Archív

Posts Tagged ‘E. Bondy’

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Červená nit lidské blbosti. Fišer alias Bondy o blbosti a blbcích

Květen 30, 2015 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Nedávno jsem narazil na motiv „blbosti“ u Bondyho a publikoval článek „Lidé jsou prostě blbí. Egon Bondy a česká společnost“ (A2, 2015, 10). Pro lepší porozumění Bondyho postřehu, který byl v názvu článku použit, bych rád uvedl užší i širší kontext, v jakém se objevuje. V Bondyho díle hraje tento motiv nezanedbatelnou roli, a tak na výňatcích z jeho textů ukáži, v čem podle Bondyho lidská blbost spočívá, jaké jsou její kořeny a důsledky. (V dílech, které podepisoval svým občasným jménem, se tento výraz neobjevuje.)

„HOMELESS & HUNGRY: „Říká se, že kdo se moc ptá, moc se dozví … Když už jste si kladl základních filosofické otázky po smyslu bytí, stvoření i existenci Boha celý život, rád bych se zeptal, jestli jste se dozvěděl něco, co vás zaskočilo, co vás vyvedlo z míry, nebo, řekněme, z víry? Víte teď něco, co byste raději nevěděl?

EGON BONDY: Jedna taková věc mě skutečně zaskočila, a to poznání, jehož se mi dostalo až v roce 1990: že lidi jsou blbí. To jsem skutečně nevěděl a pro mě to nebylo triviální konstatování, který každej z nás denně opakuje pětkrát – já jsem to najednou pochopil jako filosofema! Pro mne, jakožto marxistu, to byl dost velkej otřes. Říkám znovu, já jsem toto poznání prožil jako filosof, který prožil filosofickou hloubku tohoto poznání …

My marxisti jsme byli vždycky jako idioti přesvědčeni, že člověk je v první řadě bytost racionální, rozumná – rozhodně né blbec. A teď jsem zjistil, že v zásadě blbej je!

HOMELESS & HUNGRY: Znamená to pro vás pocit bezvýchodnosti?

EGON BONDY: Nikoli, protože to musím ještě doplnit o jednu věc: myslím si, že marxistický racionalismus nepřestává platit. Člověk je i při vší své blbosti tvor velmi učenlivý a dokáže se v geologicky velmi rychlém čase ze svých chyb učit, takže ta blbost je sice endemická, ale je, abych tak řekl, kurýrovatelná.

HOMELESS & HUNGRY: Došel některý z významných filosofů k podobnému poznání jako vy?

EGON BONDY: Jistě, například Nietzsche nebo Ladislav Klíma.

HOMELESS & HUNGRY: Ale špatně pochopené poznání tohoto typu může vést až k fašismu…

EGON BONDY: Vede především k tomu, že se s lidma začne manipulovat, to je svatá pravda. Může to být v rukavičkách i bez rukaviček – to už jsme si říkali.“

http://ebondy.sweb.cz/rozhovory/bondy-zivel1.html

V rozhovoru zvažuje Fišer především blbost druhých, kterými jakožto blbci je nutno manipulovat. V následujícím úryvku referuje o blbosti, jak jej zarazila u něj samotného (vlastní téma se objevuje až na konci pasáže):

„Co ale mě nadosmrti utkvělo v paměti, byla jedna cesta do Prahy v létě, mohlo to být nějak v červenci, možná začátkem srpna, za strašného vedra. Já vlakem jezdím poměrně rád, když už musím někam jet, je to tam poměrně pohodlnější než v autobuse nebo v autě, no a tak pomalu to jede, že člověk se úlevně otravuje, čte si něco, kouká z okna a nemyslí vůbec na nic, ale vůbec na nic. A najednou, jak už jsem po celý život zvyklý, z čista jasna z nebeshůry jako úder blesku jsem si uvědomil ve zlomku vteřiny, že ten esej, ta Prozatímní bilance z konce roku ‘97 je absolutně chybný a to je také vlastně ta jediná zpráva, kterou zde chci podat, tímto vlastně plním ten svůj první a nejdůležitější úkol.

Je absolutně chybný, formulace, kterou jsem tam použil, nebo ta struktura, kterou jsem tam modeloval, není ničím jiným než rekonstrukcí transcendentního modelu, čímž jsem se dostal přesně zpět na to místo z něhož jsem před padesáti lety vyšel. Jsem přesně tam, kde jsem byl. Padesát let poměrně dost intenzivní a systematické práce a víceméně nekonečného studia bylo k ničemu, vše se zhroutilo a já jsem na tomtéž výchozím bodě jako před padesáti lety. Nebylo to provázeno žádným efektem, že by se někde něco, nějaké světlo třeba, vyjevilo, jak o tom mluví mystici, něco by se jaksi událo – ani žádným afektem, tedy nějakým citovým hnutím, že ale to bylo z hloubky, jsem poznal podle toho, že jsem vyhrkl: „Já jsem vůl.” Což je jednoduchá věta, ale věta, kterou já nikdy neužívám, poněvadž termín vůl byl kupodivu v době mého mládí neužíván, jelikož se tehdy stal běžným hovorovým oslovením nevzdělanců a adolescentů, takže jako intelektuálové jsme si toto slovo (vlastně jako snobové) tabuizovali. Skutečně vypadlo úplně z mého slovníku, já na něj zapomněl, já ho nikdy neužívám. Tady byly dotčeny velmi hluboké vrstvy nevědomí, nebo spíš jen podvědomí, že jsem použil termínu pro mne hluboce zatlačeného v mém jazykovém vyjadřování. Tak to byl jediný fenomén, který by svědčil o tom, že to mělo nějaký emocionální průběh nebo afekt.

Samozřejmě já jsem měl vzápětí pocit hluboké porážky, ale bez zoufalství, jenom jsem to konstatoval, jako bych konstatoval, že mě vypadl krajáč s mlíkem, jako jsem byl víceméně připraven konstatovat, že jsem naráz přišel o všechny peníze, nebo cosi podobného, no ale že to je finální, že to je jaksi konec, určitý verdikt nad tím opravdu zbytečným životem, to jsem si jaksi uvědomil, a v příští minutě jsem si to charakterizoval jako uzření obrazu Doriana Graye. No. On to svým způsobem opravdu šok byl. To je nepochybné. Zjistit, že padesát let je naprosto k ničemu, není věc příjemná. Teď už nezbývá čas to nějak napravit. Už je člověk starý. Nicméně pamatuji se kupodivu, že velmi rychle to ten emocionální náboj ztratilo, takže ještě jsem dojel do Prahy (tohle se stalo někdy ještě před Havlíčkovým Brodem), tak už jsem si zase četl detektivku a když jsem do Prahy přijížděl, tak už jsem měl takové velmi pozitivní tušení, že když vím, co se stalo a dokonce vím i jak se to stalo, tak že mohu najít cestu ven, a to poměrně rychle a ne obtížně.

Stalo se totiž to, že jsem se plně fixoval jenom na rovinu abstraktní analýzy. Tím jsem se dal svést, běžná past filosofického rozumu, že se dá svést vlastními abstrakcemi. Teď pak ale jsem začal mít podezření k celému kategoriálnímu systému, který jsem používal, jenže ještě jsem bezpečně nevěděl, v čem ta nejistota kategoriálního systému a jeho nespolehlivost je. Jen jsem si říkal, ono když jsi tak s těmi kategoriemi pracoval, nebylo divu, že jsi dospěl k rekonstrukci té transcendence, zvlášť když jsi se držel jedině té abstraktní roviny, ty jsi se tak zafixoval do té abstrakce, že jseš tam doma jako ve vlastním bytě a zapomněl jsi na to, že je to opravdu něco umělého, že je to vykonstruovaný, že je to abstraktní prostor, takže ta tvoje představa o identitě protikladů byla příliš, příliš naivní, abych tak řekl, příliš jenom spekulativní. Však jsem našel už u Hegela, že ono mu to neklape v realitě, že to je jen schéma, a to pojmové schéma, které je velmi elegantní, logicky vnitřně skloubené – a možná že i Marx právě tahle uvažoval, že rámcově opravdu platí, ale na jednotlivé případy je skoro neaplikovatelné. Konkrétní průběh věcí se neděje tímto způsobem. To si Marx jaksi ověřil. Zřejmě tedy i u toho Mao Ce-tunga, byly nějaký podobný zkušenosti s tímhletím, no. Do té Prahy jsem přijel plný optimismu, protože konec konců, když nic jiného, tak včas si uvědomit, že je člověk blbec, za to, aby jeden pánubohu poděkoval a ruce políbil, poněvadž je lepší si to ozřejmit včas, než v blbosti umřít.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

V dalším úryvku, který chci ocitovat, Bondy konkretizuje blbost tím, že ji spojuje s lidskou biologickou podstatou a naplňuje ji obsahem nutkání k uniformitě a k sebepodrývání (vlastní téma se znovu objevuje až v závěru citované pasáže):

„Je dávnou otázkou nejen filosofie, ale všech věd, (od fyziky po psychologii atd.), zda matematické „abstrakce” jsou pouze výmysly lidského mozku, či zda reálně existují. Opět, marná sláva, byl to Platon, který to vzal nesmírně vážně a zodpovědně a byl si moc dobře vědom, jakého rizika se odvažuje, když vágní pythagorejskou numerologii vzal ontologicky vážně a své „ideje” definoval posléze – aspoň v jednom pozdním období, jak známo, nikoli na sám závěr – jako matematické veličiny a vztahy. Tento pokus nemohl při tehdejším stavu vědy než selhat. Ačkoliv se až dodnes na to nezapomnělo a pro řadu vědců i ve 20. století (Eddington) to bylo stále svůdné, exaktní přírodní vědy to vždy korigovaly. Ani já se ani na okamžik nedomnívám, že matematické veličiny a vztahy (ať jsou algebraické či stereometrické) jsou „imateriálním” „ontologickým základem Skutečnosti”. Toto řešení by bylo až primitivně simplifikované a vedlo by ve většině věd a vědních oborů k čirým absurditám (psychologie, historiografie, kunsthistorie atd., atd.).

Nicméně matematické veličiny a vztahy tu jsou a pro analýzu a operativní jednání v našem světě se ukázaly být vynikajícím způsobem využitelné. Žádný z nich ale není identický s tím, s čím se setkáváme v našem konkrétním prostředí! Máme užitečnou geometrickou abstrakci kruhu, ale pí nám naprosto zřetelně dokazuje, že v našem prostředí nikdy nikde žádný opravdový kruh neexistuje, že to, co v našem prostředí funkčně používáme jako kruh, je pouhou aproximací.

Že druhá odmocnina z -1 = 1 ví dnes každý školák. Nikdy ji nikdo neviděl a neuvidí, i když užívat ji nám dokonale pomáhá. (Příklady možno rozšířit do nekonečna, protože platí pro všechny matematické veličiny, matematické vztahy a matematické pojmy). Matematické veličiny, vztahy a pojmy jsou skutečně plně objektivně reálné v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální. Nevím, jaké toto prostředí je, ale znamenalo by strkat hlavu do písku, kdybychom jeho objektivní reálnost chtěli popřít a domnívali se, že to jsou „produkty našeho myšlení”. Jsou to abstrakce, které jsme inteligentním způsobem dokázali „vytáhnout” z analýzy našeho prostředí, ale to neznamená ani, že by to byly naše představy, ani že by to byl jen souhrn fyzikálních vlastností našeho prostředí. Spin je matematicky „přesně definován”, a nikdy nikdo ho neviděl a neuvidí. Zdá se být nasnadě, že my pracujeme pouze s aproximací toho, co v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální, spin skutečně je. Ve svém „vlastním prostředí”, tj. v prostředí, jež přesahuje podmínky fyzikality, může být spin vztahem daleko jednodušším, než jak připadá nám, současně obecnějším, ve struktuře vztahů tohoto prostředí velmi funkčním a všeobecně zakontextovaným, s funkcí, která je nikoli „výstřední” či „zvláštní”, ale zcela ústrojná a normální, zatímco my reflektujeme jen zvláštní případ, kdy proniká do oblasti vztahů – resp. do prostředí – elementárních částic.

My jsme přirozeným způsobem jakožto inteligentní biologické bytosti vybaveni k tomu, abychom se fixovali i v našem poznávání na jedno určité prostředí Univerza. Jelikož toto prostředí („fyzikální prostředí”) je v organické souvislosti celého Universa a všech jeho různých „prostředí”, jsme s to zejména právě díky schopnosti abstrahovat, detekovat ve vyšší či menší aproximaci ostatní prostředí, jež Universum zahrnuje. Principiální nemáme, ale možnost dospět dál, než k aproximaci. Absolutizovat prostředí, v němž jsme, se ontologovi samozřejmě jeví být nepřípustné. Absolutizovat naše abstrakce v té čistě aproximativní podobě, jíž jsme s to dosáhnout (tedy např. pokládat matematické veličiny, vztahy atd., za onen ontologicky primární, neměnný a předzjednaný základ Universa vůbec), by byla čistě antropocentrická pošetilost. Musíme být rádi, že ve svých abstrakcích dokážeme postupovat tak daleko, ale dopustili bychom se opět zbytečně hloupého (a možná fatálního) zjednodušení, kdybychom je pokládali za dosažené poznání jakýchsi jediných a základních neměnných „základů” či „principů” Universa. V tom už jsme se vícekrát spálili!

To, co je však momentálně důležité, je otevření se té možnosti projít za zrcadlo. Musíme nejen respektovat to, že v „nadprahovém” prostředí jsme jen v relacích přiměřených tomu, že toto prostředí je pouze článkem ve struktuře Universa a samo o sobě univerzální není, nelze jeho podmínky absolutizovat, musíme stejně tak respektovat to, že v „podprahovém prostředí” jsme prostě „někde jinde”, v „něčem novém”, co nejen náš antropocentrismus, ale i náš kosmocentrismus „staví na hlavu”, jsme někde, čehož autonomní reálnost jsme prostě odmítali zatím uznat. Matematické veličiny, vztahy atd., nejsou derivátem fyzikality („fyzikálního, kosmologického prostředí”), nejsou ani našim výmyslem, vytvářejí své vlastní „matematické kontinuum”. Jeho tzv. imateriálnost nás dnes už opravdu nemusí iritovat. Není, zdá se, nejmenší pochyby, že jednotlivá „prostředí” Universa nejsou vůči sobě ani hierarchicky, ani evolučně uspořádána, nejsou ani hermeticky vůči sobě uzavřena, ale jejich autonomii nelze zglajchšaltovat absolutizací jednoho z nich. Jednotlivá kontinua jsou v rámci Universa nepochybně vůči sobě vzájemně funkční, ale jejich specifickou strukturu nelze chtít převádět na jeden metr, ani v nich vidět „stupně vývoje”, ani rigorózní předurčení.

My jsme se ovšem se svou blbostí už narodili – jsme biologické bytosti – a máme nepřetržité nutkání ji s velkou vervou prosazovat: zglajchšaltovanost – to je naše. Zglajchšaltovanost všeho lidstva jednou „nadřazenou” rasou či civilizací či náboženstvím, estetickou normou etc., etc.: od primitivních expanzivních výbojů různých hord barbarských blbů až po vědeckou globalizaci podle univerzální axiologické normy zisku, pořád děláme pokusy, jak si konečně uříznout pod prdelí větev, na níž sedíme.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Nyní dva odstavce, v nichž Fišer přemítá nad cestou Alexandry David-Neelové do Lhasy (popsané v knize Mystikové a mágové Tibetu, Praha: Elfa, 1998) a ve kterých zvažuje, proč byl „vždy považován za blázna a blbce“:

„Naprosto nehodlám tvrdit, že bych se dokázal vžít do její tehdejší situace. Já bych s největší pravděpodobností pokus hned po prvním nezdaru vzdal. Ale nedělal jsem já ještě více věcí přinejmenším stejně irelevantních? Neběhal jsem po všech čertech, abych si opatřil knihy (v ČSSR to byl často převeliký problém) z oborů, jež jsem bezprostředně studovat nepotřeboval (a dobře to věděl), ale „umanul jsem si”, že si je přečtu? Myslím, že jsem tím nikomu neuškodil a sám sebe potěšil. Nejsem buddhista, jak by si snad povrchnější čtenář mohl myslet, jsem evropský ateista, a jako takový se odvážím říci k etice jen tolik, že i ona má člověku pomoci k jedinému cíli, který je možno na tomto světě najít, a to, aby člověk měl možnost těšit se z toho, že tu je.

Nejen že má na to právo, ale ontologická analýza ho k tomu přímo vyzývá. Od tohoto stavu jsme však dnes daleko více vzdáleni než kdykoli jindy. Neboť není možno, aby člověka těšilo tu žít, když většina lidí na planetě (včetně tzv. vyspělých zemí) je fyzicky i psychicky degradována na dobytek a to v zájmu zisku mocných. Nemůže se těšit z toho, že je živ, člověk ohlupený drogami či demagogiemi zfetovaný, bažící po dobrém bydle za každou cenu, zaprodávající se, a tím urážený a ponižovaný. Strávil jsem život v privilegované situaci téměř nezávislého společenského parazita, v tom mi TAO šlo na ruku. Mohl jsem ale ignorovat to, jak vypadala doba, v níž jsem žil, a jak dále vypadá? Byl jsem proto vždy považován za blázna a blbce. Věděl jsem, jak doplácí estetická kvalita mé literární práce na to, že jsem reflektoval a pravým jménem nazýval věci, jež nikdo vyslovit nechtěl (ačkoli o nich každý věděl). Nemohl jsem jinak ne proto, že bych byl indoktrinovaný nějakou fixní ideou anebo že bych byl humanista atd., ale proto, že jsem cítil, že já nemohu mlčet: byl bych se cítil hanebně. Nemohu za to, že jsme došli z deště pod okap, ba možná do podmínek nebezpečnějších, než kdo tušil. Neelová si umanula dojít do Lhasy, ačkoli věděla, že jí toho není třeba. Její cestování ji velkým karmickým nárokům nevystavovalo, ale kdyby i bývalo bylo, jsem si jist, že by se kvůli nim své pouti nevzdala. Já jsem si umanul prohlásit, co vidím, rovněž věda, že mi toho není třeba. Vystavilo mě to ohromným karmickým rizikům, což jsem předem jasně věděl. Obojí byly zbytečnosti. Ani Neelová, ani já jich nelitujeme.“

(pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Jak je vidět, vzal Fišer po roce 1990 téma lidské blbosti poměrně vážně. „Blbost“ a „blbce“ nicméně najdeme i ve většině jeho starších filosofických textů. Výjimku tvoří ty nejodbornější – Otázky bytí a existence, Útěcha z ontologie, Ontologie beze všech určení, Poznámky k dějinám filosofie a Buddha. Vzhledem k tomu, že Fišer obvykle ve svých filosofických textech udržuje spíše distingovanou fazónu, přes hledání „blbostí“ se čtenář dostane k zajímavým, emočně vypjatějším místům. Už stručněji (pokusím se):

„Bude snad dlouho, velmi dlouho trvat, než dojde k pravé socialisaci člověka a do té doby každá nová politická éra bude vždy znovu reglementovat ‚konečné úspěšné vyřešení‘. Ale člověk je příliš mlád a příliš vitální na to, aby nereparabilně zblbl. Přijde chvíle, kdy ho přestanou bavit i nejlidumilnější vládci a ochránci a kdy to konec konců přestane bavit i je. Vezme posléze svou druhovou existenci vážně. A zodpovědně přistoupí k řešení její vnitřní nutnosti.“ (Juliiny otázky)

„… pobývat na tomto světě je tak strastiplné, že je to skoro oběť. Většina bytostí podstupuje oběť mlčky, nepomyslivši ani na to, že by mohly (a eventuálně měly) udělat sebevraždu. I u těchto nereflektujících jedinců, i u těch, kteří se sebevraždy bojí, je to fakticky oběť, být na světě. A ti, co vědí, že mohou (ba mají) volit svobodnou smrt a nedělají to? Zde je život buď blbost na kvadrát, nebo opravdové mučednictví. Těch si ale nevšímáme a nechme je jejich chmurám. Stačí nám ti, co jsou zcela bez reflexe skutečné podoby světa a života. Jsou to chudáci! Kámen by se měl nad nimi (a ovšem i nad sebou) ustrnout! Je to velmi pasívní zásluha, velmi pasívní etikum, ale, do prdele, je to etikum, a ne že ne. Ti, co chtějí, resp. budou chtít, hledat předpoklady pro novou ontodiceu, pak ty předpoklady najdou. A najdou je právem.“ (Doslov)

„Ani na nejnižším stupni civilizace by nechybělo lidí, kteří by znovu přišli ošetřit nemocné a nakrmit je, kteří by vypomohli potřebným a zvedli by cizímu nemluvněti dudlíka, i když bezpečně vědí, že to nemá nejmenší ontologickou cenu, že nikdo nikdy je nebude posuzovat a trestat či odměňovat, nikdo, nikdy a nic se to vůbec nedozví. A to je námi hledané nesuspendovatelné, objektivně trvající a platné etikum, jež je nad všechny normy, nad všechny tribunály trestu a odměny, nad všechny společenské a kulturní oblbovačky, nad všechnu ipsocentrickou seberealizaci. A toto etikum je dar.“ (Pár stránek)

„Pro velekněze substančního teismu či substančního materialismu nebylo a není většího horroru, než jim do očí říci konsekventní axiologické důsledky, jež z jejich nauk plynou. A přece právě proto mají tyto nauky neustále opakovaně tolik ‚amoralistických herezí‘! Jakou spoustu oblbování jsme za dějiny třídní společnosti museli zkonzumovat od prvních sexuálních tabu až po chruščevovský ‚morální kodex komunismu‘! A všechny se přitom pochopitelně odvolávaly na antropocentrickou účelnost a užitečnost jako na záruku posvátnosti.“ (Divoké pojednání)

„Z etického hlediska dovedl nás právě humanitářský antropocentrismus tam, kde jsme. Tento antropocentrismus se završil právě v naprostém ‚zapomenutí bytí‘, a tím právě v naprostém odcizení člověka. Právě tento antropocentrismus umožnil, že ‚vše je dovoleno‘, a ono na jeho platformě skutečně vše dovoleno jest. Objevením pravdy, že vše je dovoleno, zhroutil se humanitářský antropocentrismus v sebe sama. Jeho naprosto nutnou a důslednou poslední sebetransformací je svět manipulace, neboť jen takový se uhájí tam, kde vše je dovoleno. Jen zblbělý člověk se nevzbouří či nezešílí.“ (Divoké pojednání)

„Je hrozné, jakými věcmi člověk musí být na tomto světě navštěvován – smrt toho jediného, co mám, a ještě strach, který mne zbavuje lidskosti. Taky by se bylo možno ptát: jak to poznám, jestliže můj život dostane milostí cenu? Odpovídám: ani to nikdy nepoznám (poněvadž jsem blbec) – ale ani mi to už vůbec nevadí. Rozhodně se budu už vždycky chránit toho, abych si myslel, že nějakou cenu můj život, tj. má práce, má, ani kdybych dostal Nobelovu cenu. Proto taky klidně budu dál psát ty dějiny filosofie, jimiž věru můj život na ceně nezíská, je to psáno jen a jedině proto, že mladí lidé u nás už třicet let žádné nemají a ještě třicet let mít nebudou.“ (Markétě Machovcové)

„Nutně existující ontologická substance, z níž nutně plyne existence světa, vytváří potom ovšem model, v němž pro reálnou ontologickou existenci zla není místa, neboť v důsledku existence ontologické substance a nutného z ní vyplývání existence světa musí být tento svět nakonec ve svém úhrnu a výsledku nejlepší ze všech možných světů. To je podivuhodná teze, vinoucí se dějinami filosofie jako červená nit lidské blbosti. Všechny substanční modely se zla koukají zbavit.“ (Úvaha o eschatologii)

„On pánbůh teistických systémů taky nijak moc extra nejedná a nezasahuje tak, aby to každý blbec viděl; jak známo spíš jen ostrovtipem teologové shledávají dohromady projevy jeho působení a dá jim pěknou práci je interpretovat od potopy až po Osvětim. A přece mají oprávnění poukazovat na to, že jsme v rukou božích, poněvadž tu nepopíratelně funguje ‚lest absolutního ducha‘ – tj. řád spravedlnosti – a dodejme, právě i milost.“ (Úvaha o eschatologii)

„Musíme si být stále plně vědomi, že věk metafyzické antinomie ateismus-teismus přestal a že hádáme-li se, tedy je to proto, že chceme společně dál a každý to zkoušíme, jak nejlíp umíme. Pravda není přece už uzavřena. Tradičním militantům na obou stranách to bude nezvyklá situace a budou pořád v skrytu duše intolerantní. Ale časem se zcela určitě vypěstuje v lidech nový pocit vzájemné sounáležitosti. Jen tak budeme moci postupovat bezpečněji ve světě, v kterém jsme si svou blbostí a agresivitou vytvořili pro sebe tolik smrtelných nebezpečí.“ (Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus)

„Považuji tedy ten stav věcí, který zjišťuji ohledně oné situace, v níž člověk nemá naprosto žádnou možnost se na nic vymlouvat, na nic poukazovat, nic předstírat a s ničím dobrým přijít, za normální. Pokouším se ukázat, že jakkoli nám to připadá nepochopitelné, není třeba ani v tomto případě předpokládat věc ještě daleko nepochopitelnější, a to ontologickou transcendenci a boha jako supersubjekt. Pouze že se o těchto věcech hovořilo vždy jenom ze strany těch, co věří v boha, a ti, co stojí za ontologickou realitou bez boha, byli blbí. Historické kořeny a předpoklady jejich blbosti by rozhodně stály za zpracování (přímá odvislost ateistů všech dob od v podstatě mechanického materialismu a jejich bědná náklonnost k pozitivistickým stanoviskům jsou známým pramizerným vysvědčením jejich intelektuální kapacity a lidské poctivosti), ale tím se zabývat nebudu. Jde o to, že poznání, které nám tlumočí někteří v boha věřící naši předchůdci, je nutno ve velmi širokém spektru plně rehabilitovat a přijmout. Jeho podklad je zcela reálný. Spekulativní nadstavba – představa osobního boha, a v důsledku toho i ontologická transcendence – je zcela pochopitelně uměřená tradičním představám dětských let lidstva a je možno ji pochopit. A věru že je lépe ji třeba dokonce i sdílet – než žít jako vší úcty zbavený dobytek typu konzumentského člověka (který může být v tom horším případě dokonce tzv. věřící křesťan) a ve svojí hybris slintat nezřízené opovážlivosti o spravedlnosti a nezaslouženém trestu.“ (Dopis příteli)

„Ontologická substance funguje jako veličina zcela ipsocentrická a je jedno, je-li to blbá hmota nebo psychický bůh – vůči ‚tomuto světu‘ funguje v praxi jako ďábelská instance, která vše z ‚tohoto světa‘ posléze a v podstatě neguje.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Ze všeho, co jsem uvedl v tomto eseji, plyne pro každého, kdo se aspoň trochu zamyslí, že tato příroda není ani fatum. Mnohé její projevy a změny jsou silnější než je naše vůle a práce. Ale velkou část toho, co zakoušíme, si přivozujeme sami vlastním jednáním (společenským i individuálním). V tom nelze spatřovat fatum, ale lidskou blbost (event. zlobu).“ (Odpověď doktoru teologie)

„Vyabstrahovaná spekulativní fluida neměla a nemají nikdy žádnou cenu. Teologové by v těchto blbostech neměli napodobovat filosofy – když ale ono je holt pravda, že teologie už 400 let se pohybuje obvykle o dvě generace v závěsu za filosofií.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Že sama existence nesčíslných náboženství působí v současné době zcela přirozeně nedůvěryhodně, toho dokladem je živelný náboženský synkretismus ve vyspělých průmyslových zemích (ale už i jinde), který z nedostatku lepšího názvu charakterizuji jako teosofii, v níž se přežvykuje nesourodý konglomerát nejrůznější západní i východní provenience a jejímž výsledkem je ovšem – po dočasném zblbnutí – trpká desiluze. Všem náboženským soustavám (včetně té synkretické teosofie) chybí jakákoli kritéria verifikovatelnosti – kromě samé víry.“ (Výhledy)

„Z další analýzy celého následujícího komplexu monoteistických náboženství a jejich teologie vyplývá pak naprosto jasně a bez obtíží jak racionalistická, tak axiologická neudržitelnost tohoto typu teismu. Jestliže křesťanští, islámští a další teologové chtějí tvrdit, že tomu tak není, že jak racionalisticky, tak axiologicky jsou jejich systémy koherentní, pak bych jim chtěl jenom připomenout, že ani kněží vyhynulých náboženství (event. dosud současného hinduismu) nebyli žádní blbci, jak si to snad dnešní teologové představují, a dovedli zcela nepochybně velice hlubokomyslně a se zdánlivou racionalistickou a axiologickou koherencí vysvětlit posvátná tajemství řekněme zmrtvýchvstalého boha, nutnosti a významu jeho sebeobětování, oprávněnosti a spravedlnosti jeho posmrtného soudu a dokonalosti jeho stvoření a řízení atd. atd. – a stejně jim to nebylo nic platné, když se lidské vědomí a cítění a celé společenské prostředí začalo měnit a stávat jiným.“ (Výhledy)

„V nesubstanční ontologii místo toho zjišťujeme rovnici prázdnota = plnost všeho = jevení se, které ovšem je lépe chápat jako vzájemnou implikaci. Všechny tři pojmy implikují jeden druhý, lze je rozlišit jedině v abstrakci, žádný nemá prioritu a žádný nemůže existovat odděleně od druhých dvou. Je to jistě frapantní pro filosofa, který má takové curriculum vitae jako já, když dojde k něčemu, co lze s dobrým svědomím nazvat trojjediností. Leč nelze jinak. Jakkoli nepochybně bude o věci bádáno až do skončení světa, tuto trojjedinost nikdo jinak než čistě v abstrakci nerozdělí. Předpokládám totiž, že nemusím in the long run sdílet jinak velmi realistické stanovisko Leona Bloye, že ubude analfabetů a přibude blbů. Předpokládám, že brzo nadejde doba, kdy substanční model definitivně zaujme místo v muzeu.“ (Další bod)

Ve zkusmém shrnutí, lidská blbost spočívá v tom, že se chováme, jako bychom nechápali, že jsme koneční, a tedy ve své schopnosti přežít podmíněni funkčním vztahem k okolí a ve své dispozici dosahovat smysluplnosti závislí na celku a pokračování lidského rodu. Tento náš etický deficit odráží naši myšlenkovou nedostatečnost, danou jednak naší biologickou podstatou a jednak návykem sebedestruktivní péče o naše křehké schopnosti. Vzhledem k tomu, že nejen v biologické říši, ale v universu jako takovém se vše vyvíjí a přežije pouze to, co tendenci k rozpadu odolá, lze nicméně očekávat, že člověk zmoudří, což se projeví mimo jiné tím, že opustí jednostrannou fixaci na překonané a dále neproduktivní substanční (statické a dualistické) nahlížení reality a otevře se novým možnostem, jak své místo na světě ve fyzickém a axiologickém smyslu uhájit a obhájit.

Exotický pták či dobrý holub? Fišer alias Bondy

Květen 20, 2015 Napsat komentář

Hynek Tippelt

(Tento text vyšel v lehce pozměněné verzi pod názvem „Lidé jsou prostě blbí“ v kulturním čtrnáctideníku A2.[1])

Exotický pták české literatury – toto spojení, jež kdosi použil k označení charakteru díla Julia Zeyera, se mi vybavuje velice často, vzpomenu-li si na básníka prvému snad duší blízkému, Zbyňka Fišera alias Egona Bondyho. Ať ho již mám před očima v jeho kostkovaném ponču či šarlatovém roláku, anebo přemýšlím o jeho prapodivně konfliktním přijetí i nepřijetí českou veřejností, vždy jako neodmyslitelný aspekt vystupuje do popředí jeho vyloučený status, jímž zahanbuje nejrůznější rádoby excentriky. Proč tento pták uletěl a proč se vrátil? Proč neuletěl v plné síle mládí, když téměř již pouhou svou přítomností dráždil, ten až příliš nezařaditelně cizorodý exponát? Rád bych se zamyslel nad jeho osudem plným zvratů, který se mi zdá svým způsobem pro českou společnost typický. Nikoli snad v tom smyslu, že by byl Čechem průměrným, ale jako zástupce prototypu, jímž bývá český národ, ve všední dny spíše střízlivý, nikoli vzletný, ambivalentně okouzlen, fascinován i vyděšen.

Je těžké oddělit objektivní hodnocení od subjektivních pocitů. Snad to ani nemá smysl či cenu, ba ani není možné. Býval jsem velkým příznivcem Fišerova díla a jsem vděčen za možnost osobně jej poznat. Právě proto, že jsem jeho přítelem, vnímám, jak obtížné je zaujmout k němu ucelenější postoj. Jakoby i to náš prorok náturou, zájmy i dědictvím již na prahu dospělosti tušil, když své občanské jméno začal nahrazovat přijatým, možná také aby nám, kteří se potýkáme s úkolem porozumět mu, zaujetím vymezenější role tápání usnadnil. Otřesen popravou Záviše Kalandry, jež mu nicméně pomohla pochopit očekávatelnou budoucnost vývoje v naší zemi, zvažoval, zda nevyklidit zdejší pozice. Vědom si svého talentu předpokládal, že s téměř mateřsky osvojenou znalostí němčiny by se o uplatnění, ba literární slávu, nemusel obávat. Zvolil to, co cítil jako svou povinnost, a tím vykročil na cestu, již sledoval až do konce. Přijal roli oběti, svůdnou natolik, že možná přivřel oči, aby nezahlédl, co vše s sebou ponese.

Nenechme se však mást dojetím nad jeho bolestně ritualizovaným skonem, chceme-li odhadnout, nakolik se sám na vzniku bezpráví, jímž byl a dosud je stíhán, podílel. Obětní beránci nebývají nevinní, a pokud je stále jen malá šance na to, že jeho dílo – na němž mu záleželo nejvíce – bude doceněno, pak není chyba jen na jedné ze stran. Sám jistě dobře věděl, že úloha kritika a vizionáře s sebou nese jistá úskalí. Ostatní do něj vkládají nejrůznější očekávání a nikoli bez rozmyslu se onehdy jeho bratr v profesi David Hume omlouval za to, že předstíral, že je filosof.[2] Fišer se omluvami nezdržoval a provokoval, dá se říci, sveřepě. Týž stereotyp lze zahlédnout, když jako dandyovský pozér vysedával u piva a slunil se na odiv méně odvážným, stejně jako když ostentativně deklaroval své udavačství, jež neváhal hájit tím, že bylo zamířeno na jeho politické nepřátele. Jaký zájem jej mohl vést k tomu, aby zveřejnil dopis s návrhem spolupráce při vedení guerillového boje proti kapitalistickému systému, adresovaný poněkud komediální figuře subkomandanta Markose?[3] Nikoli zavražděný, ale zabitý může být vinen.

Ve smyslu provokace by bylo možno interpretovat samotná témata jeho práce a mnohé jeho názorové postoje i s jejich dobrodružnými zvraty – od zájmu o budhismus vprostřed kultury stalinismu přes „trapnou poezii“ po pozdní pěvecké experimenty, od časného vystoupení z KSČ přes ztotožnění s maoismem a založení Levé alternativy po pozdní kontrapozici podpory KSČM, od formulace nesubstanční ontologie přes postulování artificiálních bytostí po úvahy o šamanistickém holismu – to bychom však již zacházeli příliš daleko a pokoušeli se analyzovat jeho nevědomou mysl. O čem však nelze pochybovat, je povaha vztahu, který k němu zaujala česká společnost po roce 1990. Označil bych ji etologickým pojmem mobbing, popisujícím skupinový obranný mechanismus, projevujícím se například u hejna slepic klovajících svou kulhavou družku. Byl nám kamenem, o nějž jsme zakopávali? Pohoršoval nás, a tak jsme jej vyhnali? Nedokázali jsme naslouchat jeho až příliš trefným analýzám? A tak ten, který byť oslavován, přesto omezen na podzemí, v době stalinismu i normalizace sdílel náš kolektivní osud, pár let po pádu totality zvolil pokojný exil.

Samotného jej potřeba tohoto kroku asi málo překvapila, poté co kdysi byl nadvakrát vyškrtnut ze seznamu těch, které pokládal za stínový establishment. Mám za to, že valnou část poslední etapy svého života prožil poměrně šťastně, nepotkávaje davy, které by od něj cokoli vyžadovaly, navštěvován přáteli a studenty, trpělivě naslouchajícími jeho famózním monologům, a příležitostně přednášejíc, tentokrát na akademické půdě. V jednom z pozdních rozhovorů tvrdí, že jeho klíčovým poznatkem, jenž ovšem přišel trochu pozdě, bylo, že lidé jsou prostě blbí.[4] Pro naše účely tento náhled můžeme, myslím, interpretovat ve smyslu docenění míry všelidské iracionality a ochoty podléhat vášnivým, davovým, rozum zatemňujícím afektům. Ve svém vztahu k Fišerovi a postojům, které zosobňoval, jsme zajisté byli obětí širších procesů dvacátého století a Fišer už tím, že tyto procesy komentoval, na sebe pochopitelně přitahoval pozornost, z hlediska jeho osobního štěstí nežádoucí. Český národ si toho na sebe tradičně nakládá poněkud přesmíru a přetížená společnost pochopitelně přetěžuje jedince, kteří pak nezvládají jednat se zdravým rozumem.

Kdyby tvořil dnes, byl by pravděpodobně akceptován mnohem šířeji, ať už pro fundovanou kritiku amerického hegemonismu a nadnárodních elit, břitké analýzy nástrah globalizace nebo ochotu zkoumat možnosti využití psychedelik jako způsobu ověřování spekulativně získaných poznatků. To, co je nyní nazýváno změnou paradigmatu, analyzoval bezmála před půlstoletím, a jeho pomoc by byla cenná. Nahlédneme-li slepotu, s níž jsme ho jako společnost míjeli, pochopíme snad i úsměv, kterým doprovázel kategorické tvrzení, že bez globální genocidy problémy jednadvacátého století nevyřešíme. Leckoho by asi stále zarážela překvapivá směsice horování pro přímou demokracii i nutnost manipulací, k nimž by bylo třeba se propůjčit za účelem jejího zavedení, nicméně dnes by s ním jeho sousedé alespoň dokázali mluvit. Nikoli řešení, která nabízel, ale témata, která nastoloval, byla prorocká.

Dodatečný návrat k jeho myšlenkám a textům máme usnadněn tím, že jeho dílo je opakovaně vydáváno, a koneckonců i jeho tělo leží v blízkosti Jakuba Arbese, Milana Machovce či Ondřeje Sekory na pražských Malvazinkách. Rituál jeho skonání však pohřbem v rodném městě nevrcholil, nýbrž byl následován vskutku nečekanou oslavou ve formě Bouda Bondy na piazzetě Národního divadla.[5] Inscenace čtveřice jednoaktovek byla tehdy – ad nauseam bdělejších jedinců – završena opakovaným poléváním herce, představujícího našeho básníka, jak deklamuje nekompromisní věty společenské kritiky, kbelíkem vody. Dosud nepřijatelného autora konečně bylo možno adekvátně zchladit a jeho obdivovatelům připomenout, že rebel na své smrtelné posteli vzplanul právě a jen proto, že vše přeháněl. Pravidlo, že sláva je povolena až v okamžiku úmrtí, zůstalo výjimkou nepotvrzeno, a exotický pták se tak v podobě dobrého holuba mohl bezpečně navrátit.

[1] A2 kulturní čtrnáctideník, č. 10/15 – Egon Bondy, datum vydání: 13.05.2015.
[2] David Hume, Skeptik, in: Filosofický časopis, ISSN 0015-1831, 56, No. 2, Praha 2008, původně vyšlo v: David Hume, Essays, Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc. 1987.
[3] Egon Bondy, reakce na výzvu soudruha Marcose, in: Poznámky k otázkám míru a spravedlnosti, č. 81 (3/2004), pod názvem Různými taktikami proti společnému nepříteli vyšlo v Britských listech 14. 4. 2004.
[4] Permanentní vzpoura Egona Bondyho, rozhovor pro časopis Živel, č.3/96.
[5] informace o inscenaci Egon Bondy: Bouda Bondy na webu Divadlo.cz, informačním portálu, který provozuje Institut umění – Divadelní ústav v Praze.

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Březen 4, 2013 3 komentáře

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.



[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.

Výkřik holismu

Říjen 24, 2012 2 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos hledal řadu dní jednu ze svých knih a stále ji nenacházel, a tu se, když náhodou jedl salát, otočil do jednoho kouta a tam uviděl ležet hledanou knihu. Když za nějaký čas potkal svého přítele, který bědoval nad tím, že pozbyl všechen svůj oděv, řekl mu: nebuď nešťastný. Kup si salát, jez ho, otoč se do rohu a mysli na to, co hledáš. Tak to určitě najdeš!“

Filogelós

V přecházejících kapitolách jsme často omezovali své úvahy na klasickou západní filosofii, protože jsme jako jedno z vodítek psychologické interpretace zvolili tendenci rozdvojit svět, typickou právě pro západní myšlení. Nastínili jsme útěšné perspektivy, které představa rozdvojení skýtá, a možnosti rozvinutí obranných projekcí, jimiž lze odsouvat řešení některých archaických úzkostí. Dualistická filosofie byla interpretována jako obhajoba rezignovaného přístupu k životu a odporu ke změnám. Naše úvahy ukázaly, jak může rozdvojené myšlení posilovat obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a fantazijní identifikace s racionalistickým ideálem, vyjadřujícím odstup, nezávislost a soběstačnost.

Vedle dualistických filosofií, které spojuje orientace na rodičovské postavy a které po dlouhou dobu ve filosofickém mainstreamu převládaly, jsme identifikovali ještě třetí proud, související s obrazem středu. Tento obraz zpracovává filosofie zdůrazňující princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti všeho se vším. Tato tradice holistického myšlení bývá někdy nazývána věčnou filosofií, protože představuje naše kulturní nevědomí, jehož hlubiny nás nepřestávají lákat i děsit.

V posledních desetiletích sledujeme v západním myšlení obrat, který je charakterizován rostoucí otevřeností a porozuměním holistické filosofii. Mnozí z nás mají pocit, jako by poslední dobou všude viděli, že vše je podmíněno mnoha faktory a podléhá neustálým změnám a vývoji. Tyto náhledy rozmělňují představu rozdvojeného světa a podkopávají předpoklad, že realita je tvořena oddělenými materiálními objekty. Návrat holistického myšlení představuje v dějinách filosofie hlubokou proměnu, která nicméně nevybočuje z bouřlivé dynamiky naší doby.

Přestože dvacáté století proběhlo pod vlajkou konce a smrti, byly objeveny nové cesty, jak v nekonečném příběhu pokračovat. Vlivem vrcholící industrializace se rozpadla tradiční podoba světa přímo před našima očima souběžně s tím, jak objevy fyziky a biologie rozbořily moderní vědecký obraz světa. Nejen abstraktní matematici a kvantoví fyzikové narušovali platnost tradičních mechanických a materialistických modelů, ale i společnost jako celek ztrácela důvěru v možnost zorientovat se ve světě s pomocí osvědčených pravidel. Duchovní nejistota a morální sebevědomí rozvrácené válečným běsněním vyústily v rozmáhající se rezignaci tváří v tvář zániku. Informační revoluce dokončila rozklad tradičních etických hodnot a společenských norem. Rostoucí globální politické napětí, nebývalé otřesy v ekonomice, ekologii a dalších oblastech probudily apokalyptické obavy, na které někteří reagují popřením, jež má za důsledek další prohloubení rozdvojeného vnímání reality. Stále více z nás však současnost přesvědčuje nejen o nutnosti přehodnocení starých myšlenkových stereotypů, ale také o překvapivých možnostech porozumění, jež skýtá vize světa jako neustálého sledu proměn vzájemně se podmiňujících částí téhož celku.

Intelektuální prázdnota a bezvýchodnost, reprezentovaná například zájmem o absurditu, postmodernismem nebo jakousi formální rezignací, nezaujala nadlouho. Vystřídala ji mohutná vlna nových směrů, inspirovaných často východní mystikou nebo evropskou esoterní tradicí. Pokud se na začátku druhé poloviny dvacátého století zdálo, že duchovno vymizelo, na začátku století jednadvacátého si i kněží stěžují na jeho inflaci, neboť produchovněny jsou dnes i masáže a klystýry.

Revoluční povahu naší doby lze podle prorockého futurologa Egona Bondyho postihnout pojmem osová doba.[1] Tímto termínem německý filosof a lékař Karl Jaspers označil přelomová období v dějinách lidstva, kdy bývají z nutnosti opouštěny všechny navyklé formy uvažování i jednání. Osovou dobou jsme podle Jasperse prošli v období počátku tzv. neolitické revoluce, kdy jsme si osvojili zemědělské techniky obživy, podruhé v době tzv. etického zlomu kolem 6. století před Kristem, kdy současně působilo neuvěřitelné množství dodnes uznávaných myslitelů, jako byl Buddha nebo Sokrates. Naše intuice napovídá, že se dnešní proměny mohou těmto revolucím přinejmenším vyrovnat.

Mezi pokusy o postižení významu naší doby se těší obdivuhodné popularitě již zmíněný koncept změny paradigmatu. Charakter současných dalekosáhlých změn se jím snaží již od sedmdesátých let zachytit rakousko-americký fyzik a filosof Fritjof Capra[2]. Jeho knihy se staly bestsellery a paradigmata a jejich změny se začaly skloňovat ve všech pádech. Na začátku nového tisíciletí se změna paradigmatu stává zaklínadlem, v roce 2011 se s ohledem na rostoucí vlnu občanské neposlušnosti začíná hovořit o kompletní globální změně společensko-politického a kulturního paradigmatu.

Pojem paradigmatu převzal Capra od amerického filosofa vědy Thomase Kuhna, který jím rozuměl soubor základních předpokladů, na nichž stavíme to, čemu říkáme vědecký pohled na svět, a lze ho chápat šířeji jako všeobecný myšlenkový rámec nebo obecné schéma myšlení. Capra došel k názoru, že různé projevy krize naší společnosti jsou

„v podstatě krizí vnímání. Vyplývá to ze skutečnosti, že se pokoušíme aplikovat pojetí zastaralého karteziánského názoru (mechanistického pohledu na svět, který nám dává karteziánsko-newtonovská věda) na realitu, kterou již dnes nemůžeme na základě tohoto pojetí chápat. Žijeme dnes v globálně propojeném světě, kde všechny biologické, psychické, sociální a ekologické jevy jsou na sobě vzájemně závislé. Pro popis tohoto světa je nutný ekologický úhel pohledu, který karteziánský svět nenabízí. Potřebujeme tedy nové paradigma – novou vizi reality.“[3]

Capra také vytušil, že centrem myšlenkové vlny nového paradigmatu bude představa světa jako jednotného celku, který se neskládá z oddělených a vzájemně nezávislých částí, ale který je dynamickým systémem dalších subsystémů. V takovém neustále se proměňujícím celku nenacházíme jednosměrné řetězce příčin a následků, ale bezhraničnou síť vztahů, pro kterou je nicméně typické opakování jistých vzorců. Teoretik vědy, australský filosof a psycholog, propagátor transpersonální psychologie, zabývající se například účinky meditace a psychologickými dopady současné globální krize, Roger N. Walsh nazývá nové pojetí světa, kdy veškeré komponenty světa spoluurčují každou událost, omnideterminismem. Hovoří nicméně o tomtéž, co Freud nazýval předeterminovaností, Andreas-Salomé principem univerzální reciprocity nebo Jung synchronicitou. Všichni míří k jedné z nejstarších filosofických pravd, kterou hermetická filosofie vyjadřuje v tezích „střed je všude a nikde“ nebo „co je nahoře, je i dole“.

Pokusy vyjádřit nové pojetí reality koherentně a logicky většinou selhávají, a často se proto říká, že realita je paradoxní a že jí nelze správně rozumět skrze pojmy. I ve filosofii vědy sílí trend odmítat ideál pojmovosti, protože spolehnutí se na pojmy a jasné definice předpokládá důvěru v možnost uchopení pevné struktury nějakého jevu. Právě pevnost základu jakékoli struktury ovšem nová věda, jež byla nazvána také post-normální[4], zpochybňuje. Jak upozornil český fenomenolog Miroslav Petříček, ruka – nástroj uchopení, pochopení a pojmutí – byla charakteristickou metaforou starého paradigmatu.[5]

Nové myšlení odmítá být pojmové, uchopovací, protože skutečnost, kterou poznává, nechápe jako pevnou hmotu, rozdělenou na větší nebo menší kusy; jeho symbolickou látkou je spíše voda, v níž se jednotliviny slévají. Zprvu má tedy povahu ponoru, posléze jakoby rozhlédnutí se v rovinách, jež byly dosud skryty v temných vodách nevědomí. Důraz na pojmy a jejich jasné definice je nahrazován užíváním metafor. Aspekty vzájemné propojenosti vyjadřují populární metafory jako síť, pavučina nebo podhoubí.[6]

Dosavadní evropská filosofie se orientovala na hledání trvalého základu bytí, substance. Takovou substancí byly například Platónovy ideje, Aristotelův nehybný hybatel, hmota materialistů, nebo absolutní duch idealistů. Hledání substance vycházelo z pojetí skutečnosti jako rozdvojené na její základ a na zbytek, který na základu stojí nebo je od něj odvozen. Základ byl někdy chápán jako bytost, někdy spíše jako abstraktní jsoucno nebo nějaká zákonitost, osud nebo vůle. Základními vlastnostmi substance jsou nezávislost, neměnnost a věčnost. Svět věcí, jehož se účastníme, je naproti tomu proměnlivý, pomíjivý a závisí na substanci. Také hodnota a smysl jsou v substančních systémech spjaty s věčným základem – duší nebo genetickým kódem, a nikoli s námi, naší pozemskou existencí nebo tím, co oceňujeme ze svých subjektivních hledisek. Náš život má smysl pouze ve svém vztahu k substanci, která je ovšem ve své neměnnosti vůči našim nadějím netečná.

Bondy ve své knize Útěcha z ontologie[7] podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením. Vypracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Substance je vnitřně rozporný pojem, protože předpokládá, že se nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná. Kdo ji drží? A nedrží-li ji někdo, je opravdu neměnná?

 Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost lze nejlépe charakterizovat jako situaci beze všech určení – není ani rychlá ani pomalá, stará ani mladá. Cokoli o ní řekneme, je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti. Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza.

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí, a není jí možno porozumět odhalením nějakých základních prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena. Proměna celku reality se fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.  Všechno je tak, jak to je, a kdyby to bylo jinak, vyšlo by to nastejno.

Seznámíme-li se s myšlenkami nového paradigmatu blíže, zjistíme, že nejsou zcela nové, ale že jsou spíše trvalou součástí naší kolektivní mysli. Často to, co nám dnes připadá nové, bylo donedávna úspěšně vytěsněno. Porozumění pro zdánlivě cizorodou kulturu a snadnost, s jakou si dnešní západní člověk osvojuje myšlenky, jimž by se jeho vychovatelé vysmáli, ukazuje na to, že „nové myšlení“ čekalo a zrálo v našem nevědomí. Jakoby dosavadní filosofie se svou posedlostí trvalostí a umělým rozdvojením skutečnosti na její podstatu a přívěšky byla jakousi věčnou adolescencí, prodlouženou vzpourou, jež zahrnovala vytěsnění zdrojů těch nejcennějších myšlenek, které naše duše skrývá.


[1] Např. E. Bondy, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. II, Juliiny otázky a další eseje, Praha 2007, s. 226.

[2] Např. Capra, Fritjof: Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha 2003

[3] F. Capra, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Maťa, Dharmagaia, Praha 2002, s. 15-16.

[4] Srovnej S. O. Funtawicz and J. R. Ravetz, Science for a Post-Normal Age, Futures 25, 2009, s. 739-755.

[5] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z. N., CTS, 1992.

[6] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z.N. CTS, 1992.

[7] Srovnej Egon Bondy, Útěcha z ontologie, Praha 2007. Analýzu substančních systémů přejímám víceméně od něj.

Egona Bondyho pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti (2008)

Leden 3, 2010 Napsat komentář

Nesubstanční ontologie Egona Bondyho jako pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí (ontologična). Tomuto trvalému základu dává Bondy název ontologická substance a stává se setrvalým terčem jeho kritiky.

Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se, podle Bondyho, dělí typickému Evropanovi svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které minimálně svým tělem patří, a druhou, kterou uctívá. Aby si proti sobě hned nepopudil všechny ty, kteří se domnívají být jakýmisi „čistými ateisty“, nazývá Bondy toto „uctívání“ někdy „ostychem“, jindy „zřetelně výraznějším respektem“ atp. Jako podstatu těchto slabších či silnějších forem uctívání nicméně identifikuje rozdvojení skutečnosti.

Důležité je, že Bondy chápe toto rozdvojení jako umělé. V Útěše z ontologie předkládá sérii argumentů, které ukazují pojem substance jako vnitřně rozporný, tedy racionálně nepřijatelný. Nicméně znamená to, že podobně vnitřně rozporné je i „rozdvojení skutečnosti“? Odpověď na tuto otázku v Bondyho díle není, já se domnívám, že by byla záporná. Podle mnoho poukazů z Bondyho díla se zdá, že důvodem, proč Bondy pokládal „rozdvojení“ za umělé, byly jeho zkušenosti – ať už mystického nebo praktického rázu, což zajímavým způsobem doplňuje  racionalistický charakter Bondyho práce.

Sklon k tomu chápat svět (absolutní celek) jako rozdvojený na základ a to, co je od něj odvozeno, pokládá Bondy za typický pro náš kulturní okruh – „mediterní“ tradici. Vzhledem k tomu, že vztah „mediterána“ k substanci má podle Bondyho analýz podobu iracionálního respektu, pokládá Bondy předpoklad existence substance za základ religiozity. Religiozita a její projevy ve filosofii i ostatním myšlením je mu pak překážkou vyřešení otázky svobody a smyslu.

V substančním světě není podle Bondyho pro skutečnou svobodu, kterou chápe jako jeden z aspektů troj-jediné jednoty svobody, odpovědnosti a rizika, žádné místo: svobodná není ani substance (protože ta je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá) ani jednotliviny (protože ty jsou od ní existenčně odvozeny). Žádné místo zde nemá ani kategorie smyslu: substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná.

Bondyho filosofický podnik je možno interpretovat jako pokus prozkoumat možnosti svobody a smyslu ve světě, který by nebyl substanční, tedy ve kterém by jakýkoli trvalý základ absentoval.

V rámci tohoto svého podniku Bondy využívá množství inspirací, které hledá především v ne-religiózních myšlenkových proudech. Jedním z nich je marxismus se svou kritikou ideologického pojetí materiální reality jako odvozené od reality ideální. Marxistické inspirace byly charakteristické především pro ranou část Bondyho tvorby. Dalším aspektem marxistické filosofie, který Bondyho zaujal, byla dialektická metoda. Protiklady a jejich jednota nebo stejnost byly setrvalým tématem Bondyho úvah a jeho zájem o toto téma vyrůstal také z jeho záměru vyrovnat se se svým vlastním sklonem chápat skutečnost jaksi rozdělenou vedví. Jeho pojetí protikladů ale vyústilo v popření Hegelovy i marxistické dialektiky jako iluze (stojící na iluzi existenci na sobě nezávislých protikladných entit nebo kvalit) a v pojetí, které vyjadřoval jako stejnost toho, co je opačné („když říkáme toto, současně říkáme ono“, „správně by se mělo psát krásné/ošklivé“).

Dalším myšlenkovým zdrojem Bondyho díla byla buddhistická tradice, především vidžnánaváda a šúnjaváda. Na vidžnánavádinské tradici oceňoval myšlenku, že všechno lze interpretovat jako data vědomí, psychické akty. V takovém vidění jsou všechny věci kvalitativně stejné a tudíž vzájemně propojené. Žádná z nich není zcela samostatná a nezávislá na ostatních, nic tedy nemá substanční povahu. Zároveň každá věc ovlivňuje všechny ostatní a to jí dává svobodu – v její jednotě se zodpovědností a rizikem. Chápal toto učení jako rozvedení objevu, že pozorované je ovlivněno pozorovatelem, jako jeho domyšlení k náhledu, že pozorované je vytvářeno pozorovatelem. Vysoce inspirativní byl pro něj také pojem „alájavidžnánam“, který chápal jako celek všech informací, tvořící zároveň jednu završující informaci, které se neustále proměňuje.

Šůnjatáváda (stezka prázdnoty, Nágárdžuna ve 2. st., Počné skoky o základních naukách střední stezky, „nelze říkat prázdné, ani ne-prázdné, ani obojí, ani nic z obojí. Za účelem dorozumění tak ale můžeme mluvit.“) pro něj vyznívala jako útěšné přijetí věcí „takové, jaké jsou“: není na nich třeba nic měnit, protože věci samy za nic nemohou – veškeré zlo je stejně jako dobro pouhou představou, jinými slovy: skutečnost sama je prázdná (ode všech ontologických, axiologických i jiných určení).

Jedna ze dvou oblastí, z nichž Bondy čerpal nejvíce ve svém pozdním díle, bylo čínské myšlení, které pokládal za „již od nejstarších dob areligiozní“. Klíčovou tezí čínské filosofie v Bondyho interpretaci je, že není privilegovaného jsoucna: „tao se všemi jedná jako se slaměnými psy“. Kontrast vůči „religioznímu problému“ naší středozemní tradice nacházel také v čínském důraz na praxi. V tom kontextu oceňoval, že si „čínská filosofie vůbec neklade ve starověku otázku po nějaké arché“, podle jeho názoru v čínské filosofii chybí „oblast transcendentna“.

Podle osobního doznání byl Bondy hluboce ovlivněn také křesťanskou tradicí. Svou poplatnost našemu kulturnímu zázemí vnímal ovšem negativně – dá se říci, že jeho cílem bylo vyrovnat se s negativně pociťovanými důsledky křesťanské religiozity. Domníval se, že mezi tyto důsledky patří nutkavé „poměřování se etickými kritérii“, „negativní etické sebehodnocení“, pocit hříšnosti a „strach ze zaslouženého trestu“.

Posledním významným inspiračním zdrojem Bondyho díla, který zmíním, je šamanismus, který pojímal jako nenáboženský, holistický světový názor. Specifikem tohoto pohledu na svět podle něj je mimo jiné to, že ze své povahy vylučuje možnost definovatelného pojmu pro nejvyšší ontologickou jednotku, pro ono jakési „holistické jedno“. Důvodem této nedefinovatelnosti je podle jeho úvah to, že šamanismus (holismus) chápe svět jako nepřetržitý sled proměn. Inspirován šamanismem docházel k závěru, že pravdivému poznání reality sice nic nebrání, nicméně že posledním filosofickým poznatkem je, že realita má nesubstanční podobu – že je proměnou, kterou nelze poznat pojmem, a že je vše-souvislostí všeho, kterou nelze pojmově uchopit, ale lze ji ověřovat v praxi, prožívat a praktikovat.

Ovlivněn psychoanalýzou přikládal kořeny své religiozity „fundamentálnímu traumatu“. Bondy vůbec docházel ve svém myšlení postupné psychologizace a hovořil o tom, že „smysl“ je „vitální potřebou“ – spíše než myslitelnou ontologickou kategorií. To, že smysl není možno chápat jako ontologickou kategorii, ale spíše jako psychologický fakt, ale neznamená, že s ontologií nijak nesouvisí. Smysl jako psychologický fakt může být, podle Bondyho, narušován určitým pojetím světa – takovým, které degraduje hodnotu (význam, platnost nebo realitu) jednotliviny, jíž se tento psychologický fakt týká: člověk, který prožívá svět jako rozdvojený, ve velice ztíženu možnost prožívat sebe nebo svou práci jako něco smysluplného. Nepřekoná-li tedy „typický Evropan“ své „religiózní sklony“, bude nespokojen.

Jedním z projevů hluboké zakořeněnosti rozdvojení skutečnosti jsou podle Bondyho negativní jevy provázející proces dereligionizace, který v našem kulturním okruhu probíhá, jako např. vznik různých xenofobních hnutí atd. Konfliktní situace, ve které se Bondy nachází, když argumentuje proti „substanci“ a zároveň není dostatečně „emancipovaný“ na to, aby se vnitřně obešel bez podpůrné autority, od níž odvozuje svou realitu a cenu, chápe Bondy jako cosi charakteristického pro celý evropský kulturní okruh. Přestože nás proces dereligionizace osvobozuje, zdá se tento proces jaksi předčasný, neboť se uctívání jako takového nedokážeme zcela vzdát.

Z holistického hlediska nemístný či absurdní respekt se podle Bondyho nejmarkantněji projevuje v etických a axiologických otázkách. Bondy formuluje typicky evropský, tedy „rozdvojený“ neboli substanční nebo „spiritualistický“, způsob tázání se po smyslu následovně: „Jestliže ontologično (Pouť) nemá ani samo pro sebe (sic!) žádný smysl, není pak jakékoli naše (sic!) usilování zbytečné? Je možno za těchto okolností vůbec mluvit o svobodě, riziku a zodpovědnosti (sic!)? Je vůbec možné nějaké štěstí (sic!)?“ Formulované otázky explicitně vycházejí ze směšování toho, co platí pro nás, s tím, co platí (by mělo platit, resp. představujeme si, že platí) pro „ontologično“ (celek všeho, co je – či co se děje; základní rovina universa atp.). Tyto otázky evidentně vycházejí z předpokladu, že co platí pro nás, je odvozeno od toho, co platí pro něco, co nejsme my, ač toho třebas můžeme být součástí. Jako bychom si sami nedokázali říci, co chceme, jako bychom si byli sami sebou tak málo jisti, že se musíme ptát, co má máme chtít a kdy smíme být šťastni.

Bondy se cítí svými východisky (kritikou substance) zavázán k přijetí taoistického, holistického pohledu. Z holistického hlediska neexistují žádné protiklady, protože jen nadřazená instance nepatřící do světa by mohla ze dvou vlastností protiklady udělat. Dvojice typu smysl a absence smyslu jsou spíše jakýmisi páry vlastností, které jsou, jak píše Bondy, „the same“ neboli – v mém překladu – vyjdou nastejno. Nevylučují se. Tedy: absence smyslu na jedné rovině, jakkoli „nejzazší“, nijak nevylučuje přítomnost smyslu kdekoli jinde.

Zatímco filosofickou kategorii smyslu Bondy „rozpouští“, v případě kategorie svobody je tomu, podle Bondyho jinak. Svoboda má v ontologii své místo a nesubstanční pohled, který Bondy rozvíjel, měl ukázat, že svoboda – respektive absolutní volnost (jak Bondy v pozdním díle říká) je přímo základní charakteristikou reality. V tomto pozdním období dochází Bondy různými cestami a v souvislosti různých inspirací k rozvíjení holistického pohledu na svět a dá se říci, že holismus je mu „jedinou možnou nesubstanční ontologií“. Z ohledem na zmíněné dvě klíčové Bondyho otázky je výsledkem jeho filosofické cesty poznání, že jedině holismus umožňuje jejich uspokojivé řešení: v holistickém světě jsou všechny věci stejně platné, mají tedy stejné „právo“ klást smysl, a všechny jsou také naprosto svobodné – mají moc ovlivnit všechny ostatní věci a z této všeobecné souvislosti se dokonce nijak nemohou vyvázat.

K taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie tedy nahrazuje absolutní smysl, který se více méně celá tradiční západní myšlenková tradice snažila dokázat, volností, která jako volnost smysl, ovšem nijak absolutní, nevylučuje. A jak píše Bondy: „To pak ale věru není žádná náhrada, ale nalezený poklad!“ Tao jako charakter světa vcelku i každé jeho součásti dovoluje, aby se smysl objevil kdekoli. Není to ale objektivní smysl, o němž by bylo možné někoho přesvědčit. Je to smysl subjektivní, a tak ho každý může přiřknout, čemu chce, a nikdo mu to nemůže vzít.

Slovo smysl je pro své „objektivizující“ konotace zavádějící. Podobně zavádějící jsou přívlastky „objektivní“ a „subjektivní“. Snad je to spíš jakýsi pocit ztotožnění se s nějakým dílem, pocit, že „toto je mé vlastní“. Chápeme-li filosofické, a zvláště ontologické úvahy jako projekce vnitřních psychických procesů, pak je taková „k taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie“ výrazem sebenalezení. Laskavá tvář skutečnosti, o níž Bondy ve svém pozdním díle píše, je projekcí usmíření se se sebou samým.