Archive

Posts Tagged ‘E. Erikson’

Orální paradigma

Leden 19, 2013 1 komentář

Jak se šat proměnil od té chvíle, kdy vznikl z nejpošetilejší lásky k ozdobě! Obecná bezpečnost a oblažující teplo záhy se dostavily, ale co z toho? Stud, božská stydlivost (Sham), až dotud cizinka v lidožroutské hrudi, tajemným způsobem objevila se pod šaty, v háj pohroužený to mystický oltář pro vše, co člověku posvátno.

 Thomas Carlyle, Sartor Resartus

V kapitole o základních projektivních obrazech jsme západní dualistické paradigma interpretovali jako tzv. paternalistickou ontologii. Orientace na otcovskou postavu nás v hledání geneze tohoto typu myšlení odkazuje do střední fáze raného dětství, kdy dítě již zřetelně vnímá pohlavní rozdílnost svých pečovatelů, nicméně dosud nevystoupilo ze světa, v němž dospělí dominují jako polobožské bytosti a v němž má často příležitost docenit, že všichni uznávají jeho nesamostatnost. Nepřekonatelná tendence rozdvojit skutečnost na důležitější část nebo spíše centrum, které uctíváme, a na odvozenou část nebo periferii, jíž se cítíme být trpnou součástí, se zdá vyjadřovat úzkost ze světa, do nějž jsme vrženi bez rodičovské ochrany. Projekce pevného řádu, jenž dává racionální smysl, poukazuje na dosud nezpracovanou ztrátu otcovského vedení.

Staré paradigma  v sobě podle Bondyho zahrnovalo určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[1] vůči skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Člověk byl v substančních systémech vždy redukován na věc, a jeho role na funkci, jež ovšem zřetelně vylučuje jakýkoli smysl. Člověk nebyl chápán jako aktivní prvek skutečnosti, který ji spoluutváří, ale spíše jako hrací koule, jejíž svoboda je jen neznalostí a jejíž vesmír má jasné mantinely.

Z hlediska Eriksonovy koncepce životního cyklu zpracovává staré paradigma problematiku druhé fáze, která je charakteristická konfliktem mezi pozicí autonomie a studu nebo pochyb. Motivy nesamostatnosti, odříkavého sebezapírání a vracejících se pochybností vystupují v klasické západní filosofii zřetelně do popředí. Rozsah významných vztahů pokrývá v tomto období již obě rodičovské postavy, zatímco v dřívějším období byl omezen na matku. V prožívání vystupuje významně otec, neboť je prvním představitelem světa, který je nepopiratelně vnější.

Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Důležitým novým aspektem reality je racionalita, která přichází jako možnost a nutnost vysvětlení, obhajoby nebo zdůvodnění. Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Právě těch se mu, alespoň v jeho očích, nedostává. Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[2]

Jsou-li jeho volby potvrzovány jako úspěšné, dítě si osvojuje pocit, že je schopno vládnout samo sobě. Má-li se samostatnou volbou nežádoucí zkušenosti, upevňují se jeho pocity zahanbení a pochybnosti vůči sobě i okolí. Jeho snaha o manipulaci s okolím se může obrátit dovnitř a dítě si rozvíjí předčasné svědomí. Z rozřešení konfliktů tohoto období se rodí zárodky vůle. Pozůstatky těchto konfliktů vytvářejí fixační body obsedantně neurotických poruch. Člověk, který dosud nevykročil na cestu autonomie, pochybuje o tom, že jeho názory, pocity a potřeby jsou ospravedlnitelné, a ptá se, zdali to, co cítí, cítit má. Má-li tento konflikt vyřešit, musí „zkoušet chtít, co může být, a vzdát se (jako nehodného chtění) toho, co nemůže být, a věřit, že chtěl to, co je nevyhnutelné z hlediska nutnosti a zákona.“[3]

Z hlediska Freudovy teorie psychosexuálních stádií odpovídá druhá fáze Eriksonova cyklu análnímu období, které začíná v druhém roce života a končí zhruba ve třech letech. Jedním z ústředních témat, kolem nějž se v té době točí život dítěte i rodiny, je nácvik na toaletu, které s sebou nese probuzení vzdoru vůči požadavkům poslušnosti, a také touhy, výhody a slasti zadržování a vypuzení. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, mezi jehož znaky patří pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, ale může znamenat také opak, takže ve výsledku sledujeme spíše soustředění na pořádek v jedné oblasti a zanedbávání jiné, hromadění po jistou dobu následovanou velkorysou rozhazovačností, a nutkavou poddajnost kompenzovanou vztekem, čím skrytějším, tím neovladatelnějším.

Interpretaci starého paradigmatu jako myšlení análního věku potvrzuje důraz na vlastnění, respektive klíčový význam, jaký byl v Evropě doposud majetku přikládán, a také setrvalé úsilí o pořádek a kontrolu, které jsou obnovovány po obdobích krize a běsnícího chaosu. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Jestliže klíčovým axiomem starého paradigmatu je rozdvojení světa, pak v případě nového je jím všeobecná souvislost všeho se vším. Tento celostní světový názor připomíná psychický prostor orálního období, kdy ještě jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V Eriksonově koncepci odpovídá orálnímu období první věk, pro nějž je určující konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a formuje se kvalita jeho později všeprostupujícího postoje ke světu. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“[4] Dítě nepožaduje jeho objasnění, spíše jej uctívá, anebo propadá všepohlcující destrukci. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Problémy jako svobodná vůle, vztah mysli a těla nebo základ světa nejsou aktuální. Filosofie se vrací k původnějším prožitkům – magické všemoci, jíž disponujeme v prostoru, jejž jsme si navykli nazývat psychickým, závratné propojenosti veškerého světa, a výchozí otázce základní důvěry a nedůvěry v smysl existence. Pohrobek moderní doby nezapře, že revival astrologie a všeho magického a celý šat nového paradigmatu mají určitý pohádkový ráz. Ústřední motiv orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na život. Alternativní formy stravování v pojetí nového paradigmatu nelze oddělit od filosofie výživy, která se splétá s různými formami kosmické nebo přírodní zbožnosti. Makrobiotika, rawfoodismus a další „filosofie příjmu potravy“ patří mezi trendy, jimiž se současný revival holismu prosazuje nejsnáze. Zatímco klasická filosofie k otázce stravování přistupovala na základě předpokladů o pomíjivosti těla a skryté příslušnosti člověka k nehmotnému světu, mezi první šířeji známé poučky holistického myšlení patří poučka „Jsi to, co jíš.“ Pozoruhodným doprovodem rozšiřování paradigmatu, které můžeme nazvat orální, je také obnovený zájem o upírství, zřejmý v populární kultuře.

V případě, že máme štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti – a vskutku, zatímco tvář proponenta dualistického myšlení je – alespoň v lidovém stereotypu – melancholická, nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst. Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie oddělována od náboženství, přichází nyní rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Západní filosofie prodělává ve své paradigmatické proměně pozoruhodný návrat od análního k orálnímu období. Z hlediska psychoanalytických vývojových teorií jde filosofie jakoby pozpátku. Zralý člověk se v osmém věku zpětně vrací k tomu, co prožil, a dějiny filosofie se pohybují analogickou cestou. Ve filosofickém vývoji znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a znovu se zastavujeme u témat, která jsme kdysi opomenuli. Filosofování je forma návratu do raných fází a v této regresi se dostáváme tak daleko, jak dovolí brány našich vytěsnění. Filosofický proces se podobá terapeutickému v tom, že odkrývá pravdu od povrchu k hloubce, takže současné filosofické problémy odrážejí pozůstatky vývojově nižších úzkostí, než byly ty předchozí. Proto zatímco lidstvo stárne, filosofie mládne a nyní dětinští.

Jestliže dualismus starého paradigmatu zpracovával anální témata, pak podle naší hypotézy tomuto období dějin myšlení předcházela etapa spjatá s falickou fází, která ve Freudově teorii následuje fázi orální a anální. Falické období odpovídá zhruba čtvrtému roku života a zvládání jeho nástrah souvisí s utvářením oidipovského komplexu, psychické struktury, v níž se dítě identifikuje s rodičem stejného pohlaví, což mu umožňuje zřeknout se přímého naplnění přání vztažených k druhému rodiči. Tím se zbaví konfliktního nutkání odstranit svého rivala a pocitů viny, jimiž se za svá přání trestal. V Eriksonově koncepci odpovídá falickému nebo oidipovskému období třetí věk, poznamenaný klíčovým konfliktem mezi iniciativou a vinou. V tomto období si dítě osvojuje vědomí vlastních cílů a důvěry ve zvolený směr. Kontextem, v němž dítě tyto konflikty řeší, je celá základní rodina. V případě neúspěchu mu hrozí, že jeho aktivita bude poznamenána provinilostí, jeho myšlení bude tabuizovat pudová témata a jeho sebepojetí se bude svírat v morálních kleštích. Tato hypotéza nabízí možnost interpretovat staré paradigma jako formu myšlení, která svým způsobem dokázala překonat hlediska morálky a viny. Západní myšlení se ukazuje jako oidipovské vítězství, jež trojúhelníkový prostor touhy, objektu a rivala proměňuje v skutečnost rozdvojenou na dvě oddělené substance, subjekt a objekt nebo základ a odvozené. Základní schéma dvojice protikladů vystřídalo relativní vyrovnanost trojičného myšlení, jehož ozvěnu slyšíme například v přísloví „do třetice všeho dobrého“. Vrchol trojúhelníku pojatý jako rival, byl odstraněn, a základním obrysem myšlení se stal vztah k druhému, mimo nějž a nás v tomto obrazu světa již nic podstatného není.

Ústřední problémy evropské filosofie byly posud spjaty s konflikty autonomie a studu. V současné proměně se zdají být vyřešeny regresí k vývojově staršímu prožívání. Otázky svéhlavosti i zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Hodnota osvobození od studu, hanby a pochybností může vysvětlit euforický náboj, s nímž bývají holistické náhledy často prezentovány. Šťastnějším z nás se otvírá jednoznačnější vzpomínka a holistická filosofie jim zprostředkovává návrat odlesků dávno nepociťované důvěry, druzí vybudovali mohutnější bariéry vytěsnění, a někteří se chvějí úzkostí z nahlédnutí netušených souvislostí, jež ve svých rozměrech hrozí tím, že nebudou nikdy dostatečně pochopeny.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Změna paradigmatu má povahu zrušení vytěsnění, a tak se může zdát, že filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr. Dokázali jsme se vyrovnat s problematikou autonomie a studu, stojíme pevně na svých nohou a náš pohled míří k horizontům, na nichž se ovšem odehrávají výjevy děsivější než kdykoli předtím, a naše budoucnost je protkána nejtemnějšími obavami. Jestliže rozdvojení starého paradigmatu bylo útěchou, pak o tu dnes přicházíme. Začínáme chápat, že jsme životně závislí na svém prostředí a na všech svých bližních, a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky.

Náhled, že naše existence závisí úzce na našich vztazích, otevírá možnost naplnění, jaké rozdvojené vidění skutečnosti neskýtalo. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a našeho života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. K řešení otázek, jež s sebou tato krize ponese, přispěje, nebudeme-li se bránit ozvěnám mateřské lásky a symbiotických prožitků a přijmeme-li tempo, v němž se překonaných návyků vzdáváme.


[1] Citace pochází z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu.

[2] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

[3] Tamtéž, s. 76

[4] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 37

Věčný adolescent

Říjen 18, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos si koupil kalhoty, ale protože byly těsné, mohl si je natáhnout jen s obtížemi. A tak se nechal zbavit na nohách chloupků…

Filogelós

S pomocí konceptu rezignační strategie byly v předchozí kapitole ozřejmeny některé nevědomé aspekty filosofie jako životního stylu a také charakter osobnosti, kterou bychom mohli nazvat evropským filosofickým typem. Nicméně, jak bylo již zdůrazněno, filosofie není jen profesí, ale také určitou bazální, obvykle skrytou rovinou našeho každodenního prožívání. K filosofii se můžeme obracet v krizových životních situacích a filosofujeme také častěji v určitých životních etapách.

Uvažujeme-li o tom, ke kterému životnímu období by se mohlo filosofování přirozeně vázat, napadá nás zpravidla nejprve stáří, kdy jsme přirozeně častěji konfrontováni s otázkami konečnosti, smyslu a smrti. Zdá se také, že rezignovaný postoj evropské filosofie přirozeně odpovídá fázi, která s sebou nese úbytek tvůrčích sil. Nepřehlédnutelným stereotypem filosofa zůstává moudrý stařec navzdory tomu, že exploze filosofické tvorby mnoha významných myslitelů přichází již v rané dospělosti, aby se s vyšším věkem transformovala v jiné formy teoretické aktivity, jak tomu bylo například u Berkeleyho nebo Huma. Oba tito myslitelé nicméně usilovali ve svých dílech o rehabilitaci zkušenosti a domnívali se, že filosofie přivádí člověka zpět k běžnému životu, pokud není prováděna falešným a matoucím způsobem, založeným na chybných předpokladech o rozdvojení skutečnosti a iluzi soběstačnosti spekulativního rozumu. Jakkoli nesmazatelná je jejich stopa, pro evropskou filosofii zůstává dosud odkaz Berkeleyho a Huma výzvou. Aristoteles, který je vedle Platóna snad nejsetrvaleji citovaným teoretikem naší tradice, potvrzoval představu filosofujícího stáří, když tvrdil, že filosof je na vrcholu síly v šedesáti letech.

Také Erik H. Erikson spojoval filosofii s poslední fází lidského života. Jeho psychoanalytická vývojová psychologie je známa jako teorie osmi věků života.[1] Tato koncepce rozčleňuje osm etap, jež na sebe navazují v podobě úkolů, s nimiž se jedinec postupně utkává. Každý nejprve objevujeme svět, osamostatňujeme se a zároveň se vyrovnáváme s požadavky poslušnosti, posléze vymezujeme svou identitu a vstupujeme do sítě mnohovrstevnatých sociálních vztahů, objevujeme intimitu a učíme se ji sdílet, volíme si nová pouta a pociťujeme touhu i nutnost vytvářet dílo a vtiskovat skutečnosti svou tvář prostřednictvím plození a péče o potomky, práce, vzdělávání, vědy nebo umění, abychom v posledku přistoupili k závěrečnému hodnocení a pokusům o sjednocení své životní zkušenosti za pomoci filosofie a náboženství, které nám umožní zasadit osobní zkušenost s životním cyklem do širšího rámce běhu epoch.

Každá z životních etap začíná podle Eriksona krizí, která přichází v podobě nově objeveného rozměru skutečnosti. Krizi lze vyjádřit také jako konflikt mezi možnostmi, které se nabízejí jako možné způsoby, jak na novou skutečnost reagovat. S příchodem osmého věku postupně přicházíme o možnost odvádět úzkost ze smyslu naší konečné existence kanály mezilidských vztahů, péče a tvorby a naše úsilí se zaměřuje na integraci, jejíž alternativou je pouze zoufalství. Filosofie se v tomto kontextu ukazuje jako nástroj, jehož smyslem je osvětlení vzájemné souvislosti všech věcí a příbuzenství všech jevů, které ve své hloubce a dosahu mohou snad překonat naše více či méně vydařené pokusy svět „rozpárat“.

Krize integrity, s níž se vyrovnáváme v závěrečné etapě našeho životního běhu, nás „přivádí na práh nicoty, tam, kde se zdá, že už je po všem“.[2] Tato problematika se podle Eriksona otevírá tomu, kdo neselhal ve výzvách předchozích sedmi věků, kdo – jak píše – „si nějak hleděl věcí a lidí, kdo se nějak přizpůsobil triumfům i zklamáním, která k životu patří, kdo se stal původcem jiných lidí a tvůrcem myšlenek nebo věcí.“[3] Úspěšnou integraci charakterizuje Erikson jako

„nabytí jáské jistoty v tíhnutí k smyslu a řádu. Je to postnarcistická láska lidského já, která se shoduje s duchovním smyslem a řádem světa bez ohledu na to, jak draze byla zaplacena. Je to přijetí vlastního jedinečného života jako něčeho, co mělo být a co nepřipouští žádnou náhražku. Je v tom i kvalitativně nová láska k rodičům. Je v tom přátelský poměr k směrodatnému účinku vlastní minulosti … nositel této integrity … ví, že individuální život je nahodilou koincidencí jedinečného životního cyklu a jedinečného úseku dějin a že veškerá lidská integrita pro něho stojí a padá právě s oním stylem integrity, jehož je účasten.“[4]

Úvahy v předchozích kapitolách ukazovaly filosofickou projekci jako pokus zmírnit metafyzickou úzkost a dosáhnout útěchu skrze představu rozdvojeného světa. Tato představa měla pomoci obhájit přístup k životu, který byl označen jako rezignační strategie. Interpretujeme-li záměr klasické západní filosofie tímto způsobem, docházíme k závěru, že požadavkům osmého věku do jisté míry vyhovuje, ovšem jen potud, pokud nenarazí na hradby, jež vyrůstají v důsledku rozdvojeného vidění, které reprezentuje. Filosofie se svými asketicko-rezignačními charakteristikami k jisté relativní integritě vede, ta je však splacena omezením seberealizace a růstu.

Pozdní zralost ovšem není jediným obdobím, k němuž filosofie neodmyslitelně patří. Bylo již opakováno, že otázky po základech existence, povaze světa a chování lidí jsou prvně formulovány v raném dětství. Jejich naléhavost je utlumena v období školního věku, s větší či menší intenzitou se však filosofické tázání znovuobjevuje v období adolescence, která je charakteristická hledáním identity. Zmatek v sociálních rolích, který je projevem jejího nedostatečného vymezení, řešíme často tím, že se přihlašujeme k nějakému myšlenkovému nebo náboženskému směru. Adolescent cítí, že jeho hledání sebe sama souvisí s celkovou představou o životě a světě, a v tomto smyslu jsou si úkoly adolescence a stáří blízké. „Krátké spojení mezi mladistvou krizí identity a dospělou krizí integrity“[5], jež Erikson zmiňuje, spočívá v tom, že identita i integrita jsou výdobytky, jejichž smyslem je sjednotit psychický prostor a dát mu dostatečně uspokojivý řád.

Témata osmého věku mohou tedy dočasně zaujmout adolescenta, dokud si jinými než filosofickými cestami neosvojí dostatečně pevné pojetí sebe sama a dokud naléhavost záležitostí intimity a tvořivosti nepřeváží nad předčasně zahlédnutými otázkami integrity. Nezřídka je ovšem dosažení stabilní identity a odvážné vystavení se dalším úkolům komplikováno nedořešenými zbytky konfliktů předchozích fází, jež jsou krizí identity oživeny. Některým může zmatek sociálních rolí zpřítomnit nejranější krizi naší existence – střet základní důvěry a nedůvěry v život jako takový, který zažíváme poté, co opustíme mateřské tělo. Takovým lidem se může stát filosofie nutkáním. Někteří s pomocí drog naléhavost otázek, spojených s důvěrou ve svět jako takový, popírají, jiné v jejich začasto krátkém životě provází zoufalství nebo upadají do psychózy.

Někteří tento boj vyhrávají tím, že se děsivě bezednou propast základní nedůvěry naučí překlenovat mostem integrity. Zmatení identity je nežene pouze zpět do víru metafyzických pochybností raného věku, ale otevírá jim také výhled na jiným dosud neznámé možnosti integrace společně s bohatstvím inspirace v podobě filosofických a náboženských textů a tradic. Erikson tento typ nazývá homo religiosus (člověk náboženský). K problému své identity přistupuje tento „věčný adolescent“ poznamenán úzkostí z nedostatku základní důvěry. Právě nenapravitelnost a hloubka onoho původního nedostatku jsou dnem anebo spíše bezedností, od níž se homo religiosus odráží k otázkám konečné integrace. Úkoly nalezení identity a integrity pro něj splývají, a svou adolescentní krizi vyřeší tak, že svůj psychický život spojí s tématy, jež patří nejzralejšímu věku. Záhy zestárne a krize integrity se stane jeho celoživotní chronickou krizí.

 „Soustředění se na první a poslední životní krizi v kataklysmatu adolescentní krize identity dokáže vysvětlit, proč nábožensky a umělecky tvořiví lidé působí často dojmem stěží kompenzovaných psychotiků, a přesto později dosahují nadlidského nadání dosahovat naprosté smysluplnosti života … Takový vyvolený mladý muž rozšiřuje problém své vlastní identity až k hranicím známého veškerenstva … Dokáže unést trvalou problematičnost důvěry … Zatímco jiní se skrývají v zákrutech vytvořených tradicí, … pro něho dějiny začínají i končí jím samotným … Není divu, že je tak trochu starcem (filosofem, a to smutným), zatímco jeho vrstevníci jsou mladí; anebo že zůstává tak trochu dítětem, zatímco oni neodvratně stárnou.“[6]

Tento typ je předurčen k tomu, aby se stal filosofem, neboť „se předčasně zaměřil na to, k čemu se budou ostatní prodírat celý život, totiž na otázku, jak uniknout marnosti a jak dát životu smysl smrtí“.[7] K hledání smyslu jej nepřivádí bohatost celoživotní zkušenosti, ale spíše nedostatek základní důvěry, dědictví neradostného dětství, a proto jeho pokusy na poli budování dalekosáhlé integrity mohou být často naivní. Má-li mít jeho dílo širší platnost, je nutno, aby si byl vědom své motivace a okolností, jež mu znemožnily cestu k jiným formám identity. Jen tak nebude v pokušení řešit svůj život smutkem, závistí nebo pýchou a jeho volba zasvětit svůj život otázkám filosofie bude moci být přínosem druhým.

Kolem devadesátky se rozhodl Erikson svou teorii osmidílného cyklu revidovat. Jeho úvahy zachytila jeho žena Joan Eriksonová v práci Životní cyklus rozšířený a dokončený, v níž rozšiřuje starou koncepci životních fází o stupeň devátý.[8] Její analýza rozvíjí koncept integrity o důraz na závislost, která s tématem integrity úzce souvisí: „Ve skutečnosti žijeme a pohybujeme se na zemi a vzájemně ji sdílíme. Bez dotyku není růstu, ve skutečnosti bez dotyku není možný život. Nezávislost je omyl,“ píše.[9] Téma závislosti, jak ho objevuje starý člověk, s sebou podle Eriksonové nese mnohé aspekty, které vědomí života nesmírně obohacují:

„Porozumění integritě tímto způsobem oživuje všechny ty němé a nehybné sochy. Integrita zprostředkovává kontakt se světem, s věcmi a především s lidmi. Je to způsob života v dotyku a v dotknutelnosti, ne nedotknutelný, ctnostný cíl, který bychom měli hledat a dosahovat. Nevyžaduje usilovnou rozvahu nebo výkon, pouze každodenní řízení všech velkých a malých činností s vytrvalou pozorností k detailu nutnému pro dobře prožitý den… Zatímco dříve zářila jako hvězdná ctnost na obloze, nyní je to stálý, důvěrný element v našem velmi pozemském životě. Zprostředkuje kontakt našeho bytí se skutečným okolním světem: se světlem, zvukem, vůní, v dotyku se všemi živými bytostmi. Na každém a na všem velice záleží, více než kdykoli předtím… Láska, oddanost a přátelství kvetou; smutek je jemný, křehký a obohacující; krása přátelství je hluboce hřejivá. Pohled zpět je příjemně zapamatováníhodný; přítomnost je přirozená a plná drobných příležitostí, ohromných radostí a smíchu.[10]

Takovému pojetí integrace evropský dualismus nevyhovuje. Rozdvojení se zdá být spíše symptomem předčasného přistoupení k filosofické problematice, protože filosofie, která dokáže vzdorovat zoufalství, musí osvětlit vzájemnou souvislost všech věcí a příbuzenství všech jevů, a také nahlédnout důsledky závislosti, která ze vzájemné souvislosti všeho se vším vyplývá:

„Zatímco původně byla slova moudrost a integrita obtížnou výzvou pro staré lidi, nyní s jasným porozuměním obnovují svou přiměřenost. Co požadují, je živost a otevřenost, která se dotykem a zrakem chápe života ve všech vztazích… Moudrost a integrita jsou aktivní, celý život se vyvíjející procesy, jako všechny ctnosti zahrnuté do stadií životního cyklu.“ [11]


[1] Erik H. Erikson: Dětství a společnost, Praha, 2002, s. 254

[2] Erik H. Erikson: Mladý muž Luther, s. 260

[3] Tamtéž, s. 192

[4] Tamtéž

[5]  Tamtéž, s. 193

[6] Tamtéž

[7] Tamtéž

[8] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999.

[9] Tamtéž, s. 12

[10] Tamtéž, s. 12

[11] Tamtéž, s. 14