Archív

Archive for the ‘Demokracie bytí a transparence pravdy’ Category

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.