Archív

Posts Tagged ‘Spinoza’

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Prosinec 8, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Může psychoanalýza věřit filosofii?

Březen 10, 2016 1 komentář

(Třetí kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Cílem této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v jakém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytická teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vycházet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení stojí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a filosofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.

Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytických studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná nejčastěji na Reného Descarta[1] a Immanuela Kanta.[2] Klíčové osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické perspektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich myšlení.[3] Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže střídá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou navazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám západní a východní filosofie.[4] Spolu s psychiatrem a psychoanalytikem Mortimerem Ostrowem[5] sepsal několik kratších a jednu delší studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.[6] V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji věnovat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevuje jeho předpokládaný análně sadistický charakter.[7] Ve zmíněné knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, traumatizace a patologie.[8] Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje, že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými specifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlačenou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osamění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empatického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková tabulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů věnovaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak na analogických pozorování filosofů a psychologů.[9] Myslím, že popsaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.

Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfsteinova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chladným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív. Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejišťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň společnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do autoritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského průměru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem společenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii, protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kultury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobody ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriticismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijímané hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýhodách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.“[10]

Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohrožením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují. Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní. Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakýchkoli nepravidelnostech.[11] Také nepříjemně moralizující traktáty se mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život jejich autoři vedli.  V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost, že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filosofické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“ pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filosofie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu.[12] Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po Kr.[13] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“.[14] Anekdoty zobrazují množství situací, které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho sousedy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici: „Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“[15] Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a praktické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filosofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.

Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich znehodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochybnit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže znevěrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické) etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psychologického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájemného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků. Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální platnost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psychologům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci důvěřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a pokusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvoří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud nepřekračuje svou doménu, jíž je psýché a její motivy, nikoli bytí a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psychologie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní pravdy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.

Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filosofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to, že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních, melancholičtí?“[16] Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky modernistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní terminologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funkce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dezorientujícího, mysteriózního charakteru snu.“[17] Berthold-Bond vychází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil například v Psychopatologii všedního života.[18] Výraz „sekundární revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond použil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem snu, který popsal Freud[19] a jenž je zásadní pro psychoanalytickou teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšlení (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.), jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům. Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně procesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charakteru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože „tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Výkladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“[20]

Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoanalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psychoanalýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[21] Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materialismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů. Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace, první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.[22] Metafyzické představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek, které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.[23] Víra v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze, která je dána silnou katexí[24] vytěsněných představ, jež je dále posílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologie“.[25]

Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvláštních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myšlení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli, může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem“.[26] Tato povaha metafyziky přivádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky. Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočívajícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filosofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého generátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze. Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podobě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrovském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psychoanalýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.

Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsychologií.[27] Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývojem.[28] Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostupujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filosofie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým úkolem ve světě.“[29] Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít: „Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“[30] Henry Walter Brann, z jehož článku Freud jako filosof[31] čerpám předchozí citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve světě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“[32] Freudovu váhavost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického systému nebo jeho filosofické zastřešení.

Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a váhavost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat, i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový účinek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teoretických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se s ní, vidět realitu jasně.“[33] Kohut vyjadřuje porozumění pro Freudovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkušenosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak. Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filosofickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm, kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše nevědomí poprvé.

Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistického postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, jejich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoanalýza explicitně odlišována od filosofie.[34] Zdá se, že Freud byl ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšlení, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost, a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti. Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filosofii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psychoanalytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu. Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci. Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoanalýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoanalytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak explicitně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“[35]

Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřuje jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedůvěřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkušenosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických systémů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědomí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výrazem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým motivům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neurotické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné procesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejímat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém stavu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich pocházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skutečnou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to, jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit znesvářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.

Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k básním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projektivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie odsouzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, jemuž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě umožnuje názorně ukázat, že jak se fantazie s realitou prostupuje. To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize, totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psychoanalýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psychoanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspektivy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí důvěryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také adekvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp., to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a finančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psychoanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno, že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání, který nazývá zdokonalením rozumu,[36] a v nejširším ontologickém rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpretace využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce možné patologie Spinozova myšlení.

[1] Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.

[2] Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[3] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989.

[4] Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, New York 1998.

[5] Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examination of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.

[6] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970; Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of Religion, New York 1954.

[7] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.

[8] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989, str. 346.

[9] Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.

[10] Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.

[11] Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.

[12] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[13] Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[14] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.

[15] Tamt., str. 29.

[16] 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole (podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).

[17] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[18] Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996, str. 235.

[19] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.

[20] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[21] Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.

[22] Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[23] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[24] Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.

[25] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[26] Tamt.

[27] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topografickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.

[28] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[29] S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).

[30] Tamt.

[31] Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 137.

[32] Tamt.

[33] Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).

[34] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[35] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.

[36] Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím Filosofia 2003.