Archív

Posts Tagged ‘E. Bondy’

Otevřená pevnost. K filosofickým aspektům přímé demokracie

Listopad 7, 2017 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Abstract

The present study aims to introduce systematical philosophical justification of direct democracy. First, it proposes to leave ontological dualism behind and look at reality as a holistic one. Then the paper describes complications in gnoseology which derives from ontological dualism and instead of it suggests to accept as axiom direct access to truth for everyone – meaning there are no barriers, that only for someone, or vast majority, make the truth unaccessable. The ethical dimension of holistic reality is conceptualised as a freedom-risk-responsibility triplet. Philosophical holism could be a source of stability, much needed in direct democracy with its openess in sense of dynamic changes and revisions. As the second source of stability is proposed the publicnees/non-anonymity of votes in referendums. This could prevent all technical and many other manipulations. It means electronic referendum is necessary. There are many arguments against the praxis of direct democracy, but most of them disappear, when we suppose the non-anonymity. At the same time, non-anonymity supports responsibility and opens risks, which is what we are free for.

Keywords

Direct democracy, philosophical holism, electronic referendum, non-anonymous voting

Úvod

Zhruba posledních patnáct let zní z mnoha stran ve zvýšené míře kritika fungování západního modelu demokracie. Jeho stranicko-zastupitelská podoba má, jak se zdá, jistou tendenci k tomu degradovat do partokracie, umožňující snadnou korupci, a převahu individuálních zájmů nad veřejnými. V tomto smyslu píše např. německý sociolog Ulrich Beck, „že představa, že hierarchická rozhodovací moc je soustředěná na nejvyšších místech politického systému, se stává vzpomínkou na formálně demokratickou minulost“ (Beck 2004: 315). Na demokracii destruující mocenskou roli průmyslových komplexů upozornil již v polovině minulého století americký sociolog, autor termínu mocenská elita, Charles Wright Mills (1956). Dnes se v kritice nedemokratické povahy fungování zdánlivě demokratických institucí setkáváme nejčastěji s termínem demokratický deficit, který se poprvé objevil v Manifestu mladých federalistů (YEF 1987).[2] Jeho popularita je signifikantní.[3] Jakkoli tento pojem vzešel z prostředí evropských federalistů, euro-unijní instituce jsou nyní tím nejčastějším, co je jím charakterizováno.

Jako možný lék na neduhy současné západní demokracie je často a z různých stran uváděn návrh posílení využívání přímo-demokratických procedur.[4] Až na výjimky není prosazováno nekritické zavádění neomezené přímé demokracie na způsob rozhodování výlučně na základě referend. Například českého Hnutí za přímou demokracii usiluje spíše o demokracii polo-přímou.[5] Kritici přímé demokracie někdy líčí až děsivé představy „permanentního internetového referenda“, v úvahách o výhodách přímé demokracie je však dosti zavádějící, neboť pro příznivce myšlenky přímé demokracie je taková vize až na výjimky spíše utopickým přímo-demokratickým ideálem než praktickým návrhem. V praxi je dnes přímá demokracie realizována např. v USA přímou volbou soudců nebo soudnictvím založeném na porotním systému, za prvky polopřímé lze pak pokládat například občasnou iniciativu navržení zákona k projednání zastupiteli nebo přímou odvolatelnost politiků.

Nejčastější inspirací úvah o možnostech realizace přímé demokracii je švýcarský model. Česko-švédský politolog a spoluzakladatel českého Hnutí za přímou demokracii Jiří Polák k tomu uvádí: „Švýcarské systém by samozřejmě měl inspirovat všechny skutečné demokraty. Občané všude na světě by jej měli studovat jako doklad toho, že prostí občané si mohou vládnout sami kombinací zastupitelské a přímé demokracie a že tato kombinace přináší nejlepší dosažitelnou životní kvalitu“ (Polák 2013: 31). Do úvah o aplikovatelnosti přímé demokracie vstupuje někdy psychosociální zřetel. Argumentuje se národní povahou a kolektivní zkušeností proti tomu, že můžeme jednoduše převzít osvědčenou praxi Švýcarů nebo Islanďanů. Češi mají nicméně k myšlence přímé demokracie historicky velice blízko. Jak upozorňuje Polák, „mezi husity začaly klíčit – poprvé od antiky – demokratické ideje“ (Polák 2013: 14). Podle Poláka nebyly v širším rozměru uskutečněny proto, že takový požadavek byl předčasný, a tak ti, co husitské tradici zůstali věrní, museli opustit vlast. Demokratická myšlenka se znovu zhmotnila roku 1918, požadavek na zavedení referenda podle švýcarského vzoru, uvedený ve Washingtonské deklaraci, však realizován nebyl (Polák 2013: 36). Jakkoli nejednoznačná je spjatost současných hlasů za přímou demokracii, českobratrské a husitské tradice a oběti, jíž byla inspirována, je zajímavé si všimnout, jak zrovna předminulý rok ukázal, jaké popularitě se Mistr Jan těší. Naznačuje i to něco o připravenosti české společnosti ve větší míře si vládnout přímo?

Tradiční evropská filosofie se staví k myšlence přímé demokracie spíše skepticky, či přímo vidí ji jako potenciálně nebezpečný model. V této studii předložím postupně v prvních třech kapitolách ontologické, gnoseologické a etické argumenty, které je možno vůči tomuto zažitému přístupu stavět. Ve čtvrté kapitole jsem pokládal za nutné věnovat se elektronickému referendu, neboť se jeví potřebným nástrojem praxe přímé demokracie. V závěrečné kapitole shrnuji nejdůležitější námitky, které bývají v současnosti vůči myšlence přímé demokracie uváděny, a předkládám na ně své odpovědi. Vypracování filosofie přímé demokracie se jeví tím důležitější, čím přímější model máme na mysli. Prvky přímého rozhodování pochopitelně mohou do politické praxe vnášet relativní nestabilitu, být zdrojem různých rizik. Mají-li být překonány obavy z takového modelu, je třeba ukázat, čím je důvěryhodný a v čem spočívají jeho přednosti. Jako „otevřená pevnost“ musí přímá demokracie skloubit dynamický a na proměnlivosti založený systém se zřetelně artikulovanými a jasně zdůvodněnými principy, na nichž může stát. Zde prezentované stanovisko shledává, že je to spíš nepřímý, zastupitelský model, který je jen zdánlivě stabilní, který se ve skutečnosti otřásá a který se ukazuje vratký, stejně jako dualistická filosofie, na níž je založen.

Ontologické aspekty

Ontologická rovina je nejabstraktnější, na níž je možno otázku přímé demokracie pojednat (i jakoukoli jinou), nicméně teprve ontologické zakotvení činí jakýkoli model skutečně fundovaný, a jak se ukáže, právě v případě úvah o vhodnosti přímé demokracie hraje ontologie překvapivě významnou roli. Každý člověk, občan je jednotlivým jsoucnem, a má-li být mezi občany veden politický předěl, kvalifikující jedny k vládě, zatímco jiné ne, může být ospravedlněn jedině s pomocí předpokladu nějaké ontologické diference, podstatného rozdílu v základech bytí jako takového. Ten se nemusí nutně vztahovat k občanům bezprostředně, ale spíše sekundárně. Pokud například předpokládáme, že smyslová realita je odvozená od reality objektivní, dostupné pouze vědeckému poznání, tedy že je ontologicky sekundární, pak můžeme uvažovat o tom, že ti jedinci, kteří jsou ve svém poznání limitováni na realitu smyslů a nemají žádné vědecké znalosti, mají i v politickém smyslu sekundární status. Otázkou, zda má být politická obec rozdělena na část voličů a část zastupitelů (případně poddaných a vrchnosti nebo v jiných variant, které zde nejsou tematizovány), jsme tedy přímo odkazováni k otázce, jakou povahu má realita – zda je jedna jediná, nebo v ní jsou nějaké podstatné hranice.

Množství autorů upozorňuje na to, že právě tento aspekt vnímání reality prochází v současných desetiletích hlubokou proměnou (Capra 2002: 15-16). Tradiční evropské filosofické myšlení – počínaje Miléťany přes Platóna, Aristotela, Tomáše, Descarta po německý idealismus a jeho výhonky – vždy počítalo se základním rozštěpením reality (na její věčnou a pomíjivou část, substanci a akcidenty, hmotu a ducha, subjekt a objekt, atd. atd.). Od počátku dvacátého století nicméně můžeme sledovat, jak nejprve ve fyzice a geometrii, pak v biologii a kybernetice a postupně snad ve všech oborech, vzniká poptávka po novém, celostnějším ontologickém modelu. Pro tyto proměny se nejčastěji užívá pojem změny paradigmatu, který vzešel z teorie vědy. Podle Thomase Kuhna a jeho knihy Struktura vědeckých revolucí (Kuhn 1997) se po určité době fungování tzv. normální vědy nasčítá tolik anomálií, tedy pozorování, jež není možno v rámci stávající normální vědy vysvětlit, že vzniká potřeba tzv. revoluční vědy, která zvrátí stávající paradigma, tj. základní předpoklady, na nichž je postaveno poznání v určité oblasti.[6]

V souvislosti se současnými úvahami o změně paradigmatu se často objevuje termín krize vnímání (např. Capra 2003). Chce se jím naznačit celostní povaha, jíž se proměna našeho chápání světa podle daných analýz vyznačuje. Myslitelé, hledající nové paradigma, které by reagovalo na společenskou, psychologickou i teoretickou poptávku, poukazují na nedostatky dualistického chápání světa. Jeho základní nevýhodou je, že neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Nepřímá forma demokracie je politickým dualismem vládnoucích a ovládaných (jakkoli dočasně, jen mezi volbami), odpovídajícím ontologickému dualismu, v jehož rámci tradiční političtí myslitelé uvažovali. Ontologie přímé demokracie naproti tomu hledá ne-dualistický model, takový, kde není jedna realita pravá, druhá odvozená, a mezi nimi bariéra, znemožňující jejich vzájemný průnik. (např. Bondy 1999)

Takový model nabízí holistické myšlení. Protože realitu chápe jako celek, zabývá se spíše situacemi nebo vztahy než základy nebo věcmi. Protože chápu realitu jako spoluutvářenou všemi svými částmi, předpokládá její neustálou proměnlivost, jež ve své neomezenosti pochopitelně nevylučuje ani relativní stabilitu umožňující život, jak ho známe. Základy dualismu můžeme spolu se českým filosofem Egonem Bondym označit také jako tzv. substanční ontologii (Bondy 1999). Ta rozlišuje veškerou skutečnost na substanci, trvalý a neměnný základ existence, pravdy a hodnot, a svět odvozených, pomíjivých a bezcenných jsoucen. Bondy, který byl příznivec přímé demokracie, vypracoval alternativu, již nazýval nejdříve nesubstanční ontologii (Bondy, E. 2007a, b) a později holismem. (Bondy 2009). Substanční ontologie v jeho interpretaci vylučuje smysluplnost svobodného rozhodování, vlastně vylučuje smysluplnost vůbec. V holistickém pojetí je smysluplnost obecně zaručena tím, že na tvorbě charakteru proměňujícího se systému skutečnosti se podílí všechny vzájemně se podmiňující jednotliviny. Aktivitě jednotlivin jako celku není již nic nadřazeno – jak by tomu v praxi přímé demokracie odpovídala občanská, všelidově vytvářená a v referendu schválená, ústava.

Holistické pojetí, zdůrazňující celek, bývá často zaměňováno s monistickým, zdůrazňujícím jednotu. Na této záměně jsou založeny také úvahy Alexise de Tocqueville, když pojednává o nebezpečí panteismu jako metafyzického základu demokratického despotismu (Tocqueville 2000: 398). Panteismus jako teologická koncepce stírající hranici mezi bohem a přírodou je náboženským protějškem holismu, který obdobné hranice stírá v ontologii. Podle Tocquevilla ohrožuje individualitu, protože prohlašuje, že všechno je jedním. Panteismus však přinejmenším lze interpretovat i v tom smyslu, že jakožto součást boha význam jednotlivého jsoucna pozvedá, obdobně jako holismus předpokládá roli částí, z nichž je celek složen. Tocqueville upozorňoval, že panteismus může přispívat k vytvoření poslušné jednotné masy, nicméně lze se ptát, zda je dualistický monoteismus protestantské nebo muslimské orientace přispívající k rozštěpu a odcizení lidu a elit bezpečnější. Důraz na celostnost reality neznamená popírání hierarchického rozlišování. Na rozdíl od institucionalizované hierarchie zastupitelských systémů by se v podmínkách přímé demokracie mohla projevit přirozená hierarchie vyjadřující míru porozumění fungování společnosti, v podobě neformálních arbitrů atp. Různost jednotlivců, jejich znalostí a zkušeností, by se v systému přímé demokracie mohly přirozeně odrážet také v selektivním přístupu k jednotlivým všelidovým hlasováním.[7]

Holistickou povahu myšlenkové atmosféry, z níž povstává současné volání přímé demokracii, potvrzuje také to, že z náboženského hlediska je často „napojena“ na okruh hnutí new age (srv. Tippelt 2015). Panteistická spiritualita čekatelů nového věku je stejně jako holistická ontologie vedena záměrem zrušit, zneplatnit hranice oddělující vzájemně neprostupné sféry bytí, jak o nich uvažovalo po dobu „vlády starého paradigmatu“ dualistické myšlení. Realitu (přirozenou i nadpřirozenou, stvořenou i nestvořenou, posvátnou i profánní) vidí jako jediný celek.[8]

Zdá se, že právě tomuto paradigmatickému posunu odpovídá zvyšující se poptávka po přímé demokracii.[9] Lidé přestávají vnímat pole diskuze jako černobíle rozdvojené a jen nesnadno se při volbách identifikují s jednou z dvou hlavních „předkládaných“ alternativ. Jos Verhulst a Arjen Nijeboer to v práci Priama demokracia. Fakty a argumenty k zavedeniu občianskej iniciatívy a referenda chápou jako posun k individualismu:

„Súčasná prostá zastupiteľská demokracia je v podstate odpoveďou na žiadosti spred vyše sto rokov. Tento systém vyhovoval danej dobe, pretože väčšina ľudí bola schopná nájsť svoje politické názory a ideály v malom množstve jasne definovaných humánnych a sociálnych presvedčení, ktoré boli zhrnuté a reprezentované kresťanskými, socialistickými a liberálními skupinami. Táto doba je dávno za nami. Idey ľudí a ich hodnotenia sa stali individuálnejšie.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 7)

Holistický pohled na společnost vskutku k docenění individua vede. Kritici holismu mají za to, že je latentním – nebo otevřeným – fašismem. Jak již ale bylo nastíněno, skutečný holismus znamená uchopení všech jednotlivin jako ontotvorných, podílejících se na tvorbě reality nikoli podle předem daného, jednotlivinám nadřazeného „předpisu“.

Gnoseologické aspekty

Význam gnoseologie pro politickou vědu nebývá doceňován. Přitom otázky poznání – informací a jejich komunikace – jsou pochopitelně v politice klíčové. V posledních letech se někdy užívá pojem konceptuální moc, jímž se zachycuje politicko-mocenský význam vědění, jeho konstrukce a regulace. Nicméně již Platón se domníval, že vládnout má ten, kdo nahlíží ideje. Český politolog Miroslav Sapík (2014) poukazuje v tomto kontextu na to, že významní historičtí političtí myslitelé – vedle Platóna Aristotelés, Immanuel Kant, J. J. Rousseau nebo G. W. F. Hegel – aplikovali ve svém politickém myšlení své předcházející gnoseologické úvahy. Podle Sapíka se „současná politická filosofie … v menším rozsahu zabývá gnoseologickými aspekty v dílech konkrétních autorů, z klasického či moderního období … [a přitom] existující politické teorie vycházejí právě z gnoseologického základu, který mnozí přehlížejí a považují diskutovanou teorii za fakt a skutečnost“ (Sapík 2014). Mezi příčinami takového „nedocenění“ hraje jistě významnou roli specifická podoba gnoseologie, jak se s ní dnes nejčastěji setkáváme. V západní filosofii dominuje relativismus a konstruktivismus, které lze interpretovat v tom smyslu, že pravda a struktury utvářející náš život jsou – mimo jiné, nebo spíše zejména – produkty naší politické činnosti. V tomto smyslu by bylo také možno interpretovat jedno z vůdčích hesel evropské moderny „vědění je moc“.[10] Dá se tedy říci, že současná gnoseologická atmosféra ukazuje zdánlivě smysluplnou spíše aplikaci politické vědy na gnoseologii než naopak.

Spjatost vědění a moci je ale hlubší a mnohoznačnější. Na jedné straně, ve společnosti je prostřednictvím různých institucí od školství po medicínu distribuováno takové vědění, které je mocensky žádoucí. Čím má kdo větší podíl na moci, tím ve větší míře rozhoduje o tom, co je ve společnosti pokládáno za vědění. Tento druh moci je někdy terminologicky fixován jako moc konceptuální (Např. Carmichael 2013 nebo Sharif 2015).[11] Francouzský filosof a historik Michel Foucault se jí zabýval jako diskursivní mocí nebo režimem pravdy:

„Každá společnost disponuje režimem pravdy, svou všeobecnou politikou pravdy, tedy typem diskursu, který je přijímaný jako pravdivý; mechanismus a instance, jež umožňují rozlišit pravdivé a nepravdivé výroky, prostředky na potvrzování každého z nich; uznávané techniky a procedury pro získání pravdy; status těch, kteří jsou oprávněni říci, co je a co není pravdivé.” (Foucault 2006: 36)

V knize Dohlížet a trestat pak Foucault (Foucault 2000) užívá ke zdůraznění neoddělitelnosti gnoseologické a politické roviny skutečnosti výraz moc/vědění (Power/Knowledge). Dle Foucaulta je tedy více než přiléhavé hovořit o gnoseologických záležitostech v termínech moci a boje o moc – srovnej např. tzv. diskursivní formaci (Foucault 2002: 272). Z druhé strany je možno vztah vědění a moci nahlížet prizmatem otázky práva na moc. Nejklasičtější myslitel naší civilizace Platón stojí na počátku linie politického uvažování, která v naší kulturní oblasti dominuje: právo na moc pochází ze vztahu k vědění, resp. k pravdě, a proto jsou to filosofové, nahlížející věčné ideje, kdo jediný je kompetentní k tomu určovat podobu obce (Platón 1993).  Optikou dnešních politicko-filosofických platoniků pochopitelně nejde o dovednost zření idejí, ale spíše o expertní znalosti managementu různých průmyslových odvětví.

Ukazuje se, že klíčovou gnoseologickou otázkou, relevantní pro diskuzi o přímé demokracii, je, kdo a za jakých okolností má přístup k pravdě. Platonský názor říká, že tento přístup je privilegiem. Podle Valacha je zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, totalitářská. Ospravedlňuje mocenský dualismus, který se v praxi realizuje mocenskou pyramidou.[12] Totalitář má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Otevřenost přístupu k pravdě zakládá na privilegiu a na ní nárok na vládu. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Od filosofie přímé demokracie se tedy vyžaduje zdůvodnění rovnosti v otevřenosti přístupu k pravdě (Valach 1993). Holistická ontologie, v obrysech výše nastíněná, je ho schopna poskytnout. Jako části celku, jemuž není nic nadřazeno, jsme si všichni rovni v tom, že se přímo podílíme na jediné skutečnosti. V míře a specifikaci tohoto podílu máme každý svým způsobem otevřen přístup k pravdě. Vzhledem k tomu, že všichni jsme si rovni ve svém specifiku „být občan“, měla by být politická kompetence v přímé demokracii podpořena transparencí, tedy snadnou a neomezenou dostupností, veškeré veřejné a státní agendy.

Etické aspekty

V této kapitole bych chtěl učinit několik poznámek k etickému rozměru otázky sporu mezi zastánci přímé a nepřímé formy demokratického vládnutí. V celkovém výkladu v této studii se přidržuji se klasické aristotelské koncepce, že etika, stejně jako gnoseologie, bere svůj zdůvodňující základ v ontologii. Ačkoli jsou předpoklady, z nichž předložený výklad vychází, holistické, výkladová linie musí někde začít a někudy vést, a proto by se mohlo zdát, že výchozí holismus mezi řádky odvolávám, když neodvozuji současně ontologii z etiky atp. Ve shodě s taktikou přítomného textu pokládá za základní filosofickou disciplínu, z níž ostatní vycházejí, i již zmiňovaní čeští proponenti přímé demokracie, filosofové Egon Bondy a Milan Valach. Valach v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí uvádí: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické)“ (Valach 1993: 92). Podle Valacha ontologický předpoklad substance, je-li aplikován v politické etice, ohrožuje lidské práva a svobody:

„Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“ (Valach 1993: 93)

Ve stopách liberálně katolického teologa Hanse Künga (1992) nicméně Valach uznává potřebu univerzální morálky, a proto Bondyho nesubstanční holistický model odmítá. Podle něj ruší všechno universální a obecné. Takové hodnocení je však přehnané. Universum pochopitelně existuje i v nesubstančním uvažování, stejně jako obec či obecné pojmy.[13] Nesubstanční nebo holistická vize světa je ve skutečnosti eticky příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje podíl jednotlivin na skutečnosti, potažmo význam našich činů. Je to dualistické, substanční myšlení, které znevažuje osobní, partikulární hodnoty a stanoviska. Odmítáme-li představu jediného zdroje etických hodnot, rovná se to konci etiky. V holistickém vidění se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. I na takových zdánlivě pouze subjektivních hodnotách jednotlivce přitom objektivně záleží, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají universální dosah.

Podle Bondyho je pozoruhodná synchronicita, s jakou se jednak vyhrocují zhoubné tendence společnosti založené na „umělém rozdvojení“ (doširoka rozevřené „sociální nůžky“, bezohlednost globálních korporací, nárůst mezinárodních agresí nebo ekologická krátkozrakost) a s jakou se jsme vstoupili do technologických podmínek, jež přímou demokracii, v širším rozměru, umožňují. Tím se dostáváme k elektronickým informačním a komunikačním technologií, jež podle Bondyho nemění zdaleka jen náš politický život: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby.“ (Bondy 2007: 246)

Je třeba přiznat, že holistický, resp. panteistický nebo nesubstanční pohled na svět, je psychologicky náročnější. Nikoli snad v tom smyslu, že by nutně vedl k nějakým psychickým konfliktům či frustracím, ale proto, že vyžaduje určitou psychickou zralost. Neumožnuje totiž, alespoň v představách, svěřit se do nadřazené moci a získat tak pocit bezpečí a úlevu od zátěže zodpovědnosti a pocitů provinění. Podmínkou porozumění nesubstanční, holistické povaze reality, je skromnost a pokora dostatečná k tomu, aby jedinec přistoupil na to, že ani on ani celek skutečnosti není nic „zvláštního“. Má stejné ontologické, axiologické i etické kvality. Povinnost nebo dokonce povinnost obětování se zdají nesmyslné. Nedualistická etika totiž nemůže být odvozena z nějakého z nějakého vyššího, základního centra, ale jen z vlastních vnitřních, osobních a žitých hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát.

Etickou situaci, do níž je člověk postaven v holistickém světě, charakterizoval Bondy následující trojicí pojmů: svoboda, riziko, zodpovědnost (Bondy 1999). To je ve shodě s argumentem, který Verhulst a Nijeboer ve prospěch přímé demokracie uvádějí jako klíčový: „Keďže ľudia musia vždy znášať dôsledky rozhodnutí o rozpočte a daniach, je len logické, že musia mať aj konečné slovo pri týchto rozhodnutiach.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 66) Má-li člověk být svobodný, musí být zodpovědný za rozhodnutí, která přinášejí rizika, jež se ho týkají. Má-li být zodpovědný, musí být svobodný, a proto vystaven riziku. Má-li být vystaven riziku nesprávného rozhodnutí, musí být svobodný a zodpovědný. Vzhledem ke „svaté trojici“ svoboda-riziko-odpovědnost je v politice založené na ideji rovného přístupu k pravdě nutná nejen všeobecnost hlasování o společných otázkách, ale i jeho otevřenost, tedy veřejnost volby (aklamace), nikoli tajné, anonymní hlasování. Současně by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí.

Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná. Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet. Za předpokladu elektronické platformy referend by mělo být komukoli možno snadno dohledat, jak kdo v jaké věci hlasoval. Jedině to by také zaručilo důvěru občanů v mechanismus referend. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a tak je na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování.

Elektronické referendum

Holistická východiska vedou k představě radikálně dynamické zpětnovazebné systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu jednotlivce na celek, nemůžeme přehlížet zodpovědnost, která z ní pro každého vyplývá. Té by odpovídal co možná nejpropustnější systém založený na referendech s co možná nejnižšími kvóry jak pro vyhlášení, tak pro uznání platnosti výsledku. Pokud bychom přešli na elektronické hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování. Současné technologie nabízejí jedinečnou možnost rozšíření dosud pouze náznakově využívaných nástrojů přímé demokracie (srv. např. Leitner, Haase et al. 2010). Elektronické hlasování by umožnilo správu vykonávanou kompletně přímo lidem prostřednictvím zákonodárné iniciativy, referend, a případných voleb úředníků a rozhodování o jejich setrvání (srv. Van Dijk a Hacker 2000). Elektronické sociální sítě mají potenciál všelidové diskuze, která může na jedné straně pomoci zorientovat se v pojednávaných záležitostech a na druhé straně, za důležitého předpokladu veřejnosti hlasování, může podpořit zodpovědný přístup hlasujících.

Elektronické hlasování nabízí mnoho výhod systému přímé i nepřímé demokracie. Možnost pohodlného hlasování z domácího počítače nebo mobilního telefonu by patrně vedla k navýšení volební účasti. Proces sčítání hlasů by proběhl v podstatě okamžitě a navíc by odpadly mnohé komplikace související s nutností omezit možnost manipulace s hlasovacími lístky nebo výsledky hlasování. Nezanedbatelným aspektem, zvláště pro možnost relativně častého konání referend, je nesrovnatelná snadnost organizace za minimálních nákladů (srv. Lipmaa 2006: 647-8). Zatímco pro občasné všelidové volby, jak jsme na ně z parlamentní demokracie zvyklí, by elektronické hlasování mohlo znamenat jen usnadnění a zlevnění, realistický model zahrnující zvýšený důraz na prvky přímé demokracie je na možnost realizace elektronických voleb odkázaný. Neúměrné finanční nároky na pořádání četných obecných referend by jinak byly těžko oddiskutovatelným protiargumentem.

Další významnou námitkou vůči přijatelnosti elektronických voleb je nebezpečí nedobrovolné, nucené volby, ať již „konvenčně“ přímou hrozbou ze strany jiného člověka přítomného aktu hlasování nebo formou počítačových virů. Pokud jde o „konvenční nucení“, je třeba rozlišit dvě verze elektronického hlasování: přes internet z domova apod., anebo z hlasovacích míst vybavených speciálním hardwarem. V druhém případě není v nebezpečí nucené volby podstatný rozdíl od stávající praxe. Realisticky lze očekávat, že pokud se ve společnosti model přímé demokracie rozšíří, bude se tak dít postupně zaváděním jednotlivých prvků, takže teprve pokročilejší fáze tohoto vývoje by si vyžádala nutnost přejít na internetové hlasování (vzhledem k tomu, že jednotlivých referend by již bylo vypisováno relativně hodně).[14]

Elektronické volby byly již osmkrát organizovány v Estonsku. Za nejobtížnější problém bývá pokládána jednoznačná identifikace voliče znemožňující opakované hlasování nebo jiné podvody. V Estonsku k identifikaci při volbách používají unikátní eID klíč uložený na identifikačním průkazu, jejž mají všichni občané. Rizikem takového postupu je, že není absolutně anonymní, přístup k informacím o eID identifikačních klíčích by teoreticky mohl být zneužit, a lze si představit, že zavirovaný počítač může provést jinou volbu, než volič vůbec zamýšlel, aniž by se to tento dozvěděl. Jakkoli se někteří specialisté na počítačové zabezpečení domnívají, že naprostá bezpečnost je možná, ani ti nemohou popřít, že taková bezpečnost předpokládá alespoň částečné pochopení fungování spolehlivého zabezpečení, čehož bohužel pochopitelně není každý schopen (Lipmaa 2006: 649).[15] Podobná rizika existují ovšem principiálně vždy, pokud je někdo, kdo obsluhuje médium, prostřednictvím něhož hlasování probíhá. Ukazuje se, že trvání na anonymitě volby je slepé, neboť anonymita nikdy není absolutní. V důsledku se rovná podpoře jisté míry nespravedlnosti dané různým přístupem do volebního mechanismu. Za předpokladu aplikace výše ne-anonymního hlasování by ovšem tato – jediná podstatná – nevýhoda elektronické formy hlasování mohla odpadnout, neboť by si každý mohl ověřit, jaký hlas byl na základě jeho účasti započten, přičemž věrohodnost údajů o výsledcích hlasování by byla zaručena tím, že by každý měl k dispozici přehled všech hlasů.[16]

Běžná obava z elektronických voleb je založena na představě, že by se jednalo o mnohem složitější systém, než je současný. Je třeba ale vzít v úvahu, že elektronika má nezastupitelnou roli již dnes – výsledky jsou elektronicky zapsány, uloženy a odeslány do sčítacího centra, které dále pracuje rovněž na elektronické bázi, přičemž hlasovací lístky i zápisy výsledků sčítání na jednotlivých okrscích, podepsaných členy volební komise, jsou po čase skartovány. Nároky na bezpečnost se zdají podobné jako u již zaběhlé praxe bankovních karet nebo elektronických bankovních účtů. I tam samozřejmě k průlomu bezpečnosti dochází, ale chyba může být odhalena a napravena. Rovněž zkušenost s elektronickým sčítáním lidu, jež v ČR proběhlo v roce 2011, je uspokojivá.

Námitky a odpovědi

Nebezpečí populismu

Souběžně s množícími se hlasy volajícími po zmnožení prvků přímé demokracie v demokratických ústavách se množí varování, upozorňujících na nebezpečí, jež dle nich přímá demokracie může skýtat. Např. v souvislosti s nedávnou volbou amerického prezidenta se objevilo mnoho úvah o tom, předvídajících posun k populismu nebo dokonce tyranii (srv. např. Sullivan 2016). Tato varování nejsou nová a jejich předobrazem je Platónův výklad, představený ve slavné pasáži z osmé knihy Ústavy (Platón 1993: 563e-569c). Sokrates v Platónově dialogu mimo jiné říká:

„Opravdu, nadměrná svoboda se nejčastěji ze všeho měnívá právě v otroctví – ať už se tak děje u jednotlivce nebo u obecního celku … Je tedy přirozené … že tyranida nevzniká ze žádné jiné ústavy než z demokracie, tedy … z krajní svobody vzniká svrchované a nejvíce surové otroctví … Nemá lid ve zvyku vynést vždy do popředí některého jednotlivce, toho živit a jemu dávat vysoko vyrůst? … lid na útěku před dýmem z otroctví u svobodných lidí upadl do ohně z panství otroků, tj. namísto oné úplné a neúměrné svobody na sebe přijal to nejhorší a nejtrpčí otroctví – pod otroky.“ (Platón, Ústava, 565a-569c)

V uvedeném úryvku poukazuje Platón nejen na úskalí demokracie, ale – možná nevědomky – i na jejich řešení. Úskalí spočívá v údajně přirozené tendenci nechat své zájmy zastupovat, prosazovat a hájit obdivovaným hrdinou. Ten, když okusí moc a bude mu dán dostatečný čas, bude svou nezávislost na přáních lidu zvyšovat do té míry, až dozraje v nejhoršího tyrana. Čteme-li tuto pasáž pozorně, vidíme, že podle Platóna není „chyba“ v samotné moci lidu, ale v tom, že lid tenduje k zastupitelství, potažmo k tyranii. Sám Platón ale poukazuje na to, že zastupiteli lidu se jeho moc přirozeně zalíbí a nebude se jí chtít vzdát. Musí tomu být jinak s lidmi v systému přímé demokracie? Proč by se ti měli své moci chtít vzdávat, zatímco tyran ne? Možná, že lidé dosud jen v dostatečné míře neměli možnost svou vlastní moc zakusit, a proto v ní nemají důvěru a ochotně ji vkládají do rukou zastupitelů. Jejich alternativou totiž není moc si ponechat, ale ponechat ji někomu, koho nezvolili. Až lidé svou moc, v systému přímé demokracie, okusí, opravdu se jí budou chtít vzdát?

Český filosof Petr Bláha (2012) líčí poddanskou mentalitu většinového člověka, který obtíže svobody a nepohodlí nejistot rád vymění za nenáročný klid stabilně uspořádaného systému institucí a autorit. Demokracie dle jeho mínění nutně degraduje, resp. už od počátku není sebe-vládou lidu, ale jeho podřizováním se pasivnější většiny mocenské elitě odvážnějších, o jejichž kontrolu pro své pohodlí ani neusiluje. Bláha však, stejně jako Platón, nepočítá s modelem, v němž by se demokracie nerealizovala – anebo nerealizovala převážně – volbou zastupitelů, nýbrž byla by vykonávána přímo všelidovým hlasováním. V ústavě by například mohla být pojistka, že i kdyby si lid v jisté nouzi rozhodl zvolit vůdce, jakéhosi „dočasného kapitána“, jeho mandát končí nejpozději s vyřešením krize, kvůli které byl povolán. Funkce takového „dočasného kapitána“ by mohla být obsazována i poměrně často – při přírodní katastrofě, hrozícím válečném konfliktu, atp.[17] – a právě množství zkušeností s obsazováním této pozice a odvoláváním jejího nositele by riziko tyranizující degradace přímé demokracie snižovalo. Zkušenosti nicméně ukazují, že se není třeba obávat, že by lidé za běžných okolností svou moc rádi předali politikům.[18]

Mezi další podobné obavy patří, že by lidé požadovali referendum o zrušení daní nebo legalizující znevýhodnění menšin. Ano, lze očekávat, že pokud by podobné návrhy neznemožňovala ústava, byly by vzneseny. Lze však očekávat, že by byly většinou schváleny? Pokud jde o daně, podle Verhulsta a Nijeboera jsou občané ve výsledku zodpovědnější než politici (Verhulst a Nijeboer 2007: 65). Zatímco politické elity mají tendenci k zadlužování, lidé být dluhy zatíženi nechtějí, neboť solidarita k potomkům bývá vyšší než ta, již pociťují ke svým nástupcům nositelé vládních funkcí.

Pokud jde o druhou zmíněnou obavu – znevýhodňování menšin, musíme brát v potaz časový zřetel a realistickou představu možností prosazení přímé demokracie. Pokud k takovému posunu bude docházet, bude se nepochybně dít v postupných krocích. S narůstající spokojeností obyvatel, přirozeně vyplývající z toho, že se podílejí na správě svých věcí, bude ubývat nenávistných tendencí a zástupných agresí. Nesvobodný, ponižovaný člověk, jemuž je upíráno právo rozhodovat sám o sobě, může vcelku pochopitelně mít potřebu své frustrace ventilovat. Navíc, podstatný rozdíl mezi mocí menšin a většin umožňuje spíše zastupitelská demokracie, neboť tam se formují relativně trvalá uskupení hájící relativně jednotné zájmy. Člen švýcarského parlamentu Andi Gross tento zdánlivý paradox objasňuje takto:

„V priamej demokracii musí každá otázka nájsť svoju vlastnú väčšinu. Zakaždým sú na programe iné otázky a zakaždým je koalícia, ktorá tvorí väčšinu, zložená inak. V jednom prípade ste súčasťou väčšiny, inokedy zase menšiny. V priamej demokracii majú menšiny viac možností zaradiť otázky do verejnej agendy. Ak [vo Švajčiarsku] zozbierajú 100 000 podpisov, koná sa hlasovanie o ich otázke. Potom aj ich oponenti musia presne vysvetliť, prečo sú proti návrhu. Takto sa môžu získavať nové poznatky a názory sa môžu meniť. Priama demokracia je viac ako iba obyčajný prieskum. Prináša dynamiku, pomocou ktorej majú menšiny možnosť stať sa väčšinami.“ (Gross 1996: 13) Tento obecný popis potvrzují i mnohé zkušenosti.[19]

Nedostatek kvalifikace

Demokratický klub – nestranická organizace podporující demokracii a demokratismus – došel ve svém stanovisku z června 2016 pojednávajícím otázku zákona o referendu k závěru, „že přímá demokracie, jež se uskutečňuje právě prostřednictvím referenda, nepředstavuje zkvalitnění demokracie proti demokracii zastupitelské či dokonalejší realizaci vůle lidu“ (DK 2016). Jako první (nejdůležitější?) důvod uvádí: „V referendu téměř absentuje možnost kvalifikovaného posouzení věci, k němuž dochází v případě projednávání zastupitelskými orgány. O výsledku mohou do značné míry rozhodovat emoce“ (DK 2016). Klub má ve svém Stanovisku na mysli týmy odborníků, které jsou – nebo mohou být – k dispozici parlamentním stranám a výborům, prezidentovi nebo vládě a jejím ministrům. Zastírá ovšem skutečnost, že ani zastupitelé se nemusejí na základě „kvalifikovaného posouzení“ rozhodnout, nýbrž stejně jako „prostí občané“ v referendu, mohou rozhodovat pod vahou „emocí“, nehledě na to, že „emoce“ nejsou samy o sobě druhořadou či zbytečnou schopností orientace (ve skutečnosti psychologové často upozorňují na to, že argumentace má spíše roli racionalizací, tedy zpětného, v nejlepším případě kontrolně-korektivního, odůvodnění), neboť „kvalifikované posouzení“ nemusí být ani jednoznačné ani objektivní.

Jak již bylo nastíněno v kapitole o gnoseologických aspektech pojednávané problematiky, v posuzování aktuální vhodnosti přímé demokracie je nutno vzít v úvahu radikální proměnu informačních a komunikačních dispozic, jimž společnost vládne. Jestliže do druhé poloviny dvacátého století vskutku nebylo možno uvažovat o odborné debatě, jež by byla v aktivním nebo pasivním smyslu přístupna všem voličům demokratických systémů (celému obyvatelstvu), dnes tato omezení odpadá. Na elektronických platformách mohou být organizována fóra, poskytující volný prostor všelidovým diskuzím, jež v analogii k dynamice materiálních struktur samy přirozeně zformují strukturu umožňující dostatečně zřetelně rozlišit kvalifikovaný názor od nahodilého, „emocionálně podmíněného“ předsudku nebo manipulativního sdělení. Za předpokladu přiměřeně dlouhých lhůt, jež by byly předepsány na trvání debat předcházejících hlasování, a možnosti kdykoli iniciovat revizi rozhodnutí, lze důvěřovat zdravému rozumu a schopnosti učení (individuální i kolektivní mysli).[20]

Lidé jsou si ve skutečnosti významu kvalifikace dobře vědomi. Opakovaná zkušenost ukazuje, že úřednickým vládám, „vládám odborníků“, bývá veřejné mínění nakloněno podstatně více než běžným stranickým politikům (srv. Polák 2013: 9). Na jednu stranu by taková zkušenost mohla hovořit pro tradiční platónský model „vlády filosofů“, tedy v dnešním pojímání řekněme snad vlády odborně a morálně nejkompetentnějších. Jenže pokud běžní lidé cítí respekt k názorům odborníků v úřednické vládě, cítí ho patrně k týmž lidem, i když ve vládě nejsou. Jistěže část populace může cítit důvěru k úřednické vládě třeba z toho důvodu, že ji sám vybral, jakoby bez ohledu na stranické politikaření, přímo volený prezident.[21] Zdá se mi ale, že v tom hraje roli také respekt běžného občana k těm, kteří jsou vzdělanější a úspěšnější – jak jej potvrzuje například setrvalý, i když klesající, autorita učitelů, lékařů, úspěšných podnikatelů etc. Ve výsledku lze tedy předpokládat, že se lidé budou obvykle ve velké míře držet názoru přirozených autorit, anebo pokud se jim bude zdát téma referenda pro ně příliš vzdálené, možnosti hlasovat nevyužijí.

Mediální manipulace

Odpůrci přímé demokracie často namítají, že běžní voliči se rozhodují ponejvíce pod vlivem mediálních tlaků. Proto existuje nebezpečí, že mediální realita bude poplatná názorům nebo zájmům jejich vlastníků. Např. kalifornské zkušenosti naznačují, že přímá demokracie poskytuje velký prostor mediálním manipulacím. Kampaně bývají rozsáhlé a sumy na ně vynaložené rekordní (srv. Verhulst a Nijeboer 2007: 69). Nicméně strategie rozhodování voličů je medii ovlivňována i dnes a nezdá se, že je důvod očekávat, že by v přímé demokracii byla míra ovlivnění vyšší. Pokud mezi běžnou populací a politiky v zastupitelských demokraciích nepředpokládáme zásadní morální rozdíl, pak musíme dojít k odhadu, že manipulace přímé demokracie je finančně náročnější než manipulace demokracie zastupitelské. Jak uvádí Gross, „moc peňazí v priamej demokracii je v zásade vždy menšia ako v čisto zastupiteľskom systéme. V ňom stačí skupinám, ktoré majú peniaze, ovplyvniť iba malú skupinku politikov. V priamej demokracii musia ovplyvniť celú populáciu a musia to urobiť verejne“ (Gross 2000: 68). Navíc, jakkoli se může zdát, že je tlak médií nepřekonatelný, rodí se ve skutečnosti v posledním desetiletí trend, který tuto stoletou nadvládu slibuje narušit. Nástroje elektronické komunikace, sociální sítě jako facebook, blogosféra, twitter, umožnují relativně bezprostřední přenos informace od politika nebo odborníka k občanu a vše naznačuje tomu, že těchto nástrojů bude užíváno stále více.[22]

Zkorumpované volby

V české Pirátské straně probíhá dlouhá léta diskuze, zda je elektronizace referend možná a v jaké míře či podobě by byla prospěšná. S ohledem na důraz, jaký Pirátské strany kladou na význam informačních a komunikačních technologií, se může zdát překvapivé, že v těchto otázkách zdaleka nepanuje shoda. Pirátský politik a bezpečnostní specialista Ivo Vašíček se domnívá, že pro konání elektronických referend existuje jasná podmínka, spočívající v omezení možnosti hlasování na prostřednictví volebních terminálů ve volebních místnostech zaručujících svobodu volby. Vedle jiných jeho názor podporuje Roman Kučera, garant programového bodu svoboda projevu Pirátské strany:

„Situace se zásadně změní, pokud umožníte lidem hlasovat „vleže z domova“. Cena vedlejší motivace se sníží na zlomek původní. Nebude žádný problém obejít lidi a za dvacku je nechat pod dohledem učinit minutový úkon. … Takže sice dosáhnete zvednutí volební účasti ze 45 % na 90 %, ale těch nově získaných 45 % hlasů budou hlasy s velkým rizikem zmanipulování … Kvantita není kvalita. Elektronické volby podporují latentní fašisti a diktátoři.“ (Kučera 2016)

Uvedené argumenty hovoří poměrně přesvědčivě proti variantě „z domova vleže“, elektronizaci voleb tak, aby jejich provoz byl ve srovnání s dnešním podstatně levnější, nicméně nenapadají. Nedostatek bazální morální integrity účastníků referend vskutku hrozí vytvářením demokratického deficitu podobně, jako jím v zastupitelské demokracii hrozí obdobný nedostatek na straně zastupitelů. Co z toho má horší následky? Přinejmenším bez institutu odvolatelnosti politiků na základě iniciativy občanů se nezdá, že by zastupitelská podoba nabízela v tomto ohledu nějakou výhodu. Politici nenásledují vůli voličů, voliči nemusí následovat svou rozumnou rozvahu. Je nutno přiznat, že vize přímé demokracie klade na všechny občany stejné nároky, jaké jsme v zastupitelské demokracii zvyklí klást – anebo bychom rádi kladli – na politiky. Stará pravda však říká, že lid má takové vládce, jaké se zaslouží. S ohledem na morální úroveň obyvatel tedy nelze preferovat zastupitelskou demokracii před přímou ani naopak. Přímá demokracie proto nevylučuje přímou volbu zastupitelů, byť se to zdá ve většině případů za současných technologických podmínek zbytečně komplikované.

Jak bylo nastíněno v kapitole o etických aspektech přítomné problematiky, svobodu nelze oddělit od odpovědnosti a rizika. Fungování přímé demokracie předpokládá zodpovědné občany a počítá také s možnými riziky. Zodpovědnost nejlépe posílí transparence – jednak ve smyslu možnosti informovanosti občanů, jednak ve smyslu veřejné, neanonymní volby. Letmé zkušenosti, jež jsme dosud s přímou demokracií nabyli, svědčí pro předpoklad, že přímo demokratické postupy a transparentní prostředí umožní intenzivnější a artikulovanější identifikaci občana se společností a státem, což jeho morální integritu podpoří přinejmenším v tom směru, aby se z účasti na hlasování stáhl tehdy, jestliže je jeho názor na danou problematiku příliš nekompetentní. S riziky přijetí rozhodnutí vyžadujících revizi musí perspektivní model přímé demokracie počítat ve smyslu lhůt stanovených k realizaci rozhodnutí, nenáročnosti vyvolání revizních procedur atp.

Morálka občanů bývá nicméně podceňována. Média středního proudu tomuto trendu neprospívají. Hrdinové jsou představováni jako jedinci výjimečných nebo nadlidských schopností, psychologii prostého občana ilustrují konzumně hypnotická melodramata nebo sdělení o výzkumech Luciferova efektu (Zimbardo 2014) či vzpouře deprivantů (Drtilová a Koukolík 2006). V termínech Anatomie lidské destruktivity psychoanalytického autora Ericha Fromma (Fromm 2007) v kolektivním vědomí naší kultury dominuje představa o vrozené maligní agresivitě, destruktivním puzení, v zásadě vyhovující koncepci pudu smrti neurologa Sigmunda Freuda (Freud 1999) nebo instinktivistické teorii etologa Konrada Lorenze (1992). Politické kultuře systému struktur založených na vzájemném krytí porušování obecně přijatých zásad[23] může takové většinové mínění vyhovovat. Nelze se však než vrátit k uvedené trojici svoboda – riziko – zodpovědnost: Jedině v prostoru, jehož svoboda není omezována v odvolání na existenci zvládnutelných rizik, se může rozvinout morální dispozice k zodpovědnému jednání. Nedostatek zkušenosti s přímou demokracií k předpokladu, že lidé na ni nejsou morálně zralí, nestačí. Vycházíme-li z premisy ontologické rovnosti, přiznáváme všem rovný přístup k pravdě i morálce, a co vyžadujeme od politiků, musíme očekávat i od sebe.

Závěr

Filosofické zdůvodnění modelu přímé demokracie předložila tato studie systematicky nejprve v ontologickém, pak gnoseologickém a v posledku v etickém ohledu. Přidržela se tím aristotelské koncepce první filosofie a z ní odvozených dalších filosofických disciplín, a kupodivu, i přístupu relativně současných českých obhájců myšlenky přímé demokracie, Egona Bondyho a Milana Valacha. Byly představeny argumenty proti dualismu v ontologii (kde implikuje koncepci jednotlivin jako odvozených, nesamostatných entit), v gnoseologii (kde rozlišuje běžný a privilegovaný přístup k pravdě), a v etice (kde vede k představě nesmyslné existence nezodpovědných a nesvobodných individuí bez jakéhokoli podstatného vlivu). Jako nosná alternativa se ukazuje holistický přístup. Zdůvodňuje svobodu jednotlivin a jejich rovnost co do toho, že důsledky jejich jednání mají universální význam. Z gnoseologického hlediska je v holismu garantován přístup k pravdě, protože neuznává žádné bariéry, jež by byly jednomu překážkou, druhému privilegiem. Etický rozměr holistické reality vymezuje pojmová trojice svoboda-riziko-zodpovědnost. Tento trojjediný koncept nahrazuje představy povinnosti, bezpečí a provinění, jež se váží k dualistickému přístupu.

V úvodu byla formulována potřeba pevných základů přímé demokracie, které by vyvažovaly a umožňovaly její maximální otevřenost ve smyslu proměn a revizí. Ukázalo se, že takové základy může poskytnout jednak filosofický holismus a jednak navržená veřejnost/ne-anonymita nepovinného všelidového hlasování. Ta by totiž – za předpokladu snadné ověřitelnosti započtení vlastního hlasu a zjistitelnosti hlasů ostatních – v maximální možné míře zaručila imunitu přímo-demokratických mechanismů vůči nejrůznějším typům manipulací, ať již technického, mediálního či násilného rázu. Jako nezbytný technický prostředek se jeví elektronické hlasování. Další kapitola byla proto věnována nástinu možnosti realizace systému elektronických referend. Konečně následuje výčet nejvýznamnějších námitek, jež bývají vedeny vůči přímé demokracii nebo její elektronické či internetové platformě, a moje polemika s nimi. Jako nejsilnější se jeví argumentace proti internetové formě hlasování z jakéhokoli místa, jeho neproblematickou alternativou jsou pak terminály v hlasovacích místnostech. Při ne-anonymitě hlasování by však rozdíl mezi těmito variantami ztrácel na významu.

Literatura a internetové zdroje

Abi Talib, A. ibn. 2017. „Nahjul Balagha (Peak of Eloquence). Sermons, Letters, and Sayings of Ameer al-Mu’mineen, the Commander of the Faithful, Saying 146“ Dawoodi Bohras [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.dawoodi-bohras.com/pdfs/Nahjul-Balagah-English.pdf

Bacon, F. 1974. Nové organon. Praha: Svoboda.

Beck, U. 2004. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha: SLON.

Bible. 1993. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad. 3. přeprac. vyd. Praha: Česká biblická společnost.

Bláha, P. 2012. Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie. Praha: Dauphin.

Bondy, E. 2007a „Pár stránek (IV. díl ontologie).“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje. Praha: DharmaGaia.

Bondy, E. 2007b „Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus.“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje. Praha: DharmaGaia.

Bondy, E. 2009. „Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. III, Praha: DharmaGaia.

Bondy, E. 1999. „Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii.“ In: Bondy, E. Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Praha: Dharma Gaia.

Capra, F. 2002. Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Praha: DharmaGaia.

Capra, F. 2003. Tao fyziky, Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou. Praha: DharmaGaia.

Carmichael, D. 2013. „The conceptual power of control systems theory in engineering practice.“ Civil Engineering and Environmental Systems, 30 (3-4): 231-242.

2016. Stanovisko Demokratického klubu č. 63. K otázce zákonů o referendu. Demokratický klub. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.demokratickyklub.cz/stanoviska-826

Drtilová, J. a Koukolík, F. 2006. Vzpoura deprivantů. Nestvůry, nástroje, obrana. Praha: Galén.

Gross, A. 1996. „Die Modernität der direkten Demokratie.“ Zeitschrift für direkte Demokratie, 30: 12-14.

Gross, A. 2000. „Macht is het privilige niet te hoeven leren.“ Tijdschrift voor Directe Democratie, 2.

Foucault, M. 2002. Archeologie vědění. Praha: Herrmann & synové.

Foucault, M. 2000. Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin.

Foucault, M. 2006. Je třeba bránit společnost. Praha: Filosofia.

Freud, S. 1999. „Mimo princip slasti.“ In: Freud, S. Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek.

Fromm, E. 2007. Anatomie lidské destruktivity. Praha: Aurora.

HzPD. 2017. Nejčastější otázky: Co to vlastně je přímá demokracie? Hnutí za přímou demokracii. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.hzpd.cz/otazky-a-odpovedi#o3

Hobbes, T. 1841. „Leviathan, sive de materia, forma, et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis“ In: T. Hobbes a W. Molesworth. Opera philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth, vol. 3, London: J. Bohn.

Jurásek, M., Leinweber, V. a Valenčík, R. 2016. „Politicko-ekonomická reflexe současného stavu globální společnosti“ Politická ekonomie – teorie, modelování, aplikace. Praha: Vysoká škola ekonomická, 64 (2): 218-236.

Kiyoshi, M. 1946. Kosoryoku no ronri. Tokio.

Kučera, R. 2016. „Re: Elektronické volby.“ Fórum Pirátské strany. 26. 9. 2016 [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: https://forum.pirati.cz/piratske-kauzy-f353/elektronicke-volby-t35012-40.html#p472140

Kuhn, T. S. 1997. Struktura vědeckých revolucí. Praha: Oikoymenh.

Küng, H. 1992. Světový étos. Projekt. Zlín: Archa.

Leitner, Ch., Haase, M. et al. 2010. Eastern European e|Gov Days 2010 : Unleashing the potential of e-Government: Beyond Simple Patterns of Electronic Service Delivery, Wien: Austrian Computer Society.

Levinson, S. 2006. „How the United States Constitution Contributes to the Democratic Deficit in America.“ Drake Law Review 55: 859-78.

Lipmaa, H. 2006. „Secure Electronic Voting Protocols.“ In: H. Bidgoli (ed.). Handbook of Information Security. Information Warfare; Social, Legal, and International Issues; and Security Foundations, Vol. 2. New York: John Wiley & Sons, Inc., 647-656.

Lorenz, K. 1992. Takzvané zlo. Praha: Mladá fronta.

Mills, Ch. W. 1956. The Power Elite. Oxford: Oxford University Press.

Platón. 1993. Ústava. Praha: Svoboda.

Polák, J. 2002. „Předmluva“ In: G. S. Sagi. Stručný nástin teorie přímé demokracie. Brno: Studio Contrast.

Polák, J. 2005. „Přímá demokracie pro Českou republiku.“ Obrana národa. 4. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.svedomi.cz/on/on2005/on0504_prima_demokracie.htm

Polák, J. 2013. Texty o přímé demokracii. Krásná Lípa: Marek Belza.

Sagi, G. S. 2002. Stručný nástin teorie přímé demokracie. Brno: Studio Contrast.

Sapík, M. 2014 „Politická filosofie v kontextu gnoseologie.Sociosphera. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://sociosphera.com/publication/conference/2014/288/politick_filosofie_v_kontextu_gnoseologie/

Sharif, R. 2015. „Opposing forms of Power Through a University Student Labor Union´s Advocacy for Its Student Members.“ In: B. Yoon a R. Sharif (Eds.). Critical Literacy Practice. Applications of Critical Theory in Diverse Settings, Singapore: Springer Singapore, 165-178.

Sullivan, A. 2016. „America Has Never Been So Ripe for Tyranny.“ New York. 1. 5. 2016. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://nymag.com/daily/intelligencer/2016/04/america-tyranny-donald-trump.html

Tippelt, H. 2015. „Náboženství a demokracie přírody. Náboženské souvislosti požadavku na širší využívání prostředků přímé demokracie.“ In: M. Šimsa (ed.) a kolektiv. Náboženství a filosofie v sekulární demokracii. Ústí nad Labem: UJEP 2015.

YEF. 1987. „The JEF Manifesto.“ Young European Federalists. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.federalunion.org.uk/the-first-use-of-the-term-democratic-deficit/

Tocqueville, A. de. 2000. Demokracie v Americe. Praha: Academia.

Trinkewitz, Z. 2017. „Koncepce přímé demokracie – Volby 2009 III.“ Blog idnes 31. 8. 2009. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://trinkewitz.blog.idnes.cz/blog.aspx?c=97195

Valach, M. 2009. Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň: Grimmus.

Valach, M. „Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam.“ In: Konec ontologie? Brno: FF MU v Brně 1993: 91-95.

Valenčík, R., Wawrosz, P. a Černík, O. 2015. „Analysis in Social Networks with Usage of Modified Raiffa Solution for Cooperative Games.“ In: L. A. Petrosyan a N. A. Zenkevich (eds.). Contributions to Game Theory and Management, Vol IX. Saint Petersburg: Saint Petersburg State University, 8-20.

Van Dijk, J. a Hacker, K. L. 2000. Digital Democracy: Issues of Theory and Practice, London: Sage Publications.

Verhulst, J. a Nijeboer, A. 2007. Priama demokracia. Fakty a argumenty k zavedeniu občianskej iniciatívy a referenda. Brusel: Democracy International.

Zimbardo, P. G. 2014. Luciferův efekt. Jak se z dobrých lidí stávají lidé zlí. Praha: Academia.

[1] Korespondence: Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D. působí jako odborný asistent a výzkumný pracovník na Katedře politologie a filozofie, Filozofická fakulta, Univerzita J. E. Purkyně, Pasteurova 3571/13, 400 96 Ústí nad Labem, Česká republika. E-mail: tippelt@centrum.cz .

[2] „K demokratickému deficitu dochází, když navenek demokratické organizace nebo instituce ve skutečnosti nedostávají tomu, co je pokládáno za principy demokracie.“ (YEF 1987).

[3] Již Levinson ve svém článku z roku 2006 poukazuje na to, že při zadání fráze „democratic deficit“ vyhledá google 500 tisíc výskytů. (Levinson 2006: 860) V tento okamžik je to 441 tisíc. [22.01.2017]

[4] Např. český top-manažer a populární amatérský publicista Zdeněk Trinkewitz uvádí: „´Odcizení´ občanů politice by řešila demokracie přímá (nebo alespoň přímější). Forma demokracie, která odstraňuje bariery mezi vůlí občanů a výkonem mocí a která umožňuje prakticky uplatňovat vůli občanů každodenně a v místě, kraji a státu kde žijí“ (Trinkewitz 2017).

[5] Srv.: „Slovní spojení „přímá demokracie“ používáme jako zavedenou „obchodní značku“, která má současně tu výhodu, že ihned sděluje, o co nám jde: tj. o přímé rozhodování občanů. Ve skutečnosti si ale nepředstavujeme, že by stávající systém zastupitelské demokracie měl být zrušen a občané by měli přímo rozhodovat o všem. To je technicky neproveditelné, a navíc téměř nikdo z občanů nemá zájem stále o něčem hlasovat. Je také mnoho jiných a zajímavých aktivit. Proto kdykoliv zde budeme hovořit o přímé demokracii, máme na mysli demokracii polopřímou“ (HzPD 2017).

[6] Konceptu změny paradigmatu si všímá i česko-švédský politolog a zastánce přímé demokracie Jiří Polák, který se domnívá, že „žijeme v období politické revoluční vědy. Výsledek bude stejný jako v exaktních vědách. Systémy polopřímé demokracie, které navrhujeme v internetu a v málo známých publikacích, se brzy stanou novou normální vědou“ (Polák 2013: 58)

[7] Holistickým duchem zdůrazňování vzájemné provázanosti reality není tento pokus o filosofickou obhajobu přímé demokracie ojedinělý: „Jeho technické vzdělání ho vede k myšlence přetvořit společnost v kybernetický, tedy samoregulující systém. Studentům politické vědy připomíná tato koncepce kybernetický model amerického profesora K. Deutsche. Avšak George Sagi jde mnohem dále a jeho základní koncepce vychází z jednotlivého občana místo z koncepce společnosti jako neosobního mechanismu,“ charakterizuje Polák (2002: 7) teorii přímé demokracie kanadského filosofa George S. Sagiho.

[8] O tom, že vývoj demokracie bude v budoucnu ovlivněn nástupem panteismu, uvažoval již Tocqueville. Domníval se ovšem, že se panteismus stane metafyzickým základem demokratického despotismu. (Tocqueville 2000: 398)

[9] Srv.: „Sotva existuje jediná západná krajina, v ktorej by väčšina (obvykle veľká) ľudí nechcela priamu demokraciu,“ shrnují přehled průzkumů veřejného mínění v zemích EU a v USA Verhulst a Nijeboer (2007: 10).

[10] Fráze bývá spojována s filosofem a politikem Francisem Baconem. U Bacona se tato fráze (scientia potestas est) nachází v jeho raných Meditationes Sacrae (1597), vztahuje se nicméně k vlastnostem Boha. V Baconově díle nacházíme nicméně mnohé parafráze tohoto výchozího „postřehu“, použitého již v antropologickém smyslu, např.: „Lidské vědění a moc splývají v jedno, neboť neznalost příčiny zabraňuje (vytvoření, zmocnění se – H.T.) účinku.“ (Bacon 1974: 79). Varianta „scientia potentia est“ se objevuje poprvé v roce 1668 v díle Baconova někdejšího sekretáře Thomase Hobbbese Leviathan (1841: 69). Nejstarší doložené užití spojení „vědění je moc“ nacházíme u Imáma Aliho Bin Abi žijícího v 7. stol. po K.: „Vědění je moc a může zprostředkovat poslušnost. Člověk poznání si může během života lidi podmanit a vést je a po smrti je oceňován a oplakáván. Pamatuj, že vědění vládne a bohatství je ovládaným.“ (přeložil H.T. podle: Abi Talib 2017). Nejstarší známé významově ekvivalentní rčení pochází pak z Přísloví: „Moudrý muž je mocný, a kdo má poznání, upevňuje svou sílu.“ (Přísloví 24:5, In: Bible 1993).

[11] Stejnému významu se blíží odpovídá výraz kosoryoku no ronri japonského filosofa Miki Kiyoshiho, překládaný nejednoznačně jako „logika imaginace“, „principy moci idejí“ nebo „základy síly organizace“ (Kiyoshi 1946).

[12] Srovnej např.: „Z hlediska intelektuálního usilování o novou vizi upozorňujeme na nemožnost chtít nový étos, humanizaci společnosti, a současně snít s Platónem o filozofu-králi, či alespoň o filozofu-poradci krále. Platónský stát vždy plodil a vždy může plodit jen hlubokou demoralizaci. Je proto nutné nové sebepochopení intelektuálů právě jako občanů plnících svůj sice významný, ale přece jen dílčí úkol pro lidské společenství, a to vedle a spolu s ostatními, ale nikoliv nad nimi.“ (Valach 2009: 54)

[13] Valach pravděpodobně reagoval jen na rané Bondyho práce ze šedesátých a sedmdesátých let minulého století.

[14] Mám za to, že nebezpečí typu manipulace hlasování na způsob „manžel stojí za zády“ je přeceňováno. Přijali jsme bezpečnost elektronického ovládání bankovních účtů, ani nezpochybňujeme výsledky elektronického sčítání lidu. Jistěže jistá míra tohoto nebezpečí hrozí, ale je skutečně podstatně větší, než když manipulující doprovází manipulovaného na volební místo, a tam sleduje, jestli si manipulovaný bere nové volební lístky? Domnívám se, že reálná mravnost obyvatelstva je v tomto ohledu podceňována a že drtivá většina českých občanů by si do volby nenechala nikým vstupovat. Extrémy typu ozbrojeného komanda, jež by obklíčilo bytový dům a obešlo obyvatele, aby si na nich vynutilo specifickou volbu, by byly – především za předpokladu plné transparence voleb – snadno odhalitelné a opakování voleb na daném místě například v přítomnosti policie stejně snadno realizovatelné.

[15] Elektronické volby se tak patrně nutně stanou platformou pro boj jejích manipulátorů a s jejími účastníky. To ovšem není pro elektronickou formu ve srovnání s klasickou zásadní nevýhodou, protože pokusů o manipulaci jsme samozřejmě svědky neustále.

[16] Lipmaa svou studii uzavírá poukazem na problém, který pokládá za kardinální: „Obrovská potíž se všemi popsanými protokoly elektronických voleb spočívá v tom, že jsou těžko kontrolovatelné průměrným voličem. Ke zvýšení důvěry v elektronické hlasování by bylo zapotřebí, aby si každý volič mohl ověřit správnost započtení svého hlasu. Dosud však nejsou vypracována v této věci zcela uspokojivá řešení“ (Lipmaa 2006: 653). Přednesený návrh ne-anonymity voleb, tedy plné transparence/veřejnosti jednotlivých hlasů, i tuto obtíž řeší.

[17] V zásadě kdykoli, kdy by si to vyžádala časová tíseň znemožňující dostatečnou informovanost obyvatelstva.

[18] Srv.: „V skutočnosti majú demagógovia oveľa viac príležitostí v čisto zastupiteľskom systéme, v ktorom malá skupina politickej špičky diktuje, čo sa bude diať, a občania sú vykázaní za postrannú čiaru. To takmer vždy vedie k nespokojnosti obyvateľov. Jediný spôsob, ktorým môžu vyjadriť nespokojnosť, je hlasovať za populistických politikov, ktorí sľubujú, že naozaj vyčistia „neporiadok“ v krajine, len čo dostanú dostatočnú podporu vo voľbách. V priamej demokracii občania nepotrebujú takýchto „silných vodcov“, pretože sami môžu navrhovať svoje vlastné riešenia a snažiť sa o ich prijatie pomocou občianskych iniciatív a referend. Vo Švajčiarsku nezohrávajú politické osobnosti takmer žiadnu významnú úlohu… Priama demokracia sa oveľa viac orientuje na problémy, zatiaľ čo čisto zastupiteľský systém sa väčšmi orientuje na osoby.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 68)

[19] Verhulst a Nijeboer (2007) odkazují na výzkum Freye a Goetteho z roku 1998. Badatelé došli závěru, že na kantonální úrovni byla v 70 % případů referend výsledkem podpora menšin, na federální úrovni pak dokonce v 80 % (Verhulst a Nijeboer 2007: 67).

[20] Demokratický klub uvádí ještě tři námitky vůči vhodnosti širšího užívání referend:

„1. O výsledku referenda rozhoduje ve velké míře formulace otázky, která v některých případech může působit sugestivně.

2. Referendum umožňuje hlasovat pouze pro nebo proti, čímž je vyloučena možnost hledat optimální řešení daného problému.

3. Mnohými průzkumy bylo potvrzeno, že se v referendu hlasující vyjadřují ve skutečnosti k jiným problémům. Jsou známy záporné výsledky, způsobené např. obecnou averzí vůči vládě ze zcela jiných důvodů, než je předmět referenda. Tímto způsobem byla např. znemožněna hlubší integrace EU referendy o ústavě, což má negativní vliv na akceschopnost Unie.“ (DK 2016)

Všechny tyto námitky lze vyvrátit stejným způsobem jako předchozí: Současná technologická úroveň umožňuje diskuzi dostatečně širokou a intenzivní a hlasování dostatečně častá na to, aby sugestivnímu vlivu formulace nebo záměně smyslu referenda bylo možno předejít a aby optimální řešení bylo možno hledat.  Samozřejmě, že ve fungování přímé demokracie lze očekávat určitou míru zmatku a chyb. Tak je tomu ale v každém systému. Nastíněný model ovšem množstvím zpětných vazeb převyšuje model zastupitelský, čímž umožňuje rychlejší učení posilující politické kompetence zúčastněných.

[21] To se týká např. vlády Jiřího Rusnoka trvající od července 2013 do ledna 2014.

[22] Srv. např. informačně-komunikační taktiku, již ve vztahu k občanům zaujal prezident Miloš Zeman (twitterový účet Jiřího Ovčáčka) nebo prezident Donald Trump (osobní twitter a facebook). Samozřejmě, že soukromá média, jako je facebook nebo twitter, nemohou zaručit objektivitu informovanosti, nicméně tím, že jsou konkurencí tradičnějším zdrojům politické informovanosti (příp. manipulace nebo reklamy), spoluvytvářejí pole, v němž je možné si srovnáním různých verzí různých pozic udělat dostatečně adekvátní obrázek.

[23] Jde o koncept pocházející z analýz založených na teorii her. Dle týmu Radima Valenčíka postihuje typickou situaci naší společenské reality (srv. např. Jurásek, Leinweber a Valenčík 2016, nebo Valenčík, Wawrosz a Černík 2015).

Článek vyšel v časopisu CENTRAL EUROPEAN JOURNAL OF POLITICS Vol. 3, No. 1 (2017)

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.