Archív

Posts Tagged ‘E. Bondy’

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Červená nit lidské blbosti. Fišer alias Bondy o blbosti a blbcích

Květen 30, 2015 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Nedávno jsem narazil na motiv „blbosti“ u Bondyho a publikoval článek „Lidé jsou prostě blbí. Egon Bondy a česká společnost“ (A2, 2015, 10). Pro lepší porozumění Bondyho postřehu, který byl v názvu článku použit, bych rád uvedl užší i širší kontext, v jakém se objevuje. V Bondyho díle hraje tento motiv nezanedbatelnou roli, a tak na výňatcích z jeho textů ukáži, v čem podle Bondyho lidská blbost spočívá, jaké jsou její kořeny a důsledky. (V dílech, které podepisoval svým občasným jménem, se tento výraz neobjevuje.)

„HOMELESS & HUNGRY: „Říká se, že kdo se moc ptá, moc se dozví … Když už jste si kladl základních filosofické otázky po smyslu bytí, stvoření i existenci Boha celý život, rád bych se zeptal, jestli jste se dozvěděl něco, co vás zaskočilo, co vás vyvedlo z míry, nebo, řekněme, z víry? Víte teď něco, co byste raději nevěděl?

EGON BONDY: Jedna taková věc mě skutečně zaskočila, a to poznání, jehož se mi dostalo až v roce 1990: že lidi jsou blbí. To jsem skutečně nevěděl a pro mě to nebylo triviální konstatování, který každej z nás denně opakuje pětkrát – já jsem to najednou pochopil jako filosofema! Pro mne, jakožto marxistu, to byl dost velkej otřes. Říkám znovu, já jsem toto poznání prožil jako filosof, který prožil filosofickou hloubku tohoto poznání …

My marxisti jsme byli vždycky jako idioti přesvědčeni, že člověk je v první řadě bytost racionální, rozumná – rozhodně né blbec. A teď jsem zjistil, že v zásadě blbej je!

HOMELESS & HUNGRY: Znamená to pro vás pocit bezvýchodnosti?

EGON BONDY: Nikoli, protože to musím ještě doplnit o jednu věc: myslím si, že marxistický racionalismus nepřestává platit. Člověk je i při vší své blbosti tvor velmi učenlivý a dokáže se v geologicky velmi rychlém čase ze svých chyb učit, takže ta blbost je sice endemická, ale je, abych tak řekl, kurýrovatelná.

HOMELESS & HUNGRY: Došel některý z významných filosofů k podobnému poznání jako vy?

EGON BONDY: Jistě, například Nietzsche nebo Ladislav Klíma.

HOMELESS & HUNGRY: Ale špatně pochopené poznání tohoto typu může vést až k fašismu…

EGON BONDY: Vede především k tomu, že se s lidma začne manipulovat, to je svatá pravda. Může to být v rukavičkách i bez rukaviček – to už jsme si říkali.“

http://ebondy.sweb.cz/rozhovory/bondy-zivel1.html

V rozhovoru zvažuje Fišer především blbost druhých, kterými jakožto blbci je nutno manipulovat. V následujícím úryvku referuje o blbosti, jak jej zarazila u něj samotného (vlastní téma se objevuje až na konci pasáže):

„Co ale mě nadosmrti utkvělo v paměti, byla jedna cesta do Prahy v létě, mohlo to být nějak v červenci, možná začátkem srpna, za strašného vedra. Já vlakem jezdím poměrně rád, když už musím někam jet, je to tam poměrně pohodlnější než v autobuse nebo v autě, no a tak pomalu to jede, že člověk se úlevně otravuje, čte si něco, kouká z okna a nemyslí vůbec na nic, ale vůbec na nic. A najednou, jak už jsem po celý život zvyklý, z čista jasna z nebeshůry jako úder blesku jsem si uvědomil ve zlomku vteřiny, že ten esej, ta Prozatímní bilance z konce roku ‘97 je absolutně chybný a to je také vlastně ta jediná zpráva, kterou zde chci podat, tímto vlastně plním ten svůj první a nejdůležitější úkol.

Je absolutně chybný, formulace, kterou jsem tam použil, nebo ta struktura, kterou jsem tam modeloval, není ničím jiným než rekonstrukcí transcendentního modelu, čímž jsem se dostal přesně zpět na to místo z něhož jsem před padesáti lety vyšel. Jsem přesně tam, kde jsem byl. Padesát let poměrně dost intenzivní a systematické práce a víceméně nekonečného studia bylo k ničemu, vše se zhroutilo a já jsem na tomtéž výchozím bodě jako před padesáti lety. Nebylo to provázeno žádným efektem, že by se někde něco, nějaké světlo třeba, vyjevilo, jak o tom mluví mystici, něco by se jaksi událo – ani žádným afektem, tedy nějakým citovým hnutím, že ale to bylo z hloubky, jsem poznal podle toho, že jsem vyhrkl: „Já jsem vůl.” Což je jednoduchá věta, ale věta, kterou já nikdy neužívám, poněvadž termín vůl byl kupodivu v době mého mládí neužíván, jelikož se tehdy stal běžným hovorovým oslovením nevzdělanců a adolescentů, takže jako intelektuálové jsme si toto slovo (vlastně jako snobové) tabuizovali. Skutečně vypadlo úplně z mého slovníku, já na něj zapomněl, já ho nikdy neužívám. Tady byly dotčeny velmi hluboké vrstvy nevědomí, nebo spíš jen podvědomí, že jsem použil termínu pro mne hluboce zatlačeného v mém jazykovém vyjadřování. Tak to byl jediný fenomén, který by svědčil o tom, že to mělo nějaký emocionální průběh nebo afekt.

Samozřejmě já jsem měl vzápětí pocit hluboké porážky, ale bez zoufalství, jenom jsem to konstatoval, jako bych konstatoval, že mě vypadl krajáč s mlíkem, jako jsem byl víceméně připraven konstatovat, že jsem naráz přišel o všechny peníze, nebo cosi podobného, no ale že to je finální, že to je jaksi konec, určitý verdikt nad tím opravdu zbytečným životem, to jsem si jaksi uvědomil, a v příští minutě jsem si to charakterizoval jako uzření obrazu Doriana Graye. No. On to svým způsobem opravdu šok byl. To je nepochybné. Zjistit, že padesát let je naprosto k ničemu, není věc příjemná. Teď už nezbývá čas to nějak napravit. Už je člověk starý. Nicméně pamatuji se kupodivu, že velmi rychle to ten emocionální náboj ztratilo, takže ještě jsem dojel do Prahy (tohle se stalo někdy ještě před Havlíčkovým Brodem), tak už jsem si zase četl detektivku a když jsem do Prahy přijížděl, tak už jsem měl takové velmi pozitivní tušení, že když vím, co se stalo a dokonce vím i jak se to stalo, tak že mohu najít cestu ven, a to poměrně rychle a ne obtížně.

Stalo se totiž to, že jsem se plně fixoval jenom na rovinu abstraktní analýzy. Tím jsem se dal svést, běžná past filosofického rozumu, že se dá svést vlastními abstrakcemi. Teď pak ale jsem začal mít podezření k celému kategoriálnímu systému, který jsem používal, jenže ještě jsem bezpečně nevěděl, v čem ta nejistota kategoriálního systému a jeho nespolehlivost je. Jen jsem si říkal, ono když jsi tak s těmi kategoriemi pracoval, nebylo divu, že jsi dospěl k rekonstrukci té transcendence, zvlášť když jsi se držel jedině té abstraktní roviny, ty jsi se tak zafixoval do té abstrakce, že jseš tam doma jako ve vlastním bytě a zapomněl jsi na to, že je to opravdu něco umělého, že je to vykonstruovaný, že je to abstraktní prostor, takže ta tvoje představa o identitě protikladů byla příliš, příliš naivní, abych tak řekl, příliš jenom spekulativní. Však jsem našel už u Hegela, že ono mu to neklape v realitě, že to je jen schéma, a to pojmové schéma, které je velmi elegantní, logicky vnitřně skloubené – a možná že i Marx právě tahle uvažoval, že rámcově opravdu platí, ale na jednotlivé případy je skoro neaplikovatelné. Konkrétní průběh věcí se neděje tímto způsobem. To si Marx jaksi ověřil. Zřejmě tedy i u toho Mao Ce-tunga, byly nějaký podobný zkušenosti s tímhletím, no. Do té Prahy jsem přijel plný optimismu, protože konec konců, když nic jiného, tak včas si uvědomit, že je člověk blbec, za to, aby jeden pánubohu poděkoval a ruce políbil, poněvadž je lepší si to ozřejmit včas, než v blbosti umřít.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

V dalším úryvku, který chci ocitovat, Bondy konkretizuje blbost tím, že ji spojuje s lidskou biologickou podstatou a naplňuje ji obsahem nutkání k uniformitě a k sebepodrývání (vlastní téma se znovu objevuje až v závěru citované pasáže):

„Je dávnou otázkou nejen filosofie, ale všech věd, (od fyziky po psychologii atd.), zda matematické „abstrakce” jsou pouze výmysly lidského mozku, či zda reálně existují. Opět, marná sláva, byl to Platon, který to vzal nesmírně vážně a zodpovědně a byl si moc dobře vědom, jakého rizika se odvažuje, když vágní pythagorejskou numerologii vzal ontologicky vážně a své „ideje” definoval posléze – aspoň v jednom pozdním období, jak známo, nikoli na sám závěr – jako matematické veličiny a vztahy. Tento pokus nemohl při tehdejším stavu vědy než selhat. Ačkoliv se až dodnes na to nezapomnělo a pro řadu vědců i ve 20. století (Eddington) to bylo stále svůdné, exaktní přírodní vědy to vždy korigovaly. Ani já se ani na okamžik nedomnívám, že matematické veličiny a vztahy (ať jsou algebraické či stereometrické) jsou „imateriálním” „ontologickým základem Skutečnosti”. Toto řešení by bylo až primitivně simplifikované a vedlo by ve většině věd a vědních oborů k čirým absurditám (psychologie, historiografie, kunsthistorie atd., atd.).

Nicméně matematické veličiny a vztahy tu jsou a pro analýzu a operativní jednání v našem světě se ukázaly být vynikajícím způsobem využitelné. Žádný z nich ale není identický s tím, s čím se setkáváme v našem konkrétním prostředí! Máme užitečnou geometrickou abstrakci kruhu, ale pí nám naprosto zřetelně dokazuje, že v našem prostředí nikdy nikde žádný opravdový kruh neexistuje, že to, co v našem prostředí funkčně používáme jako kruh, je pouhou aproximací.

Že druhá odmocnina z -1 = 1 ví dnes každý školák. Nikdy ji nikdo neviděl a neuvidí, i když užívat ji nám dokonale pomáhá. (Příklady možno rozšířit do nekonečna, protože platí pro všechny matematické veličiny, matematické vztahy a matematické pojmy). Matematické veličiny, vztahy a pojmy jsou skutečně plně objektivně reálné v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální. Nevím, jaké toto prostředí je, ale znamenalo by strkat hlavu do písku, kdybychom jeho objektivní reálnost chtěli popřít a domnívali se, že to jsou „produkty našeho myšlení”. Jsou to abstrakce, které jsme inteligentním způsobem dokázali „vytáhnout” z analýzy našeho prostředí, ale to neznamená ani, že by to byly naše představy, ani že by to byl jen souhrn fyzikálních vlastností našeho prostředí. Spin je matematicky „přesně definován”, a nikdy nikdo ho neviděl a neuvidí. Zdá se být nasnadě, že my pracujeme pouze s aproximací toho, co v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální, spin skutečně je. Ve svém „vlastním prostředí”, tj. v prostředí, jež přesahuje podmínky fyzikality, může být spin vztahem daleko jednodušším, než jak připadá nám, současně obecnějším, ve struktuře vztahů tohoto prostředí velmi funkčním a všeobecně zakontextovaným, s funkcí, která je nikoli „výstřední” či „zvláštní”, ale zcela ústrojná a normální, zatímco my reflektujeme jen zvláštní případ, kdy proniká do oblasti vztahů – resp. do prostředí – elementárních částic.

My jsme přirozeným způsobem jakožto inteligentní biologické bytosti vybaveni k tomu, abychom se fixovali i v našem poznávání na jedno určité prostředí Univerza. Jelikož toto prostředí („fyzikální prostředí”) je v organické souvislosti celého Universa a všech jeho různých „prostředí”, jsme s to zejména právě díky schopnosti abstrahovat, detekovat ve vyšší či menší aproximaci ostatní prostředí, jež Universum zahrnuje. Principiální nemáme, ale možnost dospět dál, než k aproximaci. Absolutizovat prostředí, v němž jsme, se ontologovi samozřejmě jeví být nepřípustné. Absolutizovat naše abstrakce v té čistě aproximativní podobě, jíž jsme s to dosáhnout (tedy např. pokládat matematické veličiny, vztahy atd., za onen ontologicky primární, neměnný a předzjednaný základ Universa vůbec), by byla čistě antropocentrická pošetilost. Musíme být rádi, že ve svých abstrakcích dokážeme postupovat tak daleko, ale dopustili bychom se opět zbytečně hloupého (a možná fatálního) zjednodušení, kdybychom je pokládali za dosažené poznání jakýchsi jediných a základních neměnných „základů” či „principů” Universa. V tom už jsme se vícekrát spálili!

To, co je však momentálně důležité, je otevření se té možnosti projít za zrcadlo. Musíme nejen respektovat to, že v „nadprahovém” prostředí jsme jen v relacích přiměřených tomu, že toto prostředí je pouze článkem ve struktuře Universa a samo o sobě univerzální není, nelze jeho podmínky absolutizovat, musíme stejně tak respektovat to, že v „podprahovém prostředí” jsme prostě „někde jinde”, v „něčem novém”, co nejen náš antropocentrismus, ale i náš kosmocentrismus „staví na hlavu”, jsme někde, čehož autonomní reálnost jsme prostě odmítali zatím uznat. Matematické veličiny, vztahy atd., nejsou derivátem fyzikality („fyzikálního, kosmologického prostředí”), nejsou ani našim výmyslem, vytvářejí své vlastní „matematické kontinuum”. Jeho tzv. imateriálnost nás dnes už opravdu nemusí iritovat. Není, zdá se, nejmenší pochyby, že jednotlivá „prostředí” Universa nejsou vůči sobě ani hierarchicky, ani evolučně uspořádána, nejsou ani hermeticky vůči sobě uzavřena, ale jejich autonomii nelze zglajchšaltovat absolutizací jednoho z nich. Jednotlivá kontinua jsou v rámci Universa nepochybně vůči sobě vzájemně funkční, ale jejich specifickou strukturu nelze chtít převádět na jeden metr, ani v nich vidět „stupně vývoje”, ani rigorózní předurčení.

My jsme se ovšem se svou blbostí už narodili – jsme biologické bytosti – a máme nepřetržité nutkání ji s velkou vervou prosazovat: zglajchšaltovanost – to je naše. Zglajchšaltovanost všeho lidstva jednou „nadřazenou” rasou či civilizací či náboženstvím, estetickou normou etc., etc.: od primitivních expanzivních výbojů různých hord barbarských blbů až po vědeckou globalizaci podle univerzální axiologické normy zisku, pořád děláme pokusy, jak si konečně uříznout pod prdelí větev, na níž sedíme.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Nyní dva odstavce, v nichž Fišer přemítá nad cestou Alexandry David-Neelové do Lhasy (popsané v knize Mystikové a mágové Tibetu, Praha: Elfa, 1998) a ve kterých zvažuje, proč byl „vždy považován za blázna a blbce“:

„Naprosto nehodlám tvrdit, že bych se dokázal vžít do její tehdejší situace. Já bych s největší pravděpodobností pokus hned po prvním nezdaru vzdal. Ale nedělal jsem já ještě více věcí přinejmenším stejně irelevantních? Neběhal jsem po všech čertech, abych si opatřil knihy (v ČSSR to byl často převeliký problém) z oborů, jež jsem bezprostředně studovat nepotřeboval (a dobře to věděl), ale „umanul jsem si”, že si je přečtu? Myslím, že jsem tím nikomu neuškodil a sám sebe potěšil. Nejsem buddhista, jak by si snad povrchnější čtenář mohl myslet, jsem evropský ateista, a jako takový se odvážím říci k etice jen tolik, že i ona má člověku pomoci k jedinému cíli, který je možno na tomto světě najít, a to, aby člověk měl možnost těšit se z toho, že tu je.

Nejen že má na to právo, ale ontologická analýza ho k tomu přímo vyzývá. Od tohoto stavu jsme však dnes daleko více vzdáleni než kdykoli jindy. Neboť není možno, aby člověka těšilo tu žít, když většina lidí na planetě (včetně tzv. vyspělých zemí) je fyzicky i psychicky degradována na dobytek a to v zájmu zisku mocných. Nemůže se těšit z toho, že je živ, člověk ohlupený drogami či demagogiemi zfetovaný, bažící po dobrém bydle za každou cenu, zaprodávající se, a tím urážený a ponižovaný. Strávil jsem život v privilegované situaci téměř nezávislého společenského parazita, v tom mi TAO šlo na ruku. Mohl jsem ale ignorovat to, jak vypadala doba, v níž jsem žil, a jak dále vypadá? Byl jsem proto vždy považován za blázna a blbce. Věděl jsem, jak doplácí estetická kvalita mé literární práce na to, že jsem reflektoval a pravým jménem nazýval věci, jež nikdo vyslovit nechtěl (ačkoli o nich každý věděl). Nemohl jsem jinak ne proto, že bych byl indoktrinovaný nějakou fixní ideou anebo že bych byl humanista atd., ale proto, že jsem cítil, že já nemohu mlčet: byl bych se cítil hanebně. Nemohu za to, že jsme došli z deště pod okap, ba možná do podmínek nebezpečnějších, než kdo tušil. Neelová si umanula dojít do Lhasy, ačkoli věděla, že jí toho není třeba. Její cestování ji velkým karmickým nárokům nevystavovalo, ale kdyby i bývalo bylo, jsem si jist, že by se kvůli nim své pouti nevzdala. Já jsem si umanul prohlásit, co vidím, rovněž věda, že mi toho není třeba. Vystavilo mě to ohromným karmickým rizikům, což jsem předem jasně věděl. Obojí byly zbytečnosti. Ani Neelová, ani já jich nelitujeme.“

(pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Jak je vidět, vzal Fišer po roce 1990 téma lidské blbosti poměrně vážně. „Blbost“ a „blbce“ nicméně najdeme i ve většině jeho starších filosofických textů. Výjimku tvoří ty nejodbornější – Otázky bytí a existence, Útěcha z ontologie, Ontologie beze všech určení, Poznámky k dějinám filosofie a Buddha. Vzhledem k tomu, že Fišer obvykle ve svých filosofických textech udržuje spíše distingovanou fazónu, přes hledání „blbostí“ se čtenář dostane k zajímavým, emočně vypjatějším místům. Už stručněji (pokusím se):

„Bude snad dlouho, velmi dlouho trvat, než dojde k pravé socialisaci člověka a do té doby každá nová politická éra bude vždy znovu reglementovat ‚konečné úspěšné vyřešení‘. Ale člověk je příliš mlád a příliš vitální na to, aby nereparabilně zblbl. Přijde chvíle, kdy ho přestanou bavit i nejlidumilnější vládci a ochránci a kdy to konec konců přestane bavit i je. Vezme posléze svou druhovou existenci vážně. A zodpovědně přistoupí k řešení její vnitřní nutnosti.“ (Juliiny otázky)

„… pobývat na tomto světě je tak strastiplné, že je to skoro oběť. Většina bytostí podstupuje oběť mlčky, nepomyslivši ani na to, že by mohly (a eventuálně měly) udělat sebevraždu. I u těchto nereflektujících jedinců, i u těch, kteří se sebevraždy bojí, je to fakticky oběť, být na světě. A ti, co vědí, že mohou (ba mají) volit svobodnou smrt a nedělají to? Zde je život buď blbost na kvadrát, nebo opravdové mučednictví. Těch si ale nevšímáme a nechme je jejich chmurám. Stačí nám ti, co jsou zcela bez reflexe skutečné podoby světa a života. Jsou to chudáci! Kámen by se měl nad nimi (a ovšem i nad sebou) ustrnout! Je to velmi pasívní zásluha, velmi pasívní etikum, ale, do prdele, je to etikum, a ne že ne. Ti, co chtějí, resp. budou chtít, hledat předpoklady pro novou ontodiceu, pak ty předpoklady najdou. A najdou je právem.“ (Doslov)

„Ani na nejnižším stupni civilizace by nechybělo lidí, kteří by znovu přišli ošetřit nemocné a nakrmit je, kteří by vypomohli potřebným a zvedli by cizímu nemluvněti dudlíka, i když bezpečně vědí, že to nemá nejmenší ontologickou cenu, že nikdo nikdy je nebude posuzovat a trestat či odměňovat, nikdo, nikdy a nic se to vůbec nedozví. A to je námi hledané nesuspendovatelné, objektivně trvající a platné etikum, jež je nad všechny normy, nad všechny tribunály trestu a odměny, nad všechny společenské a kulturní oblbovačky, nad všechnu ipsocentrickou seberealizaci. A toto etikum je dar.“ (Pár stránek)

„Pro velekněze substančního teismu či substančního materialismu nebylo a není většího horroru, než jim do očí říci konsekventní axiologické důsledky, jež z jejich nauk plynou. A přece právě proto mají tyto nauky neustále opakovaně tolik ‚amoralistických herezí‘! Jakou spoustu oblbování jsme za dějiny třídní společnosti museli zkonzumovat od prvních sexuálních tabu až po chruščevovský ‚morální kodex komunismu‘! A všechny se přitom pochopitelně odvolávaly na antropocentrickou účelnost a užitečnost jako na záruku posvátnosti.“ (Divoké pojednání)

„Z etického hlediska dovedl nás právě humanitářský antropocentrismus tam, kde jsme. Tento antropocentrismus se završil právě v naprostém ‚zapomenutí bytí‘, a tím právě v naprostém odcizení člověka. Právě tento antropocentrismus umožnil, že ‚vše je dovoleno‘, a ono na jeho platformě skutečně vše dovoleno jest. Objevením pravdy, že vše je dovoleno, zhroutil se humanitářský antropocentrismus v sebe sama. Jeho naprosto nutnou a důslednou poslední sebetransformací je svět manipulace, neboť jen takový se uhájí tam, kde vše je dovoleno. Jen zblbělý člověk se nevzbouří či nezešílí.“ (Divoké pojednání)

„Je hrozné, jakými věcmi člověk musí být na tomto světě navštěvován – smrt toho jediného, co mám, a ještě strach, který mne zbavuje lidskosti. Taky by se bylo možno ptát: jak to poznám, jestliže můj život dostane milostí cenu? Odpovídám: ani to nikdy nepoznám (poněvadž jsem blbec) – ale ani mi to už vůbec nevadí. Rozhodně se budu už vždycky chránit toho, abych si myslel, že nějakou cenu můj život, tj. má práce, má, ani kdybych dostal Nobelovu cenu. Proto taky klidně budu dál psát ty dějiny filosofie, jimiž věru můj život na ceně nezíská, je to psáno jen a jedině proto, že mladí lidé u nás už třicet let žádné nemají a ještě třicet let mít nebudou.“ (Markétě Machovcové)

„Nutně existující ontologická substance, z níž nutně plyne existence světa, vytváří potom ovšem model, v němž pro reálnou ontologickou existenci zla není místa, neboť v důsledku existence ontologické substance a nutného z ní vyplývání existence světa musí být tento svět nakonec ve svém úhrnu a výsledku nejlepší ze všech možných světů. To je podivuhodná teze, vinoucí se dějinami filosofie jako červená nit lidské blbosti. Všechny substanční modely se zla koukají zbavit.“ (Úvaha o eschatologii)

„On pánbůh teistických systémů taky nijak moc extra nejedná a nezasahuje tak, aby to každý blbec viděl; jak známo spíš jen ostrovtipem teologové shledávají dohromady projevy jeho působení a dá jim pěknou práci je interpretovat od potopy až po Osvětim. A přece mají oprávnění poukazovat na to, že jsme v rukou božích, poněvadž tu nepopíratelně funguje ‚lest absolutního ducha‘ – tj. řád spravedlnosti – a dodejme, právě i milost.“ (Úvaha o eschatologii)

„Musíme si být stále plně vědomi, že věk metafyzické antinomie ateismus-teismus přestal a že hádáme-li se, tedy je to proto, že chceme společně dál a každý to zkoušíme, jak nejlíp umíme. Pravda není přece už uzavřena. Tradičním militantům na obou stranách to bude nezvyklá situace a budou pořád v skrytu duše intolerantní. Ale časem se zcela určitě vypěstuje v lidech nový pocit vzájemné sounáležitosti. Jen tak budeme moci postupovat bezpečněji ve světě, v kterém jsme si svou blbostí a agresivitou vytvořili pro sebe tolik smrtelných nebezpečí.“ (Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus)

„Považuji tedy ten stav věcí, který zjišťuji ohledně oné situace, v níž člověk nemá naprosto žádnou možnost se na nic vymlouvat, na nic poukazovat, nic předstírat a s ničím dobrým přijít, za normální. Pokouším se ukázat, že jakkoli nám to připadá nepochopitelné, není třeba ani v tomto případě předpokládat věc ještě daleko nepochopitelnější, a to ontologickou transcendenci a boha jako supersubjekt. Pouze že se o těchto věcech hovořilo vždy jenom ze strany těch, co věří v boha, a ti, co stojí za ontologickou realitou bez boha, byli blbí. Historické kořeny a předpoklady jejich blbosti by rozhodně stály za zpracování (přímá odvislost ateistů všech dob od v podstatě mechanického materialismu a jejich bědná náklonnost k pozitivistickým stanoviskům jsou známým pramizerným vysvědčením jejich intelektuální kapacity a lidské poctivosti), ale tím se zabývat nebudu. Jde o to, že poznání, které nám tlumočí někteří v boha věřící naši předchůdci, je nutno ve velmi širokém spektru plně rehabilitovat a přijmout. Jeho podklad je zcela reálný. Spekulativní nadstavba – představa osobního boha, a v důsledku toho i ontologická transcendence – je zcela pochopitelně uměřená tradičním představám dětských let lidstva a je možno ji pochopit. A věru že je lépe ji třeba dokonce i sdílet – než žít jako vší úcty zbavený dobytek typu konzumentského člověka (který může být v tom horším případě dokonce tzv. věřící křesťan) a ve svojí hybris slintat nezřízené opovážlivosti o spravedlnosti a nezaslouženém trestu.“ (Dopis příteli)

„Ontologická substance funguje jako veličina zcela ipsocentrická a je jedno, je-li to blbá hmota nebo psychický bůh – vůči ‚tomuto světu‘ funguje v praxi jako ďábelská instance, která vše z ‚tohoto světa‘ posléze a v podstatě neguje.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Ze všeho, co jsem uvedl v tomto eseji, plyne pro každého, kdo se aspoň trochu zamyslí, že tato příroda není ani fatum. Mnohé její projevy a změny jsou silnější než je naše vůle a práce. Ale velkou část toho, co zakoušíme, si přivozujeme sami vlastním jednáním (společenským i individuálním). V tom nelze spatřovat fatum, ale lidskou blbost (event. zlobu).“ (Odpověď doktoru teologie)

„Vyabstrahovaná spekulativní fluida neměla a nemají nikdy žádnou cenu. Teologové by v těchto blbostech neměli napodobovat filosofy – když ale ono je holt pravda, že teologie už 400 let se pohybuje obvykle o dvě generace v závěsu za filosofií.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Že sama existence nesčíslných náboženství působí v současné době zcela přirozeně nedůvěryhodně, toho dokladem je živelný náboženský synkretismus ve vyspělých průmyslových zemích (ale už i jinde), který z nedostatku lepšího názvu charakterizuji jako teosofii, v níž se přežvykuje nesourodý konglomerát nejrůznější západní i východní provenience a jejímž výsledkem je ovšem – po dočasném zblbnutí – trpká desiluze. Všem náboženským soustavám (včetně té synkretické teosofie) chybí jakákoli kritéria verifikovatelnosti – kromě samé víry.“ (Výhledy)

„Z další analýzy celého následujícího komplexu monoteistických náboženství a jejich teologie vyplývá pak naprosto jasně a bez obtíží jak racionalistická, tak axiologická neudržitelnost tohoto typu teismu. Jestliže křesťanští, islámští a další teologové chtějí tvrdit, že tomu tak není, že jak racionalisticky, tak axiologicky jsou jejich systémy koherentní, pak bych jim chtěl jenom připomenout, že ani kněží vyhynulých náboženství (event. dosud současného hinduismu) nebyli žádní blbci, jak si to snad dnešní teologové představují, a dovedli zcela nepochybně velice hlubokomyslně a se zdánlivou racionalistickou a axiologickou koherencí vysvětlit posvátná tajemství řekněme zmrtvýchvstalého boha, nutnosti a významu jeho sebeobětování, oprávněnosti a spravedlnosti jeho posmrtného soudu a dokonalosti jeho stvoření a řízení atd. atd. – a stejně jim to nebylo nic platné, když se lidské vědomí a cítění a celé společenské prostředí začalo měnit a stávat jiným.“ (Výhledy)

„V nesubstanční ontologii místo toho zjišťujeme rovnici prázdnota = plnost všeho = jevení se, které ovšem je lépe chápat jako vzájemnou implikaci. Všechny tři pojmy implikují jeden druhý, lze je rozlišit jedině v abstrakci, žádný nemá prioritu a žádný nemůže existovat odděleně od druhých dvou. Je to jistě frapantní pro filosofa, který má takové curriculum vitae jako já, když dojde k něčemu, co lze s dobrým svědomím nazvat trojjediností. Leč nelze jinak. Jakkoli nepochybně bude o věci bádáno až do skončení světa, tuto trojjedinost nikdo jinak než čistě v abstrakci nerozdělí. Předpokládám totiž, že nemusím in the long run sdílet jinak velmi realistické stanovisko Leona Bloye, že ubude analfabetů a přibude blbů. Předpokládám, že brzo nadejde doba, kdy substanční model definitivně zaujme místo v muzeu.“ (Další bod)

Ve zkusmém shrnutí, lidská blbost spočívá v tom, že se chováme, jako bychom nechápali, že jsme koneční, a tedy ve své schopnosti přežít podmíněni funkčním vztahem k okolí a ve své dispozici dosahovat smysluplnosti závislí na celku a pokračování lidského rodu. Tento náš etický deficit odráží naši myšlenkovou nedostatečnost, danou jednak naší biologickou podstatou a jednak návykem sebedestruktivní péče o naše křehké schopnosti. Vzhledem k tomu, že nejen v biologické říši, ale v universu jako takovém se vše vyvíjí a přežije pouze to, co tendenci k rozpadu odolá, lze nicméně očekávat, že člověk zmoudří, což se projeví mimo jiné tím, že opustí jednostrannou fixaci na překonané a dále neproduktivní substanční (statické a dualistické) nahlížení reality a otevře se novým možnostem, jak své místo na světě ve fyzickém a axiologickém smyslu uhájit a obhájit.