho „dneška“.“ Míní, že základním prvkem motivace k filosofování je únik od naléhavé, konkrétní, „současné“, s ostatními sdílené reality. V popisu sebe a ostatních „svého druhu“ pokračuje: „Ctíme ticho, chlad, vznešenost, vzdálenost, minulost, vůbec vše, při pohledu nač se duše nemusí bránit a zahalovat, – něco, s čím můžeme hovořit a nebýt hlasití.“ (Nietzsche 2002)

Typicky filosofickou odpovědí na nesvobodu, kterou filosof cítí ve veřejném prostoru, je podle Nietzscheho „odejít do nějaké pouště“. Následujícími charakteristikami Nietzsche tuto poušť specifikuje: „… uhnutí před sebou samým; ostych před vřavou, poctami, novinami, vlivem; nějaký malý úřad, všední den, něco, co více skrývá než odhaluje; občasný styk s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem … to zde znamená „poušť“.“ A pokud by už měl Nietzscheho, do podoby „filosofického typu“ zkreslený, filosof do veřejného prostoru vstoupit, tak jedině do takového, který poskytuje anonymitu: „… případně i pokoj v plně obsazeném prachobyčejném hostinci, kde si člověk může být jist, že bude zaměněn, a smí si tedy beztrestně popovídat.“ (Nietzsche 2002)

Racionalizací (intelektuálním ospravedlněním) této distance jako základního přístupu ke světu, veřejnému prostoru, lidem i k sobě samému je podle Nietzscheho asketický ideál. Tento ideál je podle Nietzscheho typickým rysem filosofie, a protože v souladu s obecnými filosofickými požadavky na koherenci, zdůvodněnost atp. nemůže fungovat v konkrétním filosofickém myšlení osamoceně, je mu do značné míry podřízen i zbytek dané filosofické stavby. Asketický ideál je u Nietzscheho už součástí filosofie v užším slova smyslu, na rozdíl třeba od zmíněné nechuti k hluku. Filosofování samotné, tedy práce s filosofickými pojmy a jejich vymýšlení /3, je u Nietzscheho jedním z aspektů pouště, která je titulem pro celkový životní styl filosofů. Je čímsi jako intelektuálním aspektem filosofického životního stylu.

Pojmeme-li, v souladu s výše uvedenou teorií Horneyové, asketický životní styl jako součást rezignační strategie, pak (přistoupíme-li na Nietzscheho pohled nebo Spinozovu typičnost) můžeme jako její součást nahlížet i filosofii. Jejím úkolem je pak ospravedlnit tuto strategii z hlediska intelektuálních požadavků. Snaha o takové sebeospravedlnění je integrální součástí každé obranné strategie, každá si vytváří svou intelektuální nadstavbu, která je z psychologického hlediska systémem racionalizací. A jako příklad takových asketických racionalizací můžeme chápat výše zmíněnou Spinozovu etiku.

Ostrovní aktivita

Zabýváme-li se vztahem filosofie a veřejného prostoru, je na místě srovnat naše psychologizující pojetí s pojetím sociologickým. Hledáme-li „filosofa“, myslím, že se příliš nezmýlíme, obrátíme-li se k jistému typu, který popisuje Anton Zijderveld v The Abstract Society (zde podle Parr 2004). Ve své „protestní typologii“ jej nazývá „gnosticistou“ a staví ho, v rámci nadřazené kategorie protestu, proti „kulturnímu anarchistovi“ a „aktivistovi“. „Duch protestu“, který tuto kategorii sjednocuje, je zaměřen proti odcizené „abstraktní společnosti“, přičemž společným cílem je nabytí „autonomie“. Gnosticistu definuje jako toho, kdo o autonomii usiluje tak, že „se stahuje ze společnosti do vnitřního světa, aby hledal absolutní realitu a nejvyšší smysl“. Strategií kulturního anarchisty je „sen o totální svobodě zbavené všech omezení“ a pokus o jeho realizaci, především na poli umění. Aktivista vnímá problém heteronomie politicky, „odmítá existující společenský řád a sní o zcela novém řádu s absolutní demokracií“. V souvislosti výše hájené teze o obecném sklonu filosofů k solipsismu, který Bartlett (Bartlett 1989) pojímá vyloženě metodologicky (tedy jako odpor vůči jednotné filosofické metodologii a nechuť typického filosofa souhlasit s tím, že jeho myšlenky byly pochopeny), je zajímavý Zijderveldův postřeh, že „gnosticisté odmítají každou formu institucionalizované racionality. Žádné struktury, žádné instituce, žádné hranice pro jejich hledání poslední reality.“

Podle Zijdervelda se ale ve skutečnosti jedná pouze o ideální typy, které jsou v konkrétním „rebelovi“ vždy smíšeny. Uvedené tři složky protestní typologie jsou tedy ve skutečnosti spíše „subjektivistickým, kulturním a politickým“ aspektem takového člověka, jehož základním motivem, viděno sociologicky, je pocit odcizení od abstraktní společnosti. Na základě Zijderveldova popisu „anarchistů“ a „aktivistů“ můžeme zkusit odhadnout typicky filosofický postoj v kulturně-umělecké a politické oblasti. „Aktivista“, podle Zijdervelda (Zijderveld 1970: 108, zde podle Parr 2004), „revoltuje proti amorfní mocenské elitě a netečnému systému a svou kritiku zaměřuje na sociální a ekonomickou nespravedlnost národní a mezinárodní bídy, na politickou nespravedlnost nerovných práv a na válku a obecně na všechno, co se vztahuje k mocenské struktuře establishmentu.“ Jako nejlepší příklad jej napadají marxisté. Terčem kulturního anarchisty je pak na prvním místě etika a soutěživost kapitalistické společnosti, uniformita a „neustálý stres plynoucí ze společenského tlaku na získání vyššího postavení a prestiže“, „anarchista“ popírá všechny kulturní normy a hodnoty společnosti, v níž se pohybuje, a věnuje se především hravé provokaci. (Zijderveld 1970: 103, zde podle Parr 2004)

Důležitým jednotícím prvkem Zijderveldových protestujících typů je „silný sklon k romantismu“, který autor studie, z níž čerpám, vymezuje slovy Anthonyho Giddense (Giddens 1990: 134-137, zde podle Parr 2004) jako „utopický realismus“: Tak jako gnosticista hledá autonomii ve vztahu k absolutní realitě a nejvyššímu smyslu a věří, že jej nalezne ve svém nitru, kulturní anarchista sní o totální svobodě zbavené všech omezení a snaží se chovat, jakoby ji už měl, a aktivista odmítá existující řád, sní o zcela novém řádu s absolutní demokracií a pokouší se jeho příchod uspíšit. Sdíleným terčem protestu je tedy současná podoba společnosti, její normy a tlak, který vyvíjí na své členy, a víra v existenci či možnost jiné, dokonalejší či dokonalé společnosti, zbavené svazujících norem, či zcela jiného, dokonalého nespolečenského světa, s nímž tento „dnešní“ svět či společnost jsou srovnávány.

Sám Zijderveld (Zijderveld 1970, zde podle Parr 2004) má ovšem za to, že v současné společnosti kontroly je autonomii možno nalézt jen v soukromé sféře, která se tak stává útočištěm před zdrcující mocí společnosti, čímž se Zijderveld vlastně staví na stranu „gnosticisty“, který došel k závěru, že osobní svoboda je možná pouze v myšlenkách./4

Zijderveld ukazuje touhu po autonomii a protest proti „dnešku“ jako dvě strany téže mince. Strategiemi získávání autonomie se zabýval také Peter Berger (Berger 1959: 150-157, zde podle Parr 2004). Identifikuje tři hlavní autonomní strategie: transformaci, manipulaci a odstup. Transformace, která se zhruba rovná Zijderveldovu aktivismu, je mu aktivní opozicí proti kontrolnímu systému, manipulaci chápe jako určitý „sociální machiavelismus“, tedy jako „snahu přimět svět, aby sloužil vašim cílům“. Odstupem nazývá stažení se do sebe, které se může realizovat jako stažení se ze společenské scény k činnostem individuálním, náboženským, intelektuálním nebo uměleckým. Bergerova kategorie odstupu se tedy částečně překrývá se Zijderveldovým gnosticismem a rezignací Horneyové. V naší souvislosti je důležité, že, podle Bergera, činnosti člověka, který se drží autonomní strategie odstupu, získávají charakter „enklávní aktivity“ /5, tedy jakéhosi „podsvětí existujícího jako ostrov odlišných významů na moři společnosti“, přičemž takové podsvětí nemusí být pochopitelně omezeno na jednoho člověka.

Závěr

Z předložených úvah ohledně psychologického smyslu filosofování a jeho důsledků pro vztah filosofů k veřejnému prostoru, v nichž jsem se držel především neopsychoanalytické teorie Horneyové, které jsem se snažil podpořit Nietzscheho Genealogií morálky a které jsem v nástinu ilustroval na Spinozovi, a z referovaných sociologických teorií autonomie a protestu se zdá, že existuje relativně jednotný typ, který se nějak překrývá s předpokládaným „filosofickým typem“.

Jedná se o typ, který Horneyová nazývá urputně rezignační, Nietzsche k němu přistupuje skrze askezi, Zijderveld pro něj zavádí termín gnosticista a Berger jej charakterizuje odstupem. Jeho základním rysem je touha po autonomii, která se projevuje jako protest vůči uznávaným hodnotám a normám. Čím více je typ vyhraněně filosofický, gnosticistický, tím výraznější je upuštění od aktivity na veřejném poli. Pokud se objevuje nějaká společensko-politická angažovanost, jsou předmětem její pozornosti všechny faktory, které omezují osobní svobodu. Touha po autonomii se zdá být strategickou odpovědí na bezmoc odcizení, které Berger a Zijderveld dávají do vztahu s industrializovaným světem a kapitalistickou společností a které Horneyová chápe především jako odcizení od sebe sama (které se následně projevuje jako společenské odcizení) v důsledku narušeného osobnostního vývoje, v jehož základu stojí převážně nedostatky mateřské péče.

Typického filosofa si nyní můžeme představit jako někoho, kdo společnost vnímá jako zdroj zdrcujícího tlaku a kdo útočiště hledá v soukromé sféře, tedy opaku veřejného prostoru.

Filosofie v naší souvislosti může fungovat jako protest vůči společenskému útlaku, což lze chápat jako jeden z projevů jejího obecného zaměření neboli protestu vůči reálnému světu. Oblasti filosofického zkoumání, „nebesa projekce“, se stávají „ostrůvkem aktivity“, zatímco „zbytek světa“ je vnímán jako jakási fatální danost, v níž aktivita nemá místo.

Filosof utíkající z veřejného prostoru do soukromého světa idejí, toužící po nekonečném prostoru, a proto filosofující v naději na zrušení prostoru vůbec, je ve své obrovské touze vždy zklamáván. Požadavek autonomie, ve vší své nesplnitelnosti předvedený Immanuelem Kantem, vede k určité hypersenzitivitě na široké spektrum politických, ekonomických, společenských, metodologických, morálních a jiných jevů, jejichž společnou povahu lze snad naznačit slovem „tlak“.

Filosof vstupující do veřejného prostoru má tak zvláštní talent plnit v něm funkci jakési sojky, a snad je i obdařen zvýšenou schopností pohybu v hustém lese, jenž je jedním z jeho aspektů. Nechce se účastnit jeho spoluutváření, protože má sklon k černobílému vidění opozice absolutní autonomie versus všechny druhy útlaku. Přesto i on na něm svou kritikou participuje. Neúspěch v pokusu stát se causou sui se stává zdrojem energie jeho senzorům detekujícím nátlak či útisk. Nicméně už jen proto, že určitá míra tlaku k veřejnému prostoru patří a sojčí specializace nemá daleko k idiosynkrasii, je jeho údělem být sojkou zlořečenou.

Literatura

Bartlett, Steven J.(1989): Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3-4, s.295-305

Berger, Peter (1959): Invitation to Sociology, Harmondsworth

Blecha, Ivan (1996): Husserl, Olomouc,

Borecký, Vladimír (1993): Prostorové analogie ego-vývoje, in: Estetika, č. 1-2

Deleuze, Gilles a Guattari, Felix (2001): Co je filosofie?, Praha

Feuer, Lewis S.(1959): The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and

Phenomenological Research, č. 3, s. 324-340

Frankl, George (2003): Archeologie mysli, Praha

Freud, Sigmund (1998): Nespokojenost v kultuře, Praha

Freud, Sigmund (1993): K uvedení narcismu, in: Freud, S: Vybrané spisy III

Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity, London

Hampshire, Stuart (1962): Spinoza, Penguin Books

Horneyová, Karen (2000): Neuróza a lidský růst, Praha

Hume, David (1949): A Treatise of Human Nature, Oxford

Kennick, William E.(1970): On Solipsism, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.). Psychoanalysis and Philosophy, International Universities Press, s.188-209

Nietzsche, Friedrich (2002): Genealogie morálky, Praha

Parr, Arnold (2004): The Search for Autonomy (online), datum poslední revize 21.1.04, (http://www.soci.canterbury.ac.nz/soci/soci225/lectures/notes12.pdf)

Piaget, Jean a Inhelderová, Barbel (1997): Psychologie dítěte, Praha

Spinoza, Benedikt (1977): Etika, Praha

Spinoza, Benedikt (1925): O zdokonalení rozumu, in: Ethika po geometricku vyložená a rozprava o zdokonalení rozumu, Praha, s. 1-67

Winnicott, Donald (1998): Lidská přirozenost, Praha

Zijderveld, Anton (1970): The Abstract Society, Harmondsworth

Poznámky

1: Tj. zlořečená sojka

2: „Filosofické přetvoření“ těchto problémů předkládá E. Husserl v předmluvě k Logickým zkoumáním II. Stanovuje úkol zodpovědět, „jak lze rozumět tomu, že to, čím je objektivita „o sobě“, se může stát představou, nebo dokonce, že může být v poznání „uchopeno“, tedy že se na konci přeci jen stane něčím subjektivním; co znamená, že předmět je „o sobě“, a přeci že je „dán“ v poznání; jakým způsobem vstupuje idealita obecného nebo zákon do toku reálných psychických zážitků a jak se může stát majetkem myslícího subjektu.“ Husserl, E.: Logische Untersuchung II, s. 8, Tubingen 1968, podle Blecha 1996: 32-33

3: srovnej pojetí filosofie jako tvorby pojmů u G. Deleuze (např. Co je filosofie?) nebo útěchu filosofů spočívající ve vymýšlení slov u D. Huma (A Treatise of Human Nature)

4: Tento aspekt zachycuje Spinoza svým popřením svobodné vůle v modální oblasti a jejím znovunalezením ve fantazijním spojení s Bohem.

5: Pojem z: Stan Cohen and Laurie Taylor: Escape Attempts. Harmondsworth: Penguin Books, 1992, podle The Search for Autonomy. V souvislosti se stažením se do soukromé sféry autor studie, ze které jsem čerpal, poznamenává, že toto „privatizační téma“ může být mnohem přiměřenější mužské povaze než ženské. Takový pohled by mohl osvětlit ze zcela nového úhlu naprostou převahu filosofů-mužů, kteří si obvykle namlouvají, že tato převaha má co dělat s výší IQ nebo druhem intelektu.

http://www.mediafire.com/?mrlzdgm0uoz