Archív

Posts Tagged ‘Spinoza’

Může psychoanalýza věřit filosofii?

Březen 10, 2016 1 komentář

(Třetí kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Specifický cíl této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v jakém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytická teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vycházet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení stojí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a filosofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.

Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytických studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná nejčastěji na Reného Descarta[1] a Immanuela Kanta.[2] Klíčové osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické perspektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich myšlení.[3] Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže střídá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou navazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám západní a východní filosofie.[4] Spolu s psychiatrem a psychoanalytikem Mortimerem Ostrowem[5] sepsal několik kratších a jednu delší studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.[6] V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji věnovat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevuje jeho předpokládaný análně sadistický charakter.[7] Ve zmíněné knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, traumatizace a patologie.[8] Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje, že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými specifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlačenou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osamění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empatického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková tabulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů věnovaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak na analogických pozorování filosofů a psychologů.[9] Myslím, že popsaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.

Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfsteinova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chladným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív. Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejišťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň společnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do autoritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského průměru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem společenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii, protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kultury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobody ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriticismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijímané hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýhodách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.“[10]

Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohrožením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují. Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní. Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakýchkoli nepravidelnostech.[11] Také nepříjemně moralizující traktáty se mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život jejich autoři vedli.  V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost, že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filosofické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“ pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filosofie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu.[12] Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po Kr.[13] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“.[14] Anekdoty zobrazují množství situací, které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho sousedy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici: „Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“[15] Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a praktické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filosofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.

Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich znehodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochybnit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže znevěrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické) etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psychologického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájemného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků. Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální platnost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psychologům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci důvěřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a pokusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvoří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud nepřekračuje svou doménu, jíž je psýché a její motivy, nikoli bytí a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psychologie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní pravdy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.

Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filosofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to, že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních, melancholičtí?“[16] Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky modernistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní terminologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funkce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dezorientujícího, mysteriózního charakteru snu.“[17] Berthold-Bond vychází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil například v Psychopatologii všedního života.[18] Výraz „sekundární revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond použil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem snu, který popsal Freud[19] a jenž je zásadní pro psychoanalytickou teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšlení (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.), jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům. Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně procesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charakteru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože „tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Výkladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“[20]

Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoanalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psychoanalýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[21] Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materialismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů. Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace, první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.[22] Metafyzické představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek, které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.[23] Víra v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze, která je dána silnou katexí[24] vytěsněných představ, jež je dále posílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologie“.[25]

Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvláštních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myšlení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli, může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem“.[26] Tato povaha metafyziky přivádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky. Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočívajícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filosofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého generátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze. Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podobě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrovském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psychoanalýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.

Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsychologií.[27] Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývojem.[28] Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostupujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filosofie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým úkolem ve světě.“[29] Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít: „Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“[30] Henry Walter Brann, z jehož článku Freud jako filosof[31] čerpám předchozí citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve světě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“[32] Freudovu váhavost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického systému nebo jeho filosofické zastřešení.

Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a váhavost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat, i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový účinek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teoretických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se s ní, vidět realitu jasně.“[33] Kohut vyjadřuje porozumění pro Freudovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkušenosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak. Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filosofickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm, kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše nevědomí poprvé.

Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistického postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, jejich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoanalýza explicitně odlišována od filosofie.[34] Zdá se, že Freud byl ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšlení, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost, a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti. Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filosofii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psychoanalytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu. Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci. Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoanalýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoanalytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak explicitně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“[35]

Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřuje jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedůvěřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkušenosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických systémů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědomí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výrazem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým motivům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neurotické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné procesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejímat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém stavu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich pocházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skutečnou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to, jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit znesvářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.

Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k básním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projektivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie odsouzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, jemuž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě umožnuje názorně ukázat, že jak se fantazie s realitou prostupuje. To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize, totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psychoanalýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psychoanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspektivy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí důvěryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také adekvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp., to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a finančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psychoanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno, že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání, který nazývá zdokonalením rozumu,[36] a v nejširším ontologickém rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpretace využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce možné patologie Spinozova myšlení.

[1] Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.

[2] Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[3] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989.

[4] Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, New York 1998.

[5] Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examination of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.

[6] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970; Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of Religion, New York 1954.

[7] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.

[8] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989, str. 346.

[9] Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.

[10] Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.

[11] Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.

[12] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[13] Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[14] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.

[15] Tamt., str. 29.

[16] 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole (podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).

[17] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[18] Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996, str. 235.

[19] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.

[20] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[21] Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.

[22] Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[23] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[24] Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.

[25] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[26] Tamt.

[27] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topografickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.

[28] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[29] S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).

[30] Tamt.

[31] Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 137.

[32] Tamt.

[33] Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).

[34] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[35] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.

[36] Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím Filosofia 2003.

Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

Únor 11, 2016 1 komentář

Hynek Tippelt

(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.  Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:

„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]

Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]

Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti.  V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.

Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.

Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.

Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.

Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:  „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.

Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.

Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]

Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]

Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[69]

Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]

[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .

[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.

[4] Tamtéž, str. 144.

[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.

[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.

[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.

[8] Tamtéž, s. 37.

[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.

[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.

[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.

[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.

[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.

[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.

[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.

[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.

[19] Srovnej tamtéž, s. 27.

[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.

[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.

[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.

[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[27] Tamtéž.

[28] Tamtéž.

[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.

[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[34] Tamtéž.

[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.

[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.

[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.

[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.

[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.

[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)

[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.

[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.

[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)

[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.

[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.

[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.

[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.

[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.

[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.

[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)

[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,

Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .

[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.

[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.

[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.

[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.

[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.

[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.

[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.

[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.

[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.

[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.

[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.

[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.

[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)

[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.

[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.

[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.

[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

Výklad afektů. Úvod

Srpen 26, 2015 1 komentář

(Úvod ke knize Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu psychoanalýzy k myšlenkám Barucha Spinozy. Spojení nutně zastaralé psychologické teorie vídeňského sexuologa a polozapomenuté filosofie amsterodamského brusiče čoček je zdánlivě okrajové a neaktuální. Tento dojem se pokusím vyvrátit. Situace na poli psychologických věd a terapeutických přístupů je dynamická, v mísení nových a technologických nebo znovuoživených magických přístupů až nepřehledná a matoucí. Jisté by se mohlo zdát pouze jediné, totiž že psychoanalýza v širším tavícím kotlíku společenských sil nehraje v současnosti významnou roli. V rámci výuky psychologie mívá psychoanalýza status volitelných předmětů, psychoanalytické výcviky dostatečně neopravňují k provozování psychoterapeutické praxe a míra poptávky po psychoanalytické terapii svědčí spíše o okrajovém zájmu veřejnosti. Nakolik se psychoanalýza jako instituce a hnutí vzdálila svému výchozímu typu organizace, kdy ve své uzavřenosti měla přinejmenším ve svých počátcích někdy až sektářské rysy? Jak velké procento účastníků psychoanalytického vzdělávání se dnes rekrutuje z klientů psychoanalytické praxe a jak úzká jsou propojení mezi těmi, kteří si v rámci psychoanalytických společností vzájemně udělují kredity?

Takový pohled ukazuje relativní nevýznamnost překonané a uzavřené disciplíny. Pokud bychom se na něj omezili, přehlédli bychom však zásadní skutečnost, že psychoanalýza v často dominantní míře spoluurčila metody i obsah téměř všech co do vzniku ji následujících psychologických směrů. A nejen těch. Okruh expanze psychoanalytických principů můžeme směle rozšířit na celou oblast společenských věd a přinejmenším hypoteticky uvažovat také o inspiračním potenciálu pro oblast biologie.[1] Vezmeme-li ovšem v potaz vzdělanostní zázemí tvůrce psychoanalýzy Sigmunda Freuda, jež pokrývalo spektrum od archeologie, mystiky, mytologie a literatury, až po neurologii a psychiatrii, v nichž jeho tvůrčí úsilí kulminovalo, jeví se ono spoluurčení samozřejmé, a jakékoli předpojaté disciplinární rozdvojování, v jehož rámci by tzv. exaktní vědy stály vůči psychoanalýze netečné, jako umělé.

Vedle této, řekněme horizontální aplikace různých psychoanalytických principů a objevů, se psychoanalýza ve svých společenských důsledcích projevila jako mohutná síla, kterou nikoli bezdůvodně chtěl Freud spoutat okovy úzce střeženého vedení psychoanalytického hnutí.[2] Zmíním dva příklady, které opravňují k tomu pokládat psychoanalýzu za jeden z formujících momentů specifického vývoje západní civilizace nejpozději od poloviny dvacátého století. Zaprvé, Freudovy teorie se staly výchozím bodem moderní reklamy a propagandy, které vyzbrojeny mocí Freudových revolučních objevů týkajících se právě těch oblastí našeho psychického života, jež si uvědomujeme nejméně, a proto jsme v nich a skrze ně nejsnáze manipulovatelní, ovládly sféru veřejných vztahů.[3] Druhým příkladem může být razantní proměna pojetí sexuality, která se stejně jako rozvoj a rozmach propagandy neomezila na dvacáté století, nýbrž pokračuje dodnes. Radikální přístup psychoanalýzy k otázkám sexuality a jejích nejširších souvislostí s naší kulturou nezanechal svou stopu pouze podnícením otevřenosti, ale odhalením dětských, archaicky a živočišně iracionálních nebo dokonce traumatických kořenů ukázal také křehkost, narušitelnost a svého druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných identit a norem, což se nemohlo nepromítnout do již probíhajícího procesu rozpadu velké rodiny, která byla typická pro předcházející staletí.

Nikoli nepravděpodobná hypotéza o určujícím vlivu vzniku a rozvoje psychoanalýzy na proměny pojetí sexuality dvacátého století nemusí nutně vést k odsouzení tohoto vlivu, neboť ten byl nepochybně mnohostranný, už jenom kvůli podstatným rozkolům uvnitř psychoanalytického hnutí. Téměř obligátní interpretace – řeklo by se novinářská, bohužel ale převládá i v odborných kruzích – líčí Sigmunda Freuda jako profesora nebezpečně posedlého fixní představou všudypřítomnosti sexuálních motivů, od něhož se pro jeho zaslepenou umíněnost musel odloučit a zformovat svou odnož hlubinné psychologie duchovněji založený Carl Gustav Jung[4] a který natolik zmátl vlastního inspirátora sexuální revoluce Wilhelma Reicha,[5] že ten začal orgasmus pokládat za klíčovou civilizační nebo dokonce kosmickou sílu. Takový jednoduše srozumitelný obrázek se ale rozpadá, jestliže se i jen v malé míře obeznámíme se skutečnou podobou Freudova myšlení a s jeho reálným poměrem k teoriím jeho následovníků, kteří si často přičítali větší míru originality, než jim lze s ohledem na Freudovy objevy seznat.

Freudův výkon spočívající v docenění významu sexuality jako psychobiologické dimenze zásadní pro lidské prožívání a sociální chování je klíčový nejen pro zmíněné odnože hlubinné psychologické spekulace, ale i pro mnohé další větve moderní psychologie. Freudiánský přístup je charakteristický respektem k existenci nevědomí, jenž na jedné straně podporuje kritický skepticismus vůči psychologickým teorií založeným převážně na interpretaci vědomého psychického života a na druhé straně umožňuje konstruovat více či méně široké a dalekosáhlé pracovní modely dynamiky nevědomého dění, které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační konstrukce, a mohou tak být ve své účinnosti pragmaticky ověřeny. Psychoanalytická metoda práce s nevědomím odporuje možnostem mechanické aplikace jejích výsledků, protože je vždy strukturována dialogicky mezi stranou volně asociující a stranou interpretující. Psychoanalytický poznatek mimo psychoanalytickou situaci postrádá původní smysl a jeho aplikace mimo klinický nebo terapeutický kontext je problematická.

Pletou se, a možná fatálně, ti, kteří Freudův „objev nevědomí“ zaměňují s „objevem sexuality“. Zatímco většina jeho následovníků na poli teorie nevědomí usilovala o více méně jednotnou koncepci motivace, jednotnou ve smyslu jednoho jednotného kořenu, Freudův teoretický zájem se tomuto snad až příliš lidskému sklonu nepodvolil a vedle mohutné odnože sexuálních popudů poukázal svým dílem také na stejně mohutnou a ve své divokosti potenciálně nebezpečnější odnož motivace agresivní a destruktivní. Rezignoval na své rané úsilí o jednotnou koncepci libida a různými cestami naznačoval dvojí kořen veškeré psychické a biologické dynamiky, zaručující její setrvalost a neustálou proměnlivost. Stanovil hypotézu, že vedle erótu, pudu života, který je základem našich tvůrčích sil, spočívá základ veškeré motivace i v protichůdném pudu, sytícím naši touhu po rozkladu, jenž nazval pud smrti.[6] Tendence k vytěsnění destruktivních pudových sil se přitom zdá silnější, než je tomu v případě sexuálních. Freudův koncept pudu smrti byl, ve srovnání s jinými ústředními pojmy jeho teorií jen poměrně málo rozvíjen,[7] a pokud byl zmíněn, stával se nejčastěji terčem nesmlouvavé kritiky.[8] Soudobá společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlížení právě této temnější stránky nevědomé psyché, která si bez respektu k našim potenciálním iluzím o civilizačních pokrocích a jejich důsledcích na kulturně pozměněnou lidskou přirozenost hledá cestu uvolnění skrytého nenávistného napětí mezi personou veřejné fasády a popíranými destruktivními cíli. Civilizační trendy naznačují, že dnes již patrně doznívající sexuální revoluce by mohla být vystřídána průlomem násilných, sadistických a masochistických motivů, návratem dávno, a ve srovnání s oněmi sexuálními motivy dávněji vytěsněných dusivých, rvavých a ničivých tenzí. Snad právě k těmto smrtelným vášním lidské duše, jež mohou hrát roli v našem poměru k otázkám pojetí života, jeho kvality, smyslu a mezí, má psychoanalýza dnes nejvíce co říci. Podobně jako ve vztahu k otázkám sexuality by měla hrát roli metodicky zasvěceného průvodce záludnostmi odporu spjatého s překvapivými objevy nevědomých obsahů, a nikoli rádce nebo instruktora, který usiluje o to implantovat jakoukoli představu nebo posunout práh vědomí předem určeným směrem.

Jakkoli Freud občas zdůrazňoval pomíjivý zájem dřívějších myslitelů o záležitosti našeho nevědomí, byl to jeho oblíbenec Baruch Spinoza, filosof žijící v sedmnáctém století, který na jeho zásadní význam pro náš psychický život poukázal. Podle Spinozy podléháme nesčetným iluzím a jednou z těch, které nás matou nejvíce, je, že se domníváme mít svobodnou vůli. Jsme si vědomi svých rozhodnutí, ale „ani ve snách“ nepostřehujeme, že a nakolik jsou tato určována neuvědomovanou dynamikou našeho psychického života. Výklad logiky těchto duševních pohybů staví Spinoza na termínech afektů a idejí, jimiž jsou afekty utvářeny. Navzdory tomu, že svobodná vůle je u Spinozy pouhým snem, jako základní podmínku radostného a smysluplného života chápe osvobození, jehož dosahujeme rozumem. Chceme-li se osvobodit, nemůže být naším cílem uniknout své vlastní přirozenosti, která našim možnostem vytyčuje jasné meze. Můžeme ale cíleně svými rozumovými schopnostmi transformovat své pojetí světa, života i mysli a v  důsledku těchto proměn budou nutně probíhat jim odpovídající pohyby v oblasti naší afektivity. Posílení a stabilita mysli, paralelně provázené na tělesné rovině úpravou životních pravidel včetně disciplinované životosprávy, ve svém komplexním účinku vedou k dosažení nejvyšší spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dalších schopností.[9]

Vedle předpokladů existence nevědomí a možnosti cílené práce s jeho obsahy ukáží následující kapitoly mnoho dalších pojítek mezi myšlením Spinozy a Freuda. Bylo by je možno chápat ve smyslu analogií nebo paralel a dojít k závěru, že filosof může heuristicky spekulativně anticipovat, co o pár století později empirický vědec potvrdí. Tím bychom ale přehlédli, že Spinozova filosofie nehovoří primárně o psychologických technikách a postřezích, jakkoli se v ní objevují anebo v ní bývají nacházeny, a že psychoanalýza není filosofie – ani Freud nechtěl být chápán jako filosof. Plodnějším způsobem spojení těchto dvou myšlenkových systémů je jejich uchopení jako vzájemně se doplňujících oborů, kde Freudova psychoanalytická práce zaujímá primárně místo klinického výzkumu a konstrukce jeho hypotetických interpretací, zatímco Spinozovo filosofické dílo tvoří jeho teoretickou nadstavbu, zpětně legitimující zaměření výzkumu a jeho výchozí předpoklady. Jestliže Freud popíral, že by vycházel z nějaké konkrétní filosofie a psychoanalýzu měl za „prostou vědu“ opírající se pouze o obecný světový názor vědy,[10] pak v této práci bude rozvedena hypotéza, že jeho nevědomým světovým názorem byl spinozismus.

Spinozova etika má stejný cíl jako psychoanalýza a je jím osvobození, nikoli vnější, ale trvalé. Vnější osvobození, osvobození vnějšími prostředky, neruší závislost, ale naopak ji prohlubuje. Niterný ráz osvobození ovšem nemá znamenat, že se neprojevuje vztahem k vnějšku, právě naopak. Poznání nezávislosti našich vnitřních, afektivních stavů na vnějších záležitostech a uvědomění si role našeho vlastního pojetí světa a mysli a z něj odvozeného přístupu k vnějšku, vede k určité míře objektivního odstupu od iluzivního a nejrůznějšími fantaziemi manipulovaného prostoru, a v důsledku toho k posílení autonomie a soběstačnosti dané schopností ovládat své projekce a jejich naléhavost prostřednictvím uvědomování si mechanismů, kterých jsou součástí. K takové perspektivě vede spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený náhled v psychoanalytické situaci. Z hlediska společenské nebo náboženské morálky a politické propagandy může být tedy Spinozovo i Freudovo myšlení oprávněně vnímáno jako podvratné, protože narušuje samozřejmou víru v jejich platnost a může je usvědčit z povrchnosti nebo záludného zneužívání iracionálních sklonů a potřeb.

Zvědomění dříve nevědomých obsahů může přirozeně hrozit divokou nespoutaností. V pozadí takové obavy je nikoli neodůvodněný předpoklad, že co bylo vytěsněno do nevědomí, nedostalo se tam náhodou a mělo by tam zůstat. Navíc, znalost obecných principů funkce naší nevědomé mysli dává do rukou ideologů a mágů propagace nástroj nebývalé síly, výsledky jehož uplatnění lze domýšlet jen s nejbujnější fantazií. Čím je ale psychoanalýza ve vztahu k jejímu manipulativnímu využití? Pokusnou laboratoří, která dává technikám onoho zneužití vzniknout? Anebo spíše prostorem zasvěcení do určité zkušenosti, která skrze katarze a vhledy navozuje duševní naladění posilující obranyschopnost vůči němu? Přirozeně omezená specifikace a omezená účinnost ne-klinické aplikace psychoanalytických poznatků a převaha možností interpretace a jejích účinků na straně klinické praxe znamená, že psychoanalýza je ze své podstaty mnohem spíše nástrojem osvobození od různých forem komerční manipulace nebo společenské kontroly, které vědomě nebo nevědomě využívají možností působení na potlačené stránky osobnosti, než potenciálně účinnou součástí arsenálu manipulativní moci. Filosofie psychoanalýzy v tomto smyslu pomíjí stát v širokém slova smyslu, je to filosofie nomádská – vypůjčíme-li si označení kritiků psychoanalýzy Deleuze a Guattariho.[11] Spinozismus jako do extrému dovedený odosobněný postoj a pokus o porozumění z hlediska věčnosti, vymaňuje z iracionálních vazeb, o něž se ovšem může opírat podstatná část společenské stavby.

Svého druhu nevinnost obsaženou ve spinozistické perspektivě, mají na mysli Deleuze s Guattarim, když zmiňují, že spinozismus je o tom stát se dítětem,[12] a stejný motiv zbavenosti společenské konvence a předností socializace lze přinejmenším jako ideál nalézt v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve výsledném naladění, s nímž klient terapii opouští. V otázce, jestli je psychoanalytická metoda nebezpečná, hraje roli úhel pohledu a možná se dá říci, že je nebezpečná především tomu, co by samo mohlo být nebezpečné. Pokud jde o hodnocení míry společenského vlivu psychoanalýzy a jeho kvality, jsme odkázáni na pouhé dohady, nicméně z naznačeného poměru úspěšnosti psychoanalytické metody v klinickém kontextu a potencialit mimo-klinické aplikace, lze se usuzovat, že tento bezpochyby masivní vliv nespočívá v rozpoutávání nespokojenosti a neklidu, ale spíše v rozšíření určité míry distance vůči kolektivnímu vědomí s jeho reklamními a dalšími podmíněnostmi. Divoké představy smrtelných konců rozdmýchání nevědomých sil nevycházejí z reálných zkušeností. Mohou plnit obranou funkci, dokud nedojde ke zvědomění akutně naléhavých vytěsněných obsahů, jejichž vědomá integrace vede ke zklidnění celého systému. Z povahy psychoanalytické zkušenosti, odehrávající se v soukromí nerovného, a přesto otevřeného rozhovoru, plyne spíše konzervativní a individualistický ráz klinické psychoanalýzy, její nevyřečené ideologie a jejích očekávatelných účinků.

Ani psychoanalytická ordinace však není natolik izolována, aby se psychoanalýza nemusela vyrovnávat se situací globální nestability a atmosféry strachu, jež se nepochybně odráží ve změněné patologii psychoanalytické klientely, potažmo kolektivní mysli. Dnešní doba je z nejrůznějších úhlů charakterizována jako zlomová. Vžitá přesvědčení širokých vrstev západní civilizace procházejí zásadními otřesy a mnohdy se týkají samotných základů více či méně obecně sdíleného světonázoru. Jestliže po druhé světové válce vznikaly psychoterapeutické systémy, které se na psychoanalýzu obracely s výtkou, že propadla iracionálnímu redukcionismu a podceňuje významnou roli vyšších psychických funkcí[13], pak tato výtka neztratila na naléhavosti, ba naopak. Regrese v oblasti převládající patologie, které byla psychoanalýza svědkem ve dvacátém století, se nezastavila a zatím, dokud ještě má kam, pokračuje dál. Převládající neurózy první poloviny dvacátého století, jimž primárně se věnoval Freud a jejichž kořeny byly ponejvíce sexuálně traumatické, vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osobnosti s typickou nedostatečností pocitu vlastní hodnoty a vztahového odcizení. Současnost se zdá charakteristická koncentrací psychopatie, paranoidně schizoidní úzkosti a persekučních bludů. Propastná hloubka nedůvěry typická pro právě zmíněné patologie dosahuje rozměrů takřka metafyzických, a tak téměř nebudeme přehánět, řekneme-li, že na každém kroku se dnes pracovník v oblasti psychologické péče setká s tematikou, která by se dříve zdála rezervována pro chvíle nedělních čajů ve filosofických salónech. Není již samozřejmý čas a jeho pokračování, společenská komunikace a její funkce, tradiční duchovní výklad světa, ba ani jeho výklad vědecký. Otázka smyslu života a jeho přijatelných forem proniká i do psychoanalytického rozhovoru a nelze ji odmítat jako neautentickou racionalizaci.

Zdá se, že historický vývoj dominantní patologie, jenž pravděpodobně vyjadřuje sled témat, která se ve své době stala dominantními tím, že procházela zásadními proměnami, vykazuje z psychosexuálního hlediska regresivní zaměření. Oidipskou tématiku počátku dvacátého století, všudypřítomný falus a jeho závist na straně utlačovaného pohlaví, hysterie a nutkavé neurózy nahradil v druhé polovině století důraz na přediodipská stadia vývoje, zvláště narcismus a hraniční poruchy. Zatímco v kdysi „populární“ oidipské tématice neurotických poruch šlo primárně o problém v oblasti obecně řečeno sociálních, specifičtěji objektních vztahů, pro následující desetiletí, jež pohltila narcistická tématika, se stal určujícím deficit nebo nevyrovnanost ve sféře sebepojetí a sebepřijetí. Směr postupu, který je výrazem psychologické regrese, naznačuje, že přichází etapa, v níž budou dominovat orální témata. Neutuchající úspěchy všestravujícího tažení konzumu, předimenzovaných potřeb a vyžadované péče poukazují na to, že perspektiva pro analýzu konfliktů orálního charakteru, rajské důvěry a zhoubně ničivé závisti je otevřena. Soudobě vystupující motivy orální fixace poukazují na problematiku samotného pojetí světa, smyslu prostoru a času, smyslu vztahů a subjekt-objektové rozlišenosti. Na kolektivní rovině, v ozvěnách našich fantazií a v rozhovorech psychoanalytické praxe se nám dnes stále častěji představuje archaická dimenze prožívání, charakteristická omnipotencí, fantaziemi o všeobsáhlosti naší moci, současně s totální závislostí na moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově zralejších struktur a který neplatí v prožívání původního adualismu, jak nejrannější fázi vývoje jedince z ontologického hlediska popsal Jean Piaget.[14] Veškeré oidipské viny a narcistická poranění jsou stavy mysli, jež je organizována pohodlně a stabilně ve srovnání s bezbřehou nejistotou situace, v níž se spojuje maximální potřeba ochrany s křehkostí teprve ustavovaných struktur, každá důvěra je naprosto iracionální a kdy, řečeno slovy dětského psychoanalytika Donalda Winnicotta, solipsismus je vědeckou hypotézou.[15]

Dnešní situace globální krize důvěry tak mnohem více než dříve ukazuje krátkozrakost omezení psychoanalýzy na disciplínu bez světového názoru. Psychologická analýza se dnes musí zaměřit právě na psychologii světového názoru, na zkoumání psychogeneze duchovních, filosofických a náboženských přesvědčení, a k tomu, aby toho byla schopna, musí se postavit na svého druhu meta-filosofické stanovisko. Může být ale psychoanalýza vůbec aplikována do takové role a co je to vůbec meta-filosofie? Chápejme filosofii jako spekulativní obor nebo jejich ucelený soubor zabývající se „posledními“ otázkami v oblasti jsoucího, bytí, věcí a světa (ontologie); v oblasti poznání, myšlení a duševního života (gnoseologie); a v oblasti jednání a rozhodování, vůle, svobody a odpovědnosti (etika). Rozumíme-li filosofii jako disciplíně stojící nejvýše v hierarchii všech oborů vědění, pak filosofie může svým předmětem učinit jiné disciplíny, jejich základy, metodologii a výsledky, ale z povahy hierarchického uspořádání se nemůže stát předmětem žádné jiné vědy. Může se stát svým vlastním předmětem? Meta-filosofie by pak znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“ mít v onom označení smysl, musí jít, když ne co do svého předmětu, tak metodologicky „za“ filosofii, jinak řečeno musí využít metod nebo výsledků jiných disciplín. Právě psychoanalýza má se svou metodou interpretace projektivních fantazijních výtvorů a jejich obranného smyslu, s konceptem sublimace, reaktivního výtvoru a dalších, vysoký potenciál k tomu ujmout se takového úkolu.[16] Takovou meta-filosofickou aplikaci psychoanalytické metody by bylo možno nazvat psychoanalýzou filosofie. Zajisté nejsem první, kdo na možnost a potřebu takto zaměřeného zkoumání upozorňuje, a níže v textu několik pokusů o psychoanalýzu filosofie zreferuji a porobím kritice.[17] Naprosté většině těchto pokusů ale schází schopnost skutečné meta-filosofické interpretace, tedy filosofického zhodnocení závěrů psychologické intepretace. Co znamená projektivní nebo sublimační motivace filosofického systému z hlediska ontologie, gnoseologie nebo etiky? Jestliže lze na filosofii uplatnit táž pravidla jako při analýze snu, jaký status potom mají poznatky z této analýzy odvozené? K tomu, aby psychoanalýza mohla přistoupit ke zmíněnému úkolu, potřebuje být sama světovým názorem vyzbrojena.

Výhody Spinozovy filosofie pro filosofické potřeby psychoanalýzy souvisí s celostním charakterem jeho uvažování a filosofického systému, který se odrazil také v tom, že jeho filosofie je svého druhu meta-filosofií a on filosofem filosofů.[18] Jedním z hlavních záměrů Spinozovy ontologie bylo vysvětlit dvojnost zkušenosti mysli a těla jinak než nesrozumitelným a přirozenou intuici zrazujícím dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civilizace ve svém převažujícím pojímání vztahu mysli a těla, resp. přírody a kultury, přímým dědicem. Spinozova filosofie je tedy v tomto smyslu meta-filosofií novověkého psychofyzického dualismu, který je dosud převládajícím modelem typicky evropanského obrazu světa. Také ve Spinozově gnoseologii lze sledovat zaujetí meta-filosofického postoje, když se povznáší nad problémy skepticismu s námitkou zdravého rozumu: „nemůžeš soudit pravdivost toho, co jsi ještě nepoznal“, a vystupuje z dualisticky stavěné otázky, zda je spolehlivějším zdrojem poznání zkušenost, nebo rozum. Spinoza nejenže zkušenost dále analyzuje na dva základní typy, ale k oněm dvěma zdrojům přičítá další, intuitivní poznání, vyšší formu racionality, jež má blízko k tomu, co bych spolu s Lewisem Feuerem nazval metafyzickou zkušeností.[19] Spinozova gnoseologie tedy vykazuje jistým způsobem nadřazenou pozici vůči méně diferencovaným pohledům na problematiku poznání. Charakteristickým rysem Spinozova pojetí poznání dále je, že ho nechápe v izolaci od problematiky afektivity. Určující ontologicky zdůvodněná zásada Spinozovy antropologie, že afekty jsou bezprostředně utvářeny poznatky,[20] vysvětluje úzké spojení uvnitř celé Spinozovy tématiky, které ho opravňovalo k tomu, aby kompletně vypracovaný systém nazval Etikou.[21] Přirozeně ani jeho etika v užším slova smyslu spočívající v návodu, jak změnou myšlení změnit svou afektivitu ve směru radosti, spokojenosti a klidu, neustupuje z meta-filosofického stanoviska, například když ukazuje, jak osvojení si deterministické interpretace vede k nabytí jistého stupně neochvějnosti. Spinozovu etiku je možno chápat jako psychoterapii filosofickými prostředky a zvláště některé pasáže poslední části jeho ústředního díla téměř jako katalog možných psychoterapeutických systémů.

Naznačená celostní povaha Spinozova myšlení umožnuje jeho využití jako teoretické, meta-filosofické opory při psychologické analýze filosofie, filosofických aspektů zkušenosti nebo filosofické dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii, Spinozova teorie mysli nabízí některá doplnění, reformulace nebo dovysvětleni. V různých směrech se nabízí také pro psychoanalytickou praxi. Spinozismus jako schopnost integrace jinak nesrozumitelně nespojité reality, jež se vyvinula jako nutná odpověď na omezení typicky západní tendence k umělému rozdvojování reality, a jako přísně až asketicky racionální postup dedukce a analýzy, nekompromisní v otázkách determinismu, svobody vůle nebo smrtelnosti, je potenciálně velmi dobře využitelným nástrojem zvládání specifických protipřenosů. Orální regrese klienta doprovázená pocity bezbrannosti a zmatení může na straně analytika vybudit úměrně silné nutkání stavět se do pozice všestranně schopného ochránce a kompletně zorientovaného odborníka a lze si klást otázku, zda lze situaci takto masivních projekcí zvládnout v její požadované neutralitě, anonymitě a abstinenci, aniž by stál analytik na pevných základech filosoficky zdůvodněných psychoanalytických principů. Analytik může být v pokušení posílit svůj narcismu tím, že podpoří fantazie klienta o tom, že je mu výjimečným guruem. Může mu odolat, nespoléhá-li s pevnou, tedy nikoli pouze (sebe)zkušenostně, ale i racionálně zdůvodněnou důvěrou v síly procesu psychoanalytické zkušenosti, které klienta cestami volné asociace, pracným a postupným zvládáním odporů dovedou k prospěšným vhledům bez toho, aby analytik proces narušoval. Před tím, aby analytik vnášel do psychoanalytického rozhovoru svůj názor na svět, jej neuchrání to, že o něm nebude přemýšlet, ale naopak, když ho bude mít co nejlépe zdůvodněn, neboť tak se bude ve svých protipřenosových reakcích cítit duchovně méně ohrožen hloubkou nejistoty, již do psychoanalytické situace orální regrese a dotýkání se orálních traumat přináší.

Spinozismus bude v následujících úvahách interpretován jako holismus – holistická metoda rozumění a soubor poznatků o holistické povaze světa a mysli. Holistickým přístupem rozumím důraz na celostnost ve smyslu zásady, že zkoumanému předmětu je možno porozumět nejlépe, když se zaměříme na jeho vztahy k ostatním částem celku, na němž se podílí, zásady, která může být uplatněna v nejrůznějších oblastech poznání. V aplikaci na problematiku náboženství tak bývá spinozismus interpretován jako panteismus a v aplikaci na problematiku ontologie jako psychofyzický paralelismus. V kontextu aktuální filosofické problematiky je nejčastěji zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientované filosofie.[22] Na základě aplikace spinozismu na některé ústřední otázky psychoanalytické teorie jsou v této práci formulovány principy holistické psychoanalýzy, za jejíž první představitelku lze pokládat žačku Sigmunda Freuda, rusko-německou spisovatelku a psycholožku Lou Andreas-Salomé. Její myšlení je podstatně určeno panteistickou vizí světa jako jednoty, v níž se jedinec rozpouští do okolí a celou přírodu nahlíží jako součást sebe. Spinozismus, jakkoli je schopna mu filosoficky racionálně rozumět, vnímá také metaforicky jako spletitou sít pojmů, ve které lze uváznout, obává-li se jedinec rozpuštění v jednotě s celkem. Její pojetí narcismu pak ukazuje, že sjednocení a pocity vztažené k představě celku nemusí mít nutné ráz obsaženosti, rozpuštění nebo jiné formy destrukce, což jsou podle ní všechno spíše mužské podoby narcismu.

Z metodologického hlediska je v předložené interpretaci nejhlubším pojítkem psychoanalýzy a Spinozova učení holistický ráz jejich přístupu k problematice, které se věnují. Se záměrem osvětlit tento ráz se pokusím interpretovat vybrané motivy jako Spinozův pojem zdokonalení rozumu nebo Freudův koncept nevědomí. Pokusím se ozřejmit poměr, jaký spinozismus může zaujmout vůči psychoanalýze. K tomu bude často zapotřebí delší výklad širších souvislostí některých Spinozových tezí. Povaha textu s sebou nese, že může být místy náročný a místy zase až polopatický podle toho, jestli je čtenář informován spíše v oblasti filosofie nebo psychoanalýzy. V argumentačním sledu se metafyzika psychoanalýzy prolíná s psychoanalýzou filosofie s cílem experimentálního opouštění hierarchického modelu vztahu filosofie a psychologie a vytvoření jejich organického celku, který ozřejmuje světonázorové předpoklady psychoanalýzy současně s některými nereflektovanými psychologickými aspekty filosofického myšlení. Tato kniha je podstatně přepracovanou a značně rozšířenou verzí textu Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož smyslem bylo především představit českému čtenáři úvahy Lou Andreas-Salomé o Spinozovi jako filosofovi psychoanalýzy. Výchozí text stavěl do centra pozornosti inspirativní metafory z díla Andreas-Salomé a usiloval o jejich propojení se symbolickými významy Spinozovy filosofie, motivy z jeho snů a interpretací některých symptomatických úkonů jeho běžného života. V předkládané práci jde o systematičtější uvedení do problematiky filosofie psychoanalýzy a jejích dosavadních výsledků a o komplexnější prozkoumání možnosti založit psychoanalýzu na spinozismu. Podstatně jsou rozšířeny jak kapitoly týkající se obrysů Spinozova filosofického systému, tak i výklad pojednávající tvrzení psychoanalytické teorie a pravidla její praxe.

[1] Srovnej např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance, in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue: On the Frontiers of Psychoanalysis and Neuroscience: Essays in Honor of Eric R. Kandel, str. 591-594.

[2] Je známo, že Freud v počátcích psychoanalytického hnutí vytvořil úzký okru spolupracovníků, které zavázal slibem mlčenlivosti, jehož spolehlivost se pokusil pojistit prsteny, které členům tohoto kruhu rozdal. (Srovnej např. Weissweilerová, Eva, Freudové. Biografie jedné rodiny, H+H 2007.

[3] Srovnej např. Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sigmund Freud, his nephew and a box of cigars forever changed American marketing. in: Monitor on Psychology. A Publication of the American Psychological Association, December 2009, roč. 40, č. 11, s. 32-34. Za zakladatele moderní propagandy, reklamy a oboru public relations bývá pokládán Edward L. Bernays, synovec Sigmunda Freuda a autor práce Propaganda z roku 1928.

[4] Srovnej: Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis 1998.

[5] Srovnej: Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Concordia, Praha 1993.

[6] Srovnej: Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[7] Největší důraz na pud smrti klade z psychoanalytických směrů kleiniánská škola, jíž se podrobněji věnuji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[8] Srovnej například: Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997. Zájem o agresi a destrukci Fromm pokládá z humanistického stanoviska za patologický a neautentický. Přitažlivosti smrti nepřikládá žádný pozitivní význam a je mu degenerativní nekrofilií. Freudův „naslouchavý“ přístup k životadárným a rozkladným možnostem a silám je naopak veden záměrem uchopit povahu jejich souhry a nalézt pravidla jejich harmonie.

[9] Srovnej: Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004, pátá část.

[10] Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.

[11] Srovnej: Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[12] Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[13] Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Viktora Emila Frankla.

[14] Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Portál 1999.

[15] Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.

[16] Srovnej například užití těchto konceptů v analýze filosofie Barucha Spinozy: Scharfstein, Ben-Ami a Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, číslo 3/4, 1952, str. 221-237.

[17] Podrobněji se možnostmi psychoanalytické interpretace aplikované na metafyziku zabývám v kapitole Metafyzika a psychoanalýza knihy Šimsa, Martin, Sousedík, Prokop, Nitsche, Martin et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, Praha 2009 a v knize Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, ISBN 978-80-87258-94-1, Praha 2012.

[18] Srovnej např. Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in: Psychiatry 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf nebo Deleuzeovu formulaci „kníže filosofů“ v Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1990.

[19] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323-340.

[20] Této ústřední tezi Spinozovy teorie mysli se věnuji v kapitole Celostní model mysli.

[21] Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004.

[22] Srovnej: Rigaux, François, Saveguarding the Planet: A Challenge to the Right of Peoples, in: europeanrights.eu, website managed by Fondazione Basso, European Observer on fundamental right’s respect URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.doc 30/07/2008. Spinozismus je podle Rigauxa ontologií, která tím, že ztotožňuje Boha a přírodu v pojmu jediné substance, znemožňuje vyjímání člověka z přirozeného světa a pojetí duše jako věci nezávislé na těle, což z něj činí možné filosofické pozadí každého úsilí o ochranu planety.

Bůh přímé demokracie

Září 12, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

V následujícím textu je zvažován náboženský rozměr požadavku na širší uplatňování nástrojů přímé demokracie. S konceptem přímé demokracie není zacházeno jako s abstraktním pojmenováním určitého politického modelu, ale je jím rozuměna konkrétní činnost konkrétních lidí. V tomto smyslu může být přímá demokracie žádoucí protiváhou v současnosti se rozmáhající korporatokracie, tedy ovládání veřejných záležitostí parciálními zájmy mohutných podnikatelských svazů. Rozhodně ovšem přímá demokracie není občanskou společností ve smyslu nátlakových sdružení vydávajících se za anonymní paušalizované občanstvo. Funkční přímá demokracie vyžaduje odmítnutí principu privilegovaného přístupu k pravdě, jehož přijetí je však pro většinu hnutí občanské společnosti typické. Náboženskost občanských hnutí, pro kterou se vžilo označení „sluňíčkáři“, se nevymyká dychtivé spirituální nenasycenosti současné „západní duše“. Je oslovována okultně laděnými hnutími zařazovanými do okruhu „new age“, které svou zasvětitelskou strukturou demokratické zásadě rovnosti protiřečí. Současná duchovní zjitřenost „hnutí nového věku“ má i panteistické rysy, což by mohlo potvrzovat obavy, které vyslovil již Alexis de Tocqueville, že se panteismus stane metafyzickým základem demokratického despotismu. Panteismus má ale také určité radikálně individualistické důsledky, které jeho uplatnění jako despotické ideologie znesnadňují, ne-li znemožňují.

Přímá demokracie jako protiváha korporatokracie

Žijeme v době, která se zdá nabízet jedinečnou možnost rozšíření dosud pouze náznakově využívaných nástrojů přímé demokracie. Informační a komunikační technologie odstranily někdejší praktické překážky dostatečné míry povědomí o problémech, které je třeba politicky řešit. Za předpokladu využití elektronického hlasování si lze představit správu veřejných věcí vykonávanou kompletně přímo lidem prostřednictvím zákonodárných iniciativ, referend, a případných voleb úředníků a rozhodování o jejich setrvání. Elektronické sociální sítě mají potenciál efektivní všelidové diskuze, která může na jedné straně pomoci zorientovat se v pojednávaných záležitostech a na druhé straně, za důležitého předpokladu veřejnosti hlasování, může významně podpořit zodpovědný přístup hlasujících. Rozšířené využití přímé demokracie by bylo zvláště žádoucí protiváhou nástupu korporatokracie a s ním souvisejícím trendem rozevírání sociálních nůžek, válečných tendencí a devastující sociální a environmentální politik, protože ze strany ekonomicky bezprostředně nezainteresovaných, nicméně informovaných a motivovaných občanů by bylo možno očekávat spíše nekomplikovaně spravedlivý, přirozeně pacifistický a šetrný přístup.

Přímá demokracie v časech spirituálního revivalu

Chtěl bych se zamyslet nad tím, zda prosazení přímé demokracie nemůže napomoci také specifická náboženská atmosféra, která je pro dnešní dobu, v našem západně-středomořském kulturním okruhu, typická. Křesťanské církve se až na výjimky staly natolik civilními, že v uspokojování duchovních potřeb selhávají. Jsme konfrontováni s  islámským monoteismem, který nás upomíná na naši duchovní vyprahlost a hodnotový nihilismus. Již několik desítek let ožívají pohanské kulty, množí se euro-americké adaptace vybraných motivů východní spirituality, esoterika, hermetismus, spiritismus a kabala se stávají součástí popkultury. Výmluvný a sugestivní titul „nový věk“, který bývá pro tento spirituální revival užíván, naznačuje, odráží a vyvolává očekávání změn, jemuž by mohla radikalita požadavku zavedení přímé demokracie vyhovět.

Totalitářský rozměr okultních aspektů new age

Demokratickému principu rovnosti ale odporuje jeden nepřehlédnutelný prvek „nové euroatlantické spirituality“, jímž je její zasvěcující forma, kdy je, nejčastěji za úplatu, předáváno údajné poznání, k němuž by jinak měl adept uzavřenou cestu. Jak ukazoval Milan Valach, zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, je totalitářská, neboť ospravedlňuje politický model mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Pro přímou demokracii je naopak z gnoseologického hlediska klíčový předpoklad rovnosti v otevřenosti přístupu k pravdě, podle nějž k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. V souladu s tímto výchozím předpokladem by politická kompetence v přímé demokracii měla být podpořena transparencí veškeré veřejné a státní agendy. Důraz na hierarchii, kterým se různé „směry nového věku“ vyznačují, přiřazuje tento široký proud k tradičním evropským náboženstvím s jejich spíše proti-demokratickým nábojem. Nezdá se, že by rozmach spirituality, zahrnující privilegovaný přístup k vědění a zasvěcující obřady, prosazování přímé demokracie mohl urychlit.

Panteismus jako radikální rovnostářství

V současné eklektické spiritualitě lze nicméně postřehnout další společný obsahový prvek, který je s onou hierarchickou a zasvěcující formou ve zřejmém rozporu, (což ale nebrání tomu, aby byl takový galimatyáš obvyklou praxí). Tímto (obsahovým) prvkem je někdy latentní, ale velice často i explicitní panteistická interpretace holistického náhledu propojenosti veškeré reality. Pro většinu těchto směrů je charakteristický důraz na překlenutí dualistické oddělenosti a na celostní chápání světa jako ne-dualistické/holistické sítě, do níž je vše zapojeno a z níž nic nemůže vypadnout. Takový náhled otevírá možnost uvědomění si zásadní rovnosti všech lidí, která je výchozím demokratickým principem. Panteismus tuto myšlenku rovnosti formuluje v radikální tezi o jednotě Boha a světa, Tvůrce a stvoření. Nelze-li na věcné rovině rozlišit posvátné a profánní, pak jsme si všichni rovni, ať již jsme jacíkoli. Nejsme si zajisté rovni ve všem, ale jsme si rovni v přímém podílu na jediné (pravé) skutečnosti, který zaručuje náš specifickým způsobem otevřený přístup k pravdě, jenž si vyžaduje respekt úměrný své nenahraditelnosti. Nabízí se, že současná popularita holistické filosofie a panteistické zbožnosti by mohla přispět k širšímu odmítání hierarchických forem vlády a požadavek na přímou demokracii podpořit.

Panteismus jako metafyzický despotismus

Rozmach panteismu, který doprovází nebo následoval vlnu new age, potvrzuje proroctví Alexise de Tocqueville, jenž psal o svůdnosti panteismu v pokročilé demokracii. Ten ovšem takový rozmach pokládal za nebezpečný a vyzýval všechny, aby proti němu bojovali, neboť v něm spatřoval metafyzický základ měkkého, demokratického despotismu. Panteistická myšlenka je vznešená, a jak upozornil klasik směru Spinoza, všechno vznešené je jak obtížné, tak vzácné. Není tedy divu, že bývá desinterpretována a že ji současně, pro její vznešený lesk, lze použít jako lest. Obavy, že panteismus je sice pro demokratickou mysl svůdný, ale v posledku může veškerou demokracii utopit v despotismu, se zakládají na pojetí, že panteismus je implicitním fatalismem projevujícím se odevzdaností „silám doby“. S takovou interpretací je možno polemizovat. Lze například poukázat na to, že ačkoli Spinoza v celém svém výkladu v Etice neustupuje od předpokladu všeprostupujícího determinismu a popření existence svobodné vůle, přesto je rozlišení mezi pasivitou a aktivitou pro jeho záměr centrální. Změna stavu z pasivity do aktivity se přitom může dít okamžitě správným náhledem tohoto stavu, demaskováním jeho pravé podoby. Politickou projekcí této ontologicky dané možnosti aktivity navzdory determinismu může být již zmíněná veřejnost hlasování. Ta by se mohla stát důležitým prvkem prevence degradace přímé demokracie v despotismus, neboť by při účasti v referendech zaručovala relativní zodpovědnost a naslouchání argumentům druhých.

Panteismus jako radikální individualismus

Panteismus podle Tocquevilla ohrožuje individualitu, protože prohlašuje, že všechno je jedním. V tom je zřejmé nedorozumění. Jestliže všechny věci tvoří ve vzájemné propojenosti jeden celek, neznamená to, že přestávají existovat, naopak existují právě skrze svou propojenost jako následky nutných příčin a příčiny nutných následků. Determinismus neimplikuje „stínovitost“ dění, jeho nereálnost, naopak, to, co zaručuje plný význam a realitu dějů, je právě všeobecná příčinná souvislost. Tocqueville přesto upozorňoval, že panteismus může být snadno zneužit sílami propagandy a manipulace a přispívat k vytvoření poslušné jednotné masy. Takové společenské zneužití by ale vyžadovalo zapojení institucí, což je záležitost duchu panteismu cizí. Panteismus radikalizuje demokratický princip rovnosti přístupu k pravdě daného rovností podílu na skutečnosti, a tak neospravedlňuje označování jakýchkoli zástupců nebo zprostředkovatelů. Panteista nemá tendenci vytvářet nějaká uzavřená společenství, protože si je vědom přirozené spřízněnosti se všemi, a právě to ho duchovně uspokojuje. Nemá tedy kněží, ani obětí, a tak je mnohem spíš radikálně individualizující. Není to proto panteismus, co by mohlo ohrožovat demokracii, ale spíše jeho přitažlivost a jeho zpotvoření v nejrůznějších moderních formách, které se nejsnáze poznají podle toho, že jde, na povrchu nebo pod ním, o rigidně hierarchické instituce. Panteismus ve svém všeobjímajícím spinozovském afektu chápavé lásky k Bohu vůbec nezpochybňuje reálnost jednotlivých lidí, platnost každé institucionalizované hierarchie ovšem relativizuje radikálně.

Praxe přímé demokracie

To neznamená, že by panteismus nutně popíral přiléhavost jakéhokoli hierarchického – stupňovitého rozlišování. Jestliže je nějaká hierarchie skutečná, pak ji ovšem není třeba institucionalizovat, neboť se v realitě nemůže neprojevit – právě proto, že je skutečná. V podmínkách přímé demokracie by se přirozená hierarchie týkající se míry porozumění fungování společnosti a jejím aktuálním problémům mohla projevit například tím, že by ti, od kterých lze důvodně očekávat vyšší míru porozumění, dříve či později nabyli postavení jakýchsi neformálních arbitrů, jejichž mínění by bylo sledováno, analyzováno a kritizováno. Skutečné rozdíly mezi lidmi platí, aniž by je bylo nutné institucionalizovat jak v oblasti náboženství, tak politiky. Různost jednotlivců a jejich různorodé schopnosti, předpoklady, znalosti a zkušenosti, by se v systému přímé demokracie mohly přirozeně odrážet také v selektivním přístupu k jednotlivým všelidovým hlasováním – za předpokladu jejich dobrovolnosti. Není třeba budovat ministerstvo školství k tomu, aby se významná část zainteresovaných a informovaných podílela na spolurozhodování o školských záležitostech, a aby současně naprostá většina ostatních nejevila nejmenší zájem do rozhodování se plést.

Panteismus jako protiváha sebezbožnění

Vzdálenost individualistického ducha panteismu od jeho možné institucionalizace s sebou nese to, že ho není snadné mocensky zneužít, ale ani prosazovat. To, s čím by bylo takto manipulováno, co by bylo takto vštěpováno, by byla spíš nějaká forma okultního pomatení. Skutečný panteismus instituce, a náboženské zvláště, stejně jako pověry, související s hledáním falešné nesmrtelnosti, ironizuje, a tak před propadnutím sektářství a démonologii chrání. Případné rozšíření panteismu, jehož blízký nástup lze snad v náznacích vytušit, nelze ho ale propagovat, by byl pro naši kulturu žádoucí protiváhou feudálně-aristokratických rysů „hnutí nového věku“, které nejčastěji v hávu „native“ nebo „archaic revivalu“, nebo třeba i s panteistickými hesly, šíří závislou mentalitu vhodnou k manipulativnímu zneužití.

Pro porozumění významu panteismu pro demokracii je důležité nahlédnout rozdíl mezi panteismem a luciferianským sebezbožněním, které nabízejí různé módní kulty. Oba směry náboženského zanícení hovoří o svém vlastním božství, v případě panteismu ve smyslu podílu na něm, zatímco v případě sebezbožnění v kontrastu k mizivé hodnotě zbytku světa. Viditelným odlišujícím znaménkem může být míra ochoty přijmout řád přirozenosti oproti potřebě vzpouzet se údajně „cizím“/nebožským zákonům. Přirozenosti se vzpouzející „prométheovský duch“ se stává manipulovatelným prostřednictvím závislosti, které propadl, když se rozhodl pokusit přirozené zákony obejít. Ve srovnání s ním nabízí panteistický postoj vůči manipulativním svodům určitou imunitu, neboť je založen na vědomí bezpečí, z něhož není možné vypadnout. Jestliže demokracii, a přímé zvlášť, hrozí přerod v despotismus, pak panteismus, ovšem ve svém pravém, nikoli současném pop-kulturním významu pohybujícím se na hranici satanismu, může tuto hrozbu oslabit.

Být sám sebou a být si sebe sama vědom. Spinozovo pojetí svobody

Březen 23, 2012 1 komentář

Cílem této studie je objasnit pojem svobody u Spinozy a načrtnout význam tohoto pojmu v celku Spinozova filosofického systému. Nejprve načrtnu postavení motivu svobody v rámci Spinozova filosofického učení a jeho recepci. Poté se věnuji postupně tomu, jak se motiv svobody u Spinozy objevuje v kontextu ontologie, etiky a politické filosofie. Spinozova filosofie je ontologického rázu – etika a politická filosofie jsou aplikací jeho ontologie. Proto vyjdu od výkladu jeho základních metafyzických pojmů – substance, atributů a modů. V etickém kontextu lze ve spinozismu o svobodě mluvit v kontextu tzv. moci rozumu nad afekty, jež bude dalším centrem výkladu. Ten zakončím shrnutím Spinozových politicko-filosofických názorů na svobodu.

Svoboda v celku filosofického díla a v jeho recepci

Chceme-li určit postavení motivu svobody v rámci filosofického učení Barucha Spinozy a také význam tohoto motivu pro to, jakým způsobem bylo ono učení přijímáno, musíme brát zřetel na to, že Spinozova filosofie se vyznačuje značnou sevřeností. Ta je dána jednak metodologickými ohledy, jednak základními rysy jeho metafyzické vize. Ambice předložit jednotný a kompletní filosofický systém je u Spinozy zřetelná a je ve shodě s jeho učením o tom, že cokoli, co existuje, je modifikací jediné existující věci. Neustálý ohled na celek, který je přítomen v jeho filosofování a který můžeme nazvat jeho holistickou povahou, může mást toho, kdo hledá ve filosofickém systému pevnou hierarchii filosofických disciplín, otázek a odpovědí. Ve Spinozově učení stejně jako v jeho ontologii všechno souvisí se vším.

Oddanost matematickému modelu lidského poznání zavazovala Spinozu k výstavbě axiomatického systému, který prokáže rozumné uspořádání přírody.[1] Navzdory tomu, že ve spinozovském světě je střed všude i nikde, lze identifikovat určité uzlové body Spinozova výkladu. Patří mezi ně substance, mysl, idea, afekt a mnoho dalších. Ve Spinozově argumentaci je setrvale přítomen motiv svobody, který tak tvoří jakousi osu oněch uzlových pojmů.

Téma svobody je u Spinozy všudypřítomné. Spinozovo rané dílo Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho štěstí[2] končí kapitolou O pravé svobodě, kde svobodu definuje jako „pevnou skutečnost, již získá naše mysl přímým spojením s Bohem, takže může vytvářet ideje a působit mimo sebe v naprostém souladu s přírodou.“ (KV 26, 16) Poslední kapitola Metafyzických myšlenek[3] končí kapitolou O lidské mysli. Spinoza argumentuje, že mysl má vůli (CM 2.12 §10), která je svobodná, protože „nic nemá moc zničit esenci mysli“ (CM 2.12 §11). Ve Spinozově nejpropracovanějším díle Etika vyložená geometrickým způsobem[4] na motiv svobody narážíme poprvé v úvodních definicích její první části:

„Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným.” (E1D7)

První část Etiky má název O Bohu a najdeme v ní výklad struktury substance, jediné plně existující věci, která je neomezená a věčná. Jedině všezahrnující substance je věčná, jednotliviny jsou jako modifikace jejích atributů determinovány v síti všeprostupující kauzality. Čtvrtou část Etiky Spinoza sice nazval O lidské nesvobodě neboli o síle afektů, nicméně v sedmi závěrečných tvrzeních této části pojednává základní aspekty praktického života osvobozené mysli. Série začíná poznatkem, že

„svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, a nikoli o smrti“ (E4P67),

a končí tvrzením, že

„člověk, který je veden rozumem, je svobodnější, když žije ve státě, kde se podrobuje společným rozhodnutím, než když žije o samotě, kde poslouchá jen sebe“ (E4P73).

Tematizace svobody v páté části Etiky je zřejmá již z jejího titulu O moci rozumu neboli o lidské svobodě. V předmluvě k této části Spinoza uvádí, že bude mluvit o „cestě, která vede ke svobodě“ a že ukáže „co je to svoboda mysli neboli štěstí“. V závěrečné poznámce Etiky Spinoza seznává, že „probral vše, co chtěl dokázat o moci mysli nad afekty a o lidské svobodě“ (E5P42Sch).

Téma svobody stojí v popředí také Spinozových politicko-filosofických spisů. Závěrečná hlava Teologicko-politického traktátu[5] z roku 1670 s názvem O svobodě názoru a svobodě slova dle svého podtitulu „vykládá, že ve svobodném státě každému jest volno mysliti, co chce, a říci, co si myslí“. Úroveň státu Spinoza posuzuje právě s ohledem na volnost projevu:

„Vláda nejnásilnější bude ta, kde se člověku upírá volnost mluvit a učit, co si kdo myslí, a zase mírná bude vláda ta, kde se právě této volnosti popřává každému.“ (TTP 20.9)

Přes nastíněné postavení nebylo Spinozovo pojetí svobody tematizováno zdaleka tak často jako například jeho řešení psychofyzického problému nebo otázka materialistické povahy jeho metafyziky. Současné oživení zájmu o Spinozu se týká nejčastěji teorie poznání, ideologie nebo moci.[6] Významnou pozornost věnoval svobodě ve své studii Spinozovy Etiky[7] Jonathan Francis Bennett, který byl vůči koherenci Spinozova systému skeptický, nebo Jon Wetlesen, které Spinozovo učení pokládal za cestu k osvícení[8]. Z ústředního, nicméně matoucího postavení motivu svobody ve Spinozově filosofii vycházeli také někteří psychoanalytici v pokusech interpretovat ji ve smyslu análního sadismu, struktury charakteristické lpěním na řádu a upadáním v chaos a konfliktem touhy po svobodě a moci.[9]

Ontologická tematizace svobody

Spinozova metafyzika je založená na monistickém pojetí jediné všezahrnující věci, kterou nazývá Bůh nebo substance: „Cokoli je, je v Bohu a bez Boha nemůže ani být, ani být chápáno.“ (E1P15) Jednotliviny jako události tvoří v posledku jedno, jsou k sobě vzájemně vztaženy a těmito vztahy jsou determinovány. Příroda je říší nutnosti; jediné, co je svobodné, je příroda sama:

„Bůh je účinnou příčinou všech věcí, jež mohou být chápány nekonečným rozumem.“ (E1P16CorA)

„Cokoli je determinováno k existenci a k činnosti, je takto determinováno Bohem.“ (E1P28Dem)

„V přírodě neexistuje nic náhodného, nýbrž všechny věci jsou přirozeností Boha nutně determinovány k určitému modu existence a působení.“ (E1P29)

Svobodná věc dle E1P7 „existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání.“ Je to příčina sebe sama a „její esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující“ (E1D1). Takovou věc nazývá Spinoza substance – „substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama“ (E1D3). Argumentuje, že taková věc může být jen jedna a že je to Bůh, „absolutně nekonečné jsoucno, tj. substance sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci.“ (E1D6)

Spinoza nepřiznává žádný smysl svobodě jako libovůli. Nic nemůže být jinak, než to je. Tento zásadní determinismus je vyjádřen v jednom z prvních axiomů Etiky:

„Z dané determinované příčiny nutně plyne účinek, a naopak není-li dána determinovaná příčina, je nemožné, aby následoval nějaký účinek.“ (E1A3)

a v tvrzení 28 její první části:

„Jakákoli jednotlivina nebo jakákoli věc, která je konečná a má determinovanou existenci, nemůže existovat a nemůže být determinována k činnosti, není-li determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je konečná a má determinovanou existenci, a opět ani tato příčina nemůže existovat a nemůže být determinována k existenci jinak, než tím, že je determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je také konečná a má determinovanou existenci, a tak podobně do nekonečna.“ (E1P28)

Ani Boží svoboda nespočívá v jakési bezdůvodné svobodě vůle, ale v sebe-zapříčiněnosti a sebe-zdůvodňování.

„Bůh jedná jedině podle zákonů své vlastní přirozenosti a není nikým nucen.“ (E1P17)

„Bůh nejedná ze svobodné vůle.“ (E1P32CorA)

Bůh nemá svobodnou vůli, protože se nemůže rozhodnout, jaké věci budou vyplývat z jeho přirozenosti:

„I když z toho, že existuje vůle a rozum, vyplývá nekonečný počet věcí, přesto nelze proto říci, že Bůh jedná ze své svobodné vůle, právě tak jako nelze říci, že Bůh jedná ze svobody pohybu a klidu vzhledem k tomu, co vyplývá z pohybu a klidu.“ (E1P32CorB)

Vše ostatní, co existuje, z Boží přirozenosti nutně vyplývá. Bůh je „absolutní první příčina“ (E1P16CorC) a determinuje nekonečný počet účinků. Svět, který existuje, je jediný možný. „Věci nemohly být Bohem stvořeny žádným jiným způsobem a v žádném jiném pořádku“ (E1P33Dem), protože „u každé věci musí byt udána příčina nebo důvod, proč existuje nebo proč neexistuje“ (E1P11Dem jinak).

Spinozovo pojetí svobody úzce souvisí s jeho řešením Descartova psychofyzického problému: Jak může působit tělo na mysl a mysl na tělo, když jsou to věci zcela odlišné podstaty? Spinoza odmítá, že by s v případě mysli a těla jednalo od odlišné substance, a chápe je jako dva atributy jediné existující substance:

„Mysl a tělo jsou jedna a tatáž věc, kterou jednou chápeme ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozlehlosti …“ (E3P2Sch)

Svoboda tedy nemůže znamenat cosi na způsob nezávislosti na mysli na tělesnosti. Psychické obsahy, které konstituují určitou mysl, nezávisí na stavech příslušného těla pouze v tom smyslu, že jsou dvěma výrazy téhož, a proto si nemohou být vzájemně příčinou:

„Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoli jinému (pokud vůbec něco jiného je).“ (E3P2)

„… to, co determinuje mysl k přemýšlení, je modus[10] myšlení, a nikoli modus rozlehlosti, to znamená, není to tělo … pohyb a klid nějakého tělesa musí mít svůj původ v jiném tělese …“ (E3P2Dem)

Jednota mysli a těla není v rozporu s tím, že se nemohou vzájemně ovlivňovat. Je dána tím, že sdílejí tutéž nutnost, řád, uspořádání souvislostí:

„Uspořádání a vzájemná souvislost idejí je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí … Cokoli může nekonečný rozum postihnout jako něco, co vytváří esenci substance, to vše náleží pouze k jedné substanci, a tudíž substance myslící a substance rozlehlá jsou jednou a toutéž substancí, která je chápána jak ve smyslu prvního, tak i ve smyslu druhého atributu. Tak i modus rozlehlosti i idea tohoto modu jsou toutéž věcí vyjádřenou dvěma způsoby …“ (E2P7)

Spinozovo pojetí svobody zahrnuje přiznání nutnosti vzájemných kauzálních vazeb mezi všemi jednotlivými stavy substance. Takový determinismus znemožňuje představu svobodné vůle:

„V mysli není žádná absolutní neboli svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a tak do nekonečna.“ (E2P48)

„Není možné, aby člověk nebyl částí přírody a aby podléhal jen těm změnám, kterým je možno porozumět z jeho vlastní přirozenosti a jejichž je adekvátní příčinou.“ (E4P4)

Skutečná svoboda podle Spinozy není vyvázáním z kauzality a všezahrnující determinace, jako spíše jejím naplněním. Každý z nás je determinován snahou setrvat v bytí. Je to poslední kořen naší motivace, poslední příčina veškeré naší činnosti:

„Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí.“ (E3D6)

Být svobodný tedy znamená neusilovat o nic jiného než o zachování svého bytí. Svobodná vůle je iluzí, protože nejsme-li determinováni vnějšími věcmi, jsme determinování svou touhou setrvat v bytí:

„… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy.“ (Dodatek k první části Etiky)

„Lidé se mýlí, když si myslí, že jsou svobodní.“ (E2P35Sch)

„… nemluvně se domnívá, že svobodně touží po mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil, dítě a mnoho jim podobných … a tak nás naše zkušenost stejně jako náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto, že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determinují, nevědí vůbec nic. Nevědí také, že rozhodnutí mysli nejsou nic jiného než samy pudy, které jsou podle momentální dispozice těla různé.“ (E3P2Sch)

Myšlenka svobodné vůle jde rovněž proti Spinozově racionalistické metodologii. Svobodu, která bez důvodů volí mezi různými možnostmi, pokládá za „bezvýznamnou hračku a velikou překážku pro vědění“ (E1P33SchB).

„Většina autorů, kteří psali o afektech a o tom, jak má člověk žít, nepojednávala ve svých dílech o věcech, jež jsou podrobeny obecným zákonům přírody, ale o věcech, jež jsou mimo přírodu. Zdá se dokonce, že člověka chápou jako jakýsi stát ve státě.“ (Předmluva k třetí části Etiky)

Podle Spinozy ale „k přirozenosti rozumu náleží uvažovat o věcech jako nutných a nikoli jako o náhodných“ (E2P44). Jinak řečeno „náleží k přirozenosti rozumu postihovat věci pod určitým způsobem věčnosti“ (E2P44CorB). A proto, aby

„… mohl zkoumat předmět této vědy se stejnou svobodou ducha jako v matematice, snažil se pečlivě, aby se nevysmíval, netrápil se ani si nic nehnusil, ale aby porozuměl lidským činům, a za tím účelem pohlížel na vášně jako láska, nenávist, závist, ctižádost a další duševní zmatky ne jako na hříchy, ale na vlastnosti, které k nám patří stejně, jako k povaze atmosféry patří teplo, zima, bouře …“[11]

Etika osvobození a její techniky

Klenot západní filosofie, svobodná vůle, nemá podle Spinozy v pravé filosofii místo, a to jak z ontologických, tak gnoseologických důvodů. Přesto, jak bylo již naznačeno, tvoří svoboda páteř celého jeho učení. Není ani tak čímsi, o co bychom soutěžili ve společenských zápasech a ekonomických hrách. Je spíše neodmyslitelným aspektem roviny, na niž je možno se silami mysli pozdvihnout, na které nicméně svým způsobem vždy již jsme, aniž bychom si toho byli vědomi. S jistou licencí by se snad dalo říci, že pro Spinozu je cennější nutnost než svoboda, ale cennější než obojí je mu osvobození.

Osvobození je cesta, kterou všichni podstupujeme a která je smyslem veškeré naší aktivity, protože k cíli osvobodit se nás vede naše nejniternější touha setrvat v bytí. Čím jsme svobodnější, tím více jsme schopni zachovat své bytí; čím více jsme svobodni, tím bezpečněji v něm spočíváme. V Etice, kde nejlépe můžeme sledovat provedení Spinozova filosofického systému, je svoboda hlavním tématem závěrečné části, nazvané O moci rozumu neboli o lidské svobodě. Již z názvu je zřejmé, že Spinoza proces osvobození pojednává jako záležitost mysli. V souladu s jeho učením musí nicméně souběžně s osvobozením mysli probíhat odpovídající procesy také v atributu rozprostraněnosti.

Moc mysli spočívá v moci rozumu, která spočívá v moci vytvářet ideje. Spinoza rozlišuje různé typy idejí. Nejdůležitější rozdíl je mezi adekvátními a neadekvátními idejemi. Zatímco příčinou adekvátních idejí je mysl sama, příčinou neadekvátních idejí je něco vnějšího. Neadekvátní idea není nutně nepravdivá, spíše není informačně přínosná, resp. je zavádějící. Neadekvátní idea neukazuje svůj předmět v nutné kauzální souvislosti s ostatními idejemi. Adekvátní poznání je naproti tomu poznáním, založeným na poznání principu příčiny a účinku. Moc rozumu tedy spočívá v moci idejí příčinných vztahů.

Poslední příčinou každého účinku je ve Spinozově metafyzickém systému Boží esence. Poznání esence nějaké věci se u Spinozy rovná poznání její nejbližší příčiny. Nejvyšší stupeň poznání, kterému Spinoza v Etice říká intuitivní, tedy „postupuje od adekvátní ideje formální esence některého z atributů Boha k poznání esence věcí“ (E2P40SchB). Osvobozující rozumové poznání je tedy poznáním Boha jako toho, v čem je vše obsaženo a díky čemu je možno cokoli jiného chápat.

Čeho přesně se týká nebo nad čím bezprostředně se rozprostírá moc rozumu, zmíněná v názvu páté části Etiky, jestliže nám zajišťuje naši svobodu? Spinoza upřesňuje, že jde o moc rozumu nad afekty. Toto vyjádření může být nicméně velice matoucí, což si Spinoza uvědomuje, a proto jeho vysvětlení věnuje většinu předmluvy k páté části. Moc rozumu si nelze představovat jako nátlak „rozumové složky“ mysli na její „afektivní oblast“. Takový význam moci rozumu nad afekty, který by spočíval v jakémsi vítězném boji rozumu proti afektům, by byl Spinozově teorii zcela cizí. Moc rozumu nad afekty spočívá v tom, že rozum může afekty mírnit nebo omezovat. Nikoli ovšem tak, že by je afekty nahrazoval idejemi – to by bylo nemožné – ale tak, že pomáhá vytvářet afekty, které nás osvobozují.

Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc. Afektivita je neodmyslitelnou součástí naší existence, proto rozum nemůže nad afekty „zvítězit“:

„Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“ (E4P7)

Moc rozumu je založena na tom, že afekty jsou utvářeny idejemi, a proto můžeme své afekty ovládat tím, jaké ideje vytváříme. Bylo již řečeno, že Spinoza upřednostňuje ideje, kterým říká adekvátní, a že nejvyšší adekvátní ideou je idea Boha. K tomu, aby bylo zřejmé, proč má idea Boha osvobozující efekt, je třeba se chvíli zastavit u Spinozovy teorie afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů.“ (E3D3)

Afekt je přechodem a tím se liší od ideje. Jsou to afekty, co dává psychickému prostoru dynamiku. Afekt se týká těla i mysli. Je stavem těla, tělesným modem, i stavem mysli, ideou (jejímž předmětem je nějaký tělesný modus). Je přechodem, který se odehrává simultánně v těle i v mysli. Jeho kvalita je určena variací schopnosti něco konat. Afekty jako závist nebo nenávist nás oslabují, zatímco radostné afekty jako láska nás posilují. Protože možnost mít afekty je u Spinozy vztažena k možnosti měnit se, souvisí s konečností. Bůh, nekonečná substance, příčiny sebe sama a všeho jsoucího, afekty nemá.

Spinozův termín afekt bývá někdy překládán jako emoce. To je poněkud zavádějící. Je třeba si uvědomit, že afekt může být podle Spinozy racionální nebo iracionální podle toho, zda je utvářen racionálními nebo iracionálními idejemi. Tak jako idea může být charakterizována stupněm své racionality, může být podobně charakterizován i afekt. Jednou z limit osy, na níž by se dala zaznamenat míra nebo stupeň racionality afektu, je jeden ze zastřešujících pojmů celé Spinozovy filosofie, amor Dei intellectualis, rozumová láska k Bohu, afekt, který je utvářen nejvyšším rozumovým pojmem.

K porozumění významu Spinozova konceptu osvobození skrze moc rozumu nad afekty je klíčové rozlišení dvou druhů afektů – pasivních a aktivních – které je představeno v definicích 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:

„Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou.“

Třetí definice přechází k rozlišení aktivních a pasivních afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy.“

Podle Spinozy existují tři základní afekty: žádost, radost a smutek. Nejprve hovoří Spinoza v Etice o afektech, jako kdyby byly nutně čímsi pasivním:

Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti.“ (E3P11Sch)

V závěru téže části Etiky tuto zásadu ruší:

Kromě radosti a žádosti, jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které se k nám vztahují, pokud jsme činní.“ (E3P58)

Rozlišujeme tedy pasivní žádost, radost a smutek, a aktivní žádost a radost. Aktivní protějšek smutku se u Spinozy nevyskytuje. V čem tedy spočívá základ rozdílu mezi pasivními a aktivními afekty? Již bylo řečeno, že afekty jsou utvářeny idejemi. Definující rozdíl aktivních a pasivních afektů opírá proto Spinoza o rozdíl adekvátních a neadekvátních idejí:

„ … afekt neboli trpný stav mysli je „zmatená idea“, neboť jsme dokázali …, že mysl je trpná jen potud, pokud má neadekvátní, tj. zmatené ideje.“ (Obecná definice afektů ze závěru třetí knihy Etiky, vysvětlení k této definici).

Moc rozumu nad afekty tedy spočívá v nahrazování neadekvátních idejí adekvátními. Nahrazení pasivních afektů aktivními je u Spinozy umožněno tím, že aktivita a pasivita neznamenají ani tak odlišný obsah, jako spíše jeho odlišnou interpretaci, nebo přesněji řečeno odlišnou interpretaci jeho původu. V tomto smyslu tvrdí Spinoza v E4P59:

Ke všemu konání, k němuž jsme determinováni afektem vášně, můžeme být i bez něho determinováni rozumem.

Změna determinace, zmíněná v tomto tvrzení, je tím, o co jde ve Spinozově etice jako návodu na dosažení toho, po čem v životě toužíme. Zklame se, kdo by od Spinozy čekal něco na způsob pravidel, jak se chovat a jak se osvobodit v kontextu společenských nebo ekonomických vztahů. Spinozova etika není o způsobu života nebo chování – jejím předmětem je způsob myšlení:

Nelze si myslet, že bychom měli v moci lepší lék proti afektům … než ten, jenž spočívá v pravdivém poznání, protože neexistuje jiná moc mysli než přemýšlení a vytváření adekvátních idejí.“ (5p4sch)

V páté části Spinoza představuje několik různých technik zvládání afektů, jejich mírnění a proměnu pasivních v aktivní. Jon Wetlesen ve své detailní studii Spinozova učení o svobodě[12] nabízí rozdělit tyto léky, jak jim Spinoza říká, na dva typy tzv. strategií osvobození: postupné a jednu náhlou. „Postupné strategie jsou založeny na hodnotách a normách rozumu a na základním zákonu motivace, který tvrdí, že afekt může být překonán pouze protichůdným silnějším afektem.“[13] Wetlesen, kterému je sympatický budhismus, oceňuje pluralitu myšlenkových technik osvobození, které Spinoza nabízí. Spinozova cesta ke svobodě je mu „druhem střední cesty, která tím, že integruje jak postupné, tak instantní strategie osvobození, se vyhýbá jednostranné světskosti či zásvětskosti.“[14] Zatímco postupné strategie osvobození jsou zaměřeny na změnu stupně radostnosti afektu, náhlá strategie náš stav zcela mění. Postupné strategie se orientují na normy a zdokonalování. Naproti tomu náhlá strategie všechny normy transcenduje a další zdokonalování nepřipouští.

Postupné strategie jsou založeny na poznávání vztahů mezi pocity a představami a na uvědomování si souvislostí v rámci mysli namísto vztahování vnitřních stavů k vnějším předmětům:

Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ (5p2)

Afekt vůči věci, kterou si představujeme oproštěně, a nikoli jako nutnou, možnou nebo náhodnou, je za stejných ostatních okolností ze všech afektů největší.“ (5p5)

Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ (5p6)

Postupně se osvobozujeme, jak opravujeme svá mínění o světě a fungování mysli, a tak zmírňujeme zmatek svých afektů a jejich závislost na představách vnějšího dění.

Wetlesenova náhlá strategie spočívá v možnosti změnit kompletně svůj stav radikální proměnou pohledu na svět. Tato strategie spočívá v uvědomění si skutečnosti, že náš každý náš stav souvisí s celkovým stavem universa i s každou věcí zvlášť a že v tomto smyslu vyjadřuje Boží činnost. Je vlastně osvojením, resp. připomenutím si základního spinozovského učení o tom, že vše je obsaženo v Bohu. Tento poznatek utváří v mysli stav nejradostnějšího a nejaktivnějšího afektu amor Dei intellectualis, rozumové lásky k Bohu. Z tvrzení, která patří mezi Spinozovy „léky“, přiřazuje Wetlesen náhlé strategii E5P3:

Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.

Uvědomíme-li si, co je to vlastně afekt a v jakém smyslu závisí na Bohu, nahlédneme, že tento afekt není pasivní, nýbrž Bohem je nutně vytvářen. Toto uvědomění otevírá cestu k vědomému ztotožnění se s Bohem. Bůh jako příčina sebe sama je svobodný a tak v nalezení své jednoty s ním nacházíme také svou svobodu.

Jonathan Bennett[15] rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se afektům, které nás znesvobodňují:

–          reflexe na determinismus

–          oddělování a spojování

–          přeměňování vášní v aktivní afekty.

Také v Bennettově podání je jádrem Spinozova postupu přeměna pasivních afektů v aktivní. Podle Bennetta je nicméně tato technika neslučitelná se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektu spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. Tyto příčiny se – argumentuje Bennett – nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.

Tento paradox je ve Spinozově učení nepřehlédnutelný a souvisí s tím, co bych nazval jeho mystickou povahou. Spinozova filosofie je zasvěcující a vede ke změně myšlení. Náhlá strategie nefunguje podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcka změny našeho stavu – z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. – nýbrž paradoxním způsobem ukazuje, že žádné změny není třeba. Z hlediska věčnosti naše stavy nejsou pasivní, nýbrž že jsou aktivní stavy, a jejich subjektem že nejsme my jako mody, ale substance sama. Náhlá strategie tak dospívá k odhalení, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.

E5P3 můžeme nazvat Spinozovou královskou technikou osvobození. Popisuje změnu, která nastává, když nahlédneme, že veškeré stavy jsou aktivní, protože jsou to stavy jediné substance, která je determinována pouze sebou samou. Mysl, která poznává tyto pravdy, dochází stavu rozumové lásky k Bohu. Tato láska je radostí z toho, že skutečnost tvoří celek vzájemně provázaných věcí. Je naprostou spokojeností, protože mysl si je v tomto stavu vědoma toho, že nepomíjí, a je i nejvyšší aktivitou, protože jejím zdrojem je sama esence mysli – její jednota s Bohem.

Svoboda jako další aspekt stavu existence, který Spinoza popsal také jako rozumovou lásku k Bohu, je možností společnou všem věcem. Přesto jen málokterému člověku se jí podaří dosáhnout, protože vyžaduje nejen značnou kultivaci myšlení, ale také – jak kdesi zmínil S. Freud – „neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost“[16].

Svoboda ve společnosti a státě

Člověk podle Spinozy přirozeně touží po občanském stavu (TP6.1). Do státu vstupuje proto, aby se posílil a ochránil svou svobodu (E4P73). Část své moci odevzdává, aby nebyl vydán všanc neomezenému uplatňování přirozených zájmů ostatních lidí. Svoboda jednotlivce je ve státě na prvním místě stejně jako v přirozeném stavu:

„Není účelem státu z lidí rozumem nadaných nadělati zvířat nebo loutek, nýbrž naopak snažiti se, aby duch i tělo jejich klidně mohly své úkony konati, aby lidé mohli svobodně rozumu užívati a nebojovali spolu hněvem nebo lstí a vůbec se nechovali k sobě nepřátelsky. Cílem a účelem státu je tedy vskutku svoboda.“

Přirozený stav svým způsobem trvá i ve státě, protože jedinec si svá přirozená práva nadále podržuje (TP 3.3). Vyplatí se mu ale být poslušný, byť není rozumné poslouchat slepě (TP3.6). Člověk nicméně nemá možnost vzdát se své svobody rozhodnout, co je pro něj dobré a zlé, protože nikdo se nemůže vzdát svého úsilí setrvat v bytí (TTP20.8). Za normálních okolností je občan poslušný, protože vůle státu je vůlí všech, tedy i jeho (TP3.5). Jestliže ale stát přestává být organizován na základě rozumu a svoboda je v něm potlačována, občana již nic nezavazuje, protože stát neplní svou funkci a není čemu být poslušen (TP4.4).

Spinoza usiluje o očistění společnosti od zhoubného vlivu, jejž na ni mají náboženské autority, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. V předmluvě k Traktátu teoreticko-politickému argumentuje, že

„nic neovládá lidu mocněji než pověra. Proto se také lid snadno pod rouškou náboženství dá svésti, aby se brzy vládcům svým klaněl jako bohům, brzy tytéž zase proklínal a hnusil se jich jako moru, ohrožujícího celé lidstvo … (Pověra) je nejúspěšnějším tajným prostředkem vlády monarchistické, a že jí nejvíce na tom záleží, aby lid udržovala v klamu, a aby strach, jenž má lidi držet na uzdě, přioděla skvělým slovem náboženství, aby se poddaní za svou porobu bili jako za vrchol svého štěstí, a aby se nehanbili, nýbrž za nejvyšší čest pokládali, krev i život svůj dáti za slávu jediného člověka: ve státě svobodném taková zásada a takový pokus jest naprosto nešťastný; neboť naprosto se příčí obecné svobodě, svobodné mínění kohokoliv předsudky kaliti nebo vůbec nějak omezovati.“ (TTP předmluva §8-10)

Pověra nás podle Spinozy ovládá jen dotud, dokud máme strach. Ten je ale neadekvátním poznáním, které ustupuje, jak se rozšiřuje poznání adekvátní. Proto je pro společnost klíčová svoboda filosofovat. Obhajoba svobody filosofování byla jedním z hlavních cílů Traktátu teologicko-politického a ohled na ni Spinozu vedl k dosti originálnímu návrhu ve věci oddělení duchovních a světských, resp. soukromých a veřejných, záležitostí. Spinoza na jedné straně odděluje rozum od víry, na straně druhé svěřuje veřejné projevy náboženství do rukou státu (TTP 19). Spinozovi evidentně neleží svoboda náboženského projevu na mysli tolik jako svoboda filosofování. Určité minimální náboženství, nutné k jednotě a míru ve společnosti, by podle jeho názoru mělo být organizováno státem. Svoboda náboženství je sice občanům zaručena, je ale omezena na soukromé rituály a vyznání.

Svoboda myšlení a projevu musí být ve státě zajištěna a není pro něj hrozbou. Naopak, posiluje bezpečí a stabilitu a státu, protože čím je člověk svobodnější, tím je i rozumnější (TP 2.7). Svobodný člověk zákony neporušuje, protože si cení míru (E4P73).

Ve společnosti musí být svoboda omezena (TP 1.3, TP 4.6), stát ale může vykonávat násilí pouze za účelem zajištění míru a pořádku. Spinoza zdůrazňuje, že mezi zájmy státu nepatří mravnost. Varuje také před ideovou manipulací ze strany uzurpátorské moci:

„různými a začasté neuvěřitelnými způsoby může se předem působit na přesvědčení člověka, a to tak, že ač mysl jeho není přímo pod mocí člověka druhého, přece jen na něm do té míry závisí, že jest mu takřka poddán“. (TTP 20.4)

Nejlepší a nejmocnější stát je založen na rozumu a umožnuje maximum svobody (TP 3.7). Za účelem ochrany svobody ve státě radí Spinoza neudržovat profesionální armádu (TP7.22). Ve svobodném státě ji není třeba, protože je v něm nejvíce poctivých lidí, a ti se nebojí smrti: „… srdce jejich není svíráno lítostí, nýbrž naopak považují za čest a nikoli za trest, zemřít pro věc dobrou a smrt pro svobodu mají za vyznamenání.“

Smyslem všech institucí je nahradit rozumnost, která lidem schází. Ve společnosti, v níž by všichni žili pod vedením rozumu, by žádných politických autorit nebylo třeba. Ideální formu státu je tedy třeba posuzovat podle toho, nakolik je v něm zajištěna rozumná vláda. V osvíceného panovníka nebo lid ovšem nelze doufat (TP 1.5).

Nejlepší stát umožní svornost v duchovně orientovaném životě (TP5.5). Takový stát mohou řídit jen svobodní lidé, protože jen ti se z života těší (TP 5.6). Svoboda ve státu tedy závisí na tom, kolik osvobozených lidí se na jeho správě podílí.

Mír nespočívá v absenci války, ale „ve svornosti srdcí“ (TP6.4), proto je demokracie lepší než monarchie. Výhodou monarchie je, že udrží stát nejstálejší (TP6.4), riziko, že se zvrhne v nesvobodu je ovšem velké ( TP6.8). Proto Spinoza upřednostňuje konstituční monarchii oproti absolutní. Některé nevýhody monarchie mohou být odstraněny aristokratickým systémem, ideální formou vlády se ale jeví demokracie. Traktát politický, v němž se Spinoza ideální formě vlády věnuje, nebyl bohužel dopsán, nicméně logika jeho úvahy se zdá jasná: demokracie je nejvyšší formou vlády, protože moc demokratického státu je utvářena pouze mocí lidu.[17] Stát je tím svobodnější a tím lépe plní svou funkci, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu. Lze se jen dohadovat, jaký názor by Spinoza měl na demokracii přímou, nicméně radikálnost jeho přístupu nasvědčuje tomu, že kladný.

Pokud jde o pravidla běžného života, nebyl Spinoza ani libertinem ani rigidním moralistou. Za účelem vystříhání se zbytečných konfliktů doporučoval sice přizpůsobit se obvyklým normám (viz: E4Ap15 nebo TIE §17), nicméně v sebeomezování jako takovém žádný přínos nespatřoval:

„Jen temná a politováníhodná pověrčivost zakazuje, abychom se radovali. Proč by mělo být ukájení hladu a hašení žízně slušnější než zahánění melancholie? … je vlastností moudrého člověka užívat věci a těšit se z nich.“ (E4P45Sch)

Feministický filosof Alexandre Matheron[18] odhaduje, že stejně jako byl Spinoza tolerantní v ostatních otázkách každodenního života a životosprávy, zastával by mírné stanovisko i v otázkách sexuální svobody. „Je na každém z nás posoudit, do jaké míry a jakým způsobem je pro nás sexualita užitečná. Jedinou podmínkou je, aby se nestala posedlostí nebo aby nebyla konfliktní, nicméně to je tím méně pravděpodobné, čím více je rozvinut náš rozum: Od jistého prahu nehrozí žádné nebezpečí. Chápej, a dělej si, co chceš: tady stejně jako kdekoli jinde je toto jedinou normou,“ píše Matheron.[19]

Závěry

Ústředním pojmem Spinozovy metafyziky je nepochybně substance, Bůh. Pokud bychom hledali ústřední pojem systému Spinozovy filosofie, mohl by se jím stát pojem svobody. Vedle motivů intelektuální lásky k Bohu, věčnosti a věčné nutnosti, snahy setrvat v bytí a nekonečné provázanosti všech věcí, svoboda patří mezi svorníky celého jeho uvažování. Svoboda ve smyslu sebe-zapříčiněnosti je základní vlastností substance. Je cílem našeho hledání nejvyššího dobra. Je i základní hodnotou, o kterou má pečovat stát. S ohledem na to, že poukazuje k cíli a ke smyslu veškerého životního úsilí, je možno ji nazvat osou celé filosofie. Navzdory tomuto významu stála problematika svobody ve spinozovských zkoumáních spíše stranou.

Důvodem tohoto opomíjení mohlo být Spinozovo důrazné popírání svobody vůle. Nemožnost svobody vůle jednoznačně vyplývá z jeho neprůstřelného determinismu. Jsme vřazeni do nekonečného sledu příčin a následků, který nemohl být vytvořen v jiném uspořádání, než v jakém byl utvořen. Kdo věří ve svobodu vůle, je podle Spinozy snivcem a zmítá se nerozumnými afekty. Přesto lze ve spinozismu hovořit o osvobození, a to ve smyslu uplatňování moci rozumu nad afekty, zmírňování nežádoucích afektů a postupném probouzení se z iluze světa nahodilých událostí a svobodných rozhodnutí. Osvobození v tomto ohledu spočívá v nahlédnutí nutnosti věcí.

Proces osvobození Spinoza líčí jako přechod od pasivních afektů k aktivním. Tento přechod se děje adekvátním poznáváním, protože zatímco naše adekvátní ideje utvářejí aktivní afekty, naše pasivní afekty jsou utvářeny našimi neadekvátními idejemi. Možnost osvobození tedy vyplývá z konstitutivního vztahu našich idejí vůči našim afektům. To, jakým myšlenkám se oddáváme, utváří to, jakými stavy procházíme. Osvobození tedy není záležitostí správných činů, ale změnou v tom, jak se na věci kolem sebe díváme. Královskou cestou ke svobodě je uvědomění si jednoty sebe a Boha, které utváří afekt intelektuální lásky k Bohu a otevírá perspektivu, ze které se nechápeme jako pasivní součást vyššího celku, nýbrž jako aktivní spolutvůrce všeho, co je.

Protože do občanského stavu vstupujeme proto, abychom ochránili svou svobodu, je svoboda i cílem státu. Proto občana nic nezavazuje k poslušnosti, jestliže stát přestává být organizován na základě rozumu, neplní svou funkci a svoboda je v něm potlačována. Jádrem naší svobody je svoboda filosofování, protože osvobození dosahujeme změnou pohledu na svět, potažmo jinou intepretací našich afektů. Největším společenským nebezpečím svobody je proto zhoubný vliv náboženských autorit, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. Svoboda myšlení a svoboda projevu jsou základními právy a klíčovými hodnotami. Nejlepší stát je tedy podle Spinozy ten, který je nejsvobodnější. Takový stát je zároveň nejmocnější, protože svobodní občané jsou nejposlušnější, nejpoctivější a brání svá práva. Stát s maximem svobody je nejrozumnější, protože jeho jednota se opírá o svornost svobodných lidí, kteří se těší z života a cení si míru. Stát je tím svobodnější, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu, a proto se zdá, že ideální formou vlády by v souladu se spinozovskými východisky byla přímá demokracie.

Seznam používaných zkratek

V textu při citací z děl B. Spinozy užívám tyto zkratky:

CM … Cogitata Metaphysica, 1663, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva). Praha: Filosofia, 2000

CMx.y §z … x-tá část, y-tá kapitola, z-tý paragraf Metafyzických myšlenek

Etika … Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

ExAy …  y-tý axiom x-té části Etiky

ExDy …  y-tá definice x-té části Etiky

ExPy … y-té tvrzení x-té části Etiky

ExPyCor … dodatek k y-tému tvrzení x-té části Etiky

ExPyDem … důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

ExPySch … poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

GenDefAff … Obecná definice afektů na konci třetí části Etiky

E4ApX … x-tá kapitola Dodatku k čtvrté části Etiky

KV … Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

KV x, y … y-tý odstavec x-té kapitoly Krátkého pojednání

TIE … Tractatus de Intellectus Emendatione, 1662, česky: B. Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

TP … Tractatus Politicus, 1675/76 , česky: B. Spinoza, Rozprava politická. Praha 1939.

TPx.y … y-tý paragraf x-té kapitoly

TTP … Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.

TTPx.y … y-tý odstavec x-té hlavy

Literatura

Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm

Cottingham, J.: The Rationalists, Oxford 1988.

Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002.

Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M. (ed.): Feminist interpretations of Spinoza, 2009

Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, str. 221-237.

Spinoza, B.: Etika, Praha 2004.

Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický, Praha 1922

Spinoza, B.: Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

Spinoza, B.: Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

Spinoza, B.: Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

Spinoza, B.: Rozprava politická. Praha 1939.

Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Assen 1979.


[1] Srovnej: Cottingham, J.: The Rationalists, OUP, Oxford 1988.

[2] Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

[3] Cogitata Metaphysica, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

[4] Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

[5] Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922

[6] Např.: Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm nebo Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991

[7] Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[8] Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[9] Srovnej: Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American

Imago, ročník 9, str. 221-237, nebo Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

[10] Modus je Spinozův výraz pro jednotlivinu. Definuje ho jako „stav substance neboli to, co je v

něčem jiném a co je z toho jiného také chápáno” (1D5)

[11] Spinoza, B.: Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.): Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843-1846, online: http://users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E , vlastní překlad.

[12] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[13] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 5.

[14] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 6.

[15] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[16] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.

[17] Srovnej: Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

[18] Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M.: Feminist interpretations of Spinoza, 2009.

[19] Tamt., s. 103.

Spinoza: filosof psychoanalýzy?

Duben 20, 2011 1 komentář

kapitola z knihy Narcistická kočka a sadistický pavouk

Týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.

Lou Andreas-Salomé

Psychoanalýza získala mezi filosofy brzy po svém vzniku značnou popularitu. Mnozí jí byli ovlivněni, jiní chtěli „určit její místo“. Psychoanalýza, její praxe a vývoj její teorie, tím nebyla příliš dotčena. Lavinia Gomezová píše:

Pro filosofy představuje psychoanalýza zvláštní výzvu. Její ústřední pojem – nevědomí – představuje radikální kritiku tradičního nahlížení mysli a přitom uniká definitivní klasifikaci. Psychoanalýza stojí na křižovatce různých filosofických  programů, kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy byly prověřeny společně.[1]

Objevily se pokusy odvodit psychoanalýzu z platonismu[2], filosofie presokratiků[3], Kanta[4], německých romantiků, Schopeuhauera[5] nebo Nietzscheho[6]. Mnohé historiky myšlení napadlo hledat původ psychoanalýzy ve spinozismu. Za všechny cituji S. M. Melameda:

Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen zdánlivými velikostmi (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.[7]

Spinozova filosofie není možná zas tak originální, jak by se zdálo, a v jejím holismu (v úryvku označeném jako panteismus) ji může připomínat mnohá hlubší úvaha. Paralely Freudova učení mohou svědčit nejen o jeho odvozenosti, ale i o tom, že se Freud trefil. Freudova inspirace ze Spinozova učení patrně nepochází, nicméně setrvalost této úvahy svědčí o tom, že k sobě mají blízko. Jak píše již C. Rathburn: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[8]

Jiní autoři upozorňovali na to, že mezi Spinozovým učením a Freudovou psychoanalýzou jsou jisté paralely, kterých je možno využít. R. N. Kaul píše: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathburna[9],který tvrdí, že psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[10]

Bývá vyzdvihován „jejich společný předpoklad nekompromisního psychického determinismu.“[11] Na tento společný rys poukázal sám Freud – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby o Spinozovi něco napsal:

Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsal vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.[12]

Mnohokrát bylo poukázáno také na blízkost pojmů libida a conatu, Stuart Hampshire psal dokonce o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života“[13]. Oba myslitelé také kladli důraz na moment zvědomění: Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[14] Hampshire[15] se domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného. Někteří autoři poukázali na to, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu. Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl neodmyslitelný i citový aspekt.

Již od sedmnáctého století byly zkoumány terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[16], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena také jako stoická psychoterapie[17], nebo jako forma kognitivní psychoterapie[18].  Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky (v orig. remedia, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů) také Jonathan Bennett[19]. Ve Spinozově Etice nachází tři techniky, určené k obraně před vášněmi:

–          reflexe determinismu („Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ 5p6)

–          oddělování a spojování („Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ 5p2)

–     přeměňování vášní v aktivní afekty („Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“ 5p3).

Zatímco reflexe determinismu přináší spíše pocity smíření, a technika oddělování a spojování nás může jen zbavit nepříjemných afektů, aniž by přinesla něco pozitivního, naše skutečná moc nad naším osudem spočívá v tom, že můžeme měnit úhel pohledu – vytvořit si o vášni jasnou a přesnou ideu. Změna „vnímání“ může osvobodit a dovést, jak říká Spinoza, k nejvyšší možné spokojenosti.

Jerome Neu ukazoval na možnost spinozismu filosoficky zakládat psychoanalýzu a kladl důraz na to, co bude dále v textu označeno jako primát ideje nad afektem:

Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.[20]

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé:

Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam „přírodě“ i „Bohu“, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.[21]

V textu se budu o Andreas-Salomé do značné míry opírat, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[22] vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jejich společnou „skepsi vůči důstojnosti člověka“.


[1] Gomez, L: The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoanalysis, Routledge 2005, str. vii.

[2] v souvislosti s tím, že Freud užívá platónský mýtus o Erotovi.

[3] zejména Empedokla a Herakteita.

[4] s ohledem na kategorický imperativ a nepoznatelnost věci o sobě.

[5] Freud v jedné přednášce řekl, že jeho teorie pudu smrti může znít, jakoby ji odvodil ze Schopenhauera.

[6] od něj si – na radu Groddecka – vypůjčil pojem id.

[7] Melamed, S. M.: Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, 2007, Chicago 1933.

[8] Rathburn, C.: On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[9] Tamt., str. 15.

[10] Kaul, R. N.: Freud´s Contribution to Ethical Theory, in: Psychoanalytic Review, ročník 51, číslo 4, 1964, str. 72.

[11] Tamt.

[12] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.

[13] Hampshire, S.: Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[14] Sours, J.A.: Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[15] např. S. Hampshire, Spinoza, London 1967.

[16] Neu, J.: Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977.

[17] Pereboom, D.: Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy 11, 1994, str. 592-625.

[18] Cook, J.T.: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, URL:  http://web.rollins.edu/~tcook/personalpage/Jerusalem99.htm

[19] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, str. 333-342.

[20] Neu, J.: Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[21] Andreas-Salomé, L.: The Freud Journal, London 1987, str. 75.

[22] Srovnej: Andreas-Salomé, L.: The Freud Journal, London 1987, str. 19.

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Duben 19, 2011 1 komentář
Recenze knihy Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mgr. Vít Pokorný

            Lze podrobit filozofii psychoanalýze? Je možné a dobré založit psychoanalýzu filozoficky?  To jsou dvě hlavní otázky textu, jehož autorem je ústecký filozof a psychoanalytik ve výcviku H. Tippelt.  Jeho předkládaná prvotina je souhrnem témat, jimž se věnuje již několik let a která zpracoval jak ve své dizertační práci, tak v několika kratších textech, ale i v rámci výuky na Filozofické fakultě UJEP Ústí nad Labem nebo jako součást praktického psychoanalytického výcviku. Jeho kniha je tedy určena jak filozofům, tak psychologům a psychoanalytikům.  Příslušníci obou těchto skupin, zejména ti, jimž záleží na čistotě jejich oboru, však nebudou jejím obsahem zřejmě nadšeni, protože z hlediska obou těchto táborů se bude patrně jednat o podivně odpudivou travestii. Pro psychoanalytiky, jak Tippelt dokládá, není totiž filozofie nic jiného než projekce soukromých iluzí a potlačených přání, a pro filozofy je zase freudovsky orientovaná psychoanalýza, jež je v textu tematizována, založena na příliš vratkých metodologických základech.

            Tippelt je ovšem autor, kterého nelze zařadit do žádné ze zbytečně uzavřených skupin vzdělanců, sám se důsledně pohybuje na metarovině a jeho text bychom snad mohli označit za jakousi metapsychofilozofii.  Myšlení předložené v této knize je totiž na jednu stranu metapsychologické, na druhou stranu  zase metafilozofické. Jednou se ptá na nedotazované světonázorové předpoklady psychoanalýzy, podruhé na nereflektované psychologické aspekty filozofického myšlení. Psychoanalýza Spinozovy filozofie se tu organicky prolíná s metafyzikou psychoanalýzy a každou chvíli se důraz přesunuje z jedné strany na druhou. Řečeno za pomoci titulního obrazu knihy: jednou trhá narcistická kočka svými ostrými drápy racionalistickou pavučinu sadistického pavouka, podruhé zase filozofický pavouk zaplétá nevědomou kočku do pavučiny svých pojmových konstrukcí. Zástupcem filozofie je v této zvláštní souhře disciplín holandský myslitel 17. století Baruch Spinoza, jehož systém tu autor interpretuje jako inkrementální holismus. Psychoanalytickou tradici představují hlavně S. Freud, Louis Andreas-Salomé a M. Kleinová. Vlastním cílem knihy ovšem není jakési popírání jedné discplíny druhou, nýbrž pokus o společné skloubení obojího pod střechou filozofického holismu. Celé Tippeltovo zkoumání vztahu filozofie a psychoanalýzy je totiž nakonec vedeno představou proměny paradigmat, jak ji promýšlí např. F. Capra.  Jednou z možností, jak se v přelomové době, kterou právě prožíváme, přiblížit k novému způsobu myšlení je podle autora psychoanalytický holismus, jenž by vedl k všeobecné myšlenkové proměně autorem označované jako destruktivní revoluce (ve smyslu sexuální revoluce, jež uvolnila sexualitu, má destruktivní revoluce uvolnit potlačovanou autodestruktivitu).

            Text je rozdělen zhruba na dvě tématicky odlišné části: spinozovský výklad psychoanalýzy a psychoanalytickou interpretace spinozismu. Autor vychází z detailní znalosti jak Spinozova, tak Freudova díla. S lehkostí nás provází jak labyrintem spinozovské racionality (přesně a jasně vysvětluje základní spinozovské pojmy jako je idea, afekt, conatus či amor dei intellectualis), tak podzemnímy cestami psychoanalytiků. A díky své obeznámenosti s obojím je schopen nejen zpřehlednit záhyby jednoho z nejobtížnějších filozofických textů západní tradice, tj. Spinozovy etiky, ale především ukázat překvapivé paralely mezi spinozismem, považovaným za vrchol evropského racionalizmu, a psychoanalýzou, pro níž je racio pouhou odvozeninou nevědomí.  Ukazuje, že jak psychoanalýza, tak spinozismus  předpokládají  nebo přinejmenším nepopírají holistické, tj. nedualistické pojetí skutečnosti. Snaží se nás přesvědčit, že obojí naopak dualismus duše a těla (hmoty a mysli, rozumu a citů, aktivity a pasivity, atd.) přímo nebo nepřímo popírají a že u obou lze identifikovat stejné cíle, totiž osvobození pomocí rozumu, jenž ale není chápán  jako protiklad nerozumu, nýbrž jeho neoddělitelná druhá strana. Právě proto je pak možné obě disciplíny propojit. Jejich propojení si autor představuje  např. takto: „Mysl tedy produkuje ideje proto, že se tím uchovává ve svém bytí; smyslem každé ideje, kterou mysl vyprodukuje, je sebezáchova mysli, jíž je daná idea součástí. Toto pojetí nachází svou ozvěnu ve Freudově poznatku, že principem primárního procesu (zákonem nevědomí) je splnění přání. Má-li být psychoanalytická teorie uvedena v soulad se Spinozovým pojetím mysli, sebedestruktivní přání musí být namířeno pouze k určitému aspektu mysli nebo některé její části, nikdy nemůže být namířeno proti mysli jako celku.

            Autor tu píše o „nacházení ozvěny“ nebo o „uvádění v soulad“, přesné metodické promyšlení vztahu mezi spinozismem a psychoanalýzou však nenabízí. Sám si uvědomuje metodoligickou nesouměřitelnost obojího, když říká: „Nemělo tím být řečeno, že psychoanalýza a Spinozova filosofie jsou metodologicky souměřitelné. Spinoza nevytváří empirickou teorii, jakou je psychoanalýza, ale filosofii, která je konstruována se snahou o geometrický (axiomaticko-deduktivní) způsob dokazování a jejíž ústřední hypotézy a tvrzení se týkají ontologických otázek.“ Z metodo-logického hlediska se tedy s autorem ocitáme víceméně na vodě. Proplouváme, řečeno s Tippeltem, z neurotického moře filozofických pochybností do narcistického oceánu psychoanalytického přijetí a zpět, aniž bychom však věděli, kdo přesně naši plavbu řídí. V jednu chvíli se zdá, že oním kormidelníkem je právě filozofický rozum, protože společným cílem Spinozovým i Freudovým je nakonec zvědomění nevědomých tužeb a pudů, resp. jejich racionální začlenění do celku zkušenosti. Vzápětí se ale dozvídáme, že osvícenská forma rozumu, tj. ta která touží vše racionálně uspořádat, zmapovat a ovládnout, je sama řízena nevyřčenými obavami a touhami a ve své historické podobě je právě ona příčinou naší současné krize.

            Odpovědí na tuto neřešitelnou situaci má být právě teorie inkrementálního holismu. Ta na jednu stranu chápe, že veškerá dualita a protikladnost s níž se ve světě setkáváme je dualitou uvnitř jednoty, na druhou stranu ale tuto všeobjímající jednotu chápe jako vnitřně strukturovanou a z určitého omezeného pohledu rozdělenou. Zásadním prvkem, který v této souvislosti má spojovat psychoanalýzu a inkrementální holismus je proto pro Tippelta pojem univerzální reciprocity (Andreas-Salomé) chápané jako „vzájemná interakce všeho se vším“ či „souvislost všeho se vším„. Tento problematický pojem, jenž má být vlastně filozofickým jádrem celé úvahy autor vysvětluje jako „jakousi pan-kauzalitu – tedy pojetí, že každá věc je příčinou každé jiné věci„. I když se přesnějšího vymezení tohoto stěžejního pojmu celého textu nedočkáme, což může pro mnohé signalizovat jeho vratkost, stojí Tippeltova knížka za přečtení, protože rozhovor, do něhož nám umožňuje se zapojit rozhodně stojí za pozornost.

16.11. 2010