Archive

Posts Tagged ‘ontologie’

Euroskepticismus a euro-dogmatismus

Duben 23, 2014 Napsat komentář

Je euroskeptik opravdu proti jednotné Evropě?

Hynek Tippelt

V tomto krátkém příspěvku bych se chtěl věnovat filosofickému, ne politologickému pojmu euroskepticismu. Analýzou pojmu skepse se pokusím ukázat, proč a jak úzce souvisí euroskepticismus s obhajobou referend a dalších nástrojů přímé demokracie.

Kdo neví nic, je pravdě blíže než ten, jehož mysl je naplněna falešnými a chybnými představami.
Thomas Jefferson

Co je skepse a dogmatismus?

Původ slova skepticismus je v latinském výrazu scepticus – příznivce skeptické filosofické školy, který je odvozen od řeckého přídavného jména skeptikos – zkoumavý, tázavý, jež se vztahuje ke slovesu skeptesthai – dívat se, posuzovat, odrážet nebo zrcadlit. Výrazem skeptikoi – zkoumatelé – se označovali stoupenci řeckého filosofa Pyrrhóna, zakladatele skeptické tradice.

Skepse – skepsis – tedy znamená zkoumání, nikoli pochybnosti ve smyslu odmítání nebo apriorní nedůvěry. Jejím protikladem není pozitivní přístup ke zkoumané problematice, ale každý hotový názor – řecky dogma – na danou problematiku. Všechny ostatní filosofy proto antičtí skeptici označovali jako dogmatiky, mezi něž spadají i ti, kdo určitou oblast otázek pokládají za nepoznatelnou nebo nediskutovatelnou, agnostici a relativisté.[1]

Euroskeptik ve filosoficky věrném smyslu je tedy ten, kdo odmítá pokládat za hotovou každou konstrukci určení Evropy, její institucionální strukturu, rozhodovací mechanismy atd. Všechny podobné otázky pokládá za dosud nevyřešené a upozorňuje na nutnost dále se jimi zabývat.

Euro-dogmatikem je naproti tomu každý stoupenec určité evropské ideologie jako souboru přijatých postojů, ať už mají k myšlence jednotné nebo spojené Evropy pozitivní (eurooptimismus) nebo negativní vztah (euro-pesimismus).

Jestliže by skeptický postoj jako protipól dogmatismu neměl být založen na žádném tvrzení, tak ho lze nejlépe formulovat jako otázku: Co vím? Euroskepticismus je tedy úzce spjat se záležitostmi získávání informací a rozhodovacími procedurami.

Jaké jsou důvody, jimiž skeptikové zdůvodňují svou skepsi?

Přidržíme-li se antické verze[2], skeptická argumentace vychází z mnohostrannosti každé otázky a z toho, že každá teze má svou antitezi. Přijmout jakoukoli z nich by znamenalo upřednostnit ji nad jinou, což nelze, protože by to znamenalo řešit spor, do něhož jsme zapleteni. Různé pohledy, názory nebo interpretace se tedy vyznačují tzv. isosthenií – z řeckého isostheneia – rovnomocnost, rovnocennost nebo stejná přesvědčivost.[3] Isosthenie je pak podle skeptiků bezprostřední logickou i psychologickou příčinou epoché – vzdání se úsudku, jehož praktickou realizací je skepse jako pokračování ve zkoumání.

Lze si všimnout holistických motivů ve skeptické argumentaci. Každou věc lze vnímat z mnoha úhlů, více smysly, smysly jiného zvířete, lze ji chápat, snít o ní atd. Nic nestojí izolovaně, a tak si nemůžeme být jisti, nakolik jsme popis a výklad jakékoli věci vyčerpali. Navíc jsme k problematice, již řešíme, sami vztaženi, což nás zneschopňuje v roli objektivního pozorovatele. Ukazuje se, že skeptická gnoseologie souvisí s holistickou ontologií. To má své důsledky pro to, jakým způsobem si lze představit politickou realizaci skeptického postoje odporujícího dogmatismu.

Skepticismus vede k epoché. Jak se uskutečňuje politická epoché?

Jestliže skepticismus vede ke vzdání se úsudku, znamená to, že je anarchismem? Taková interpretace by odpovídala anekdotám o tom, jak Pyrrhón natolik nedůvěřoval svým smyslům, že se ničemu nevyhýbal, ať už to byli třeba divocí psi nebo jedoucí vozy. Pyrrhón se nicméně dožil téměř devadesáti let.[4] Anarchismus by se dal uvést v analogii spíše s tzv. pyrrhónskou krizí[5] jako s určitým zneschopněním řešit jakékoli jiné problémy, než to jak získat jistotu. Paralyzující propadnutí skeptickému zmatku je ale nutně dočasné. Někteří skeptici opouští radikální postoj úvahami o pravděpodobnosti, jiní radí nechat se vést tradicí a zvyklostmi. Další jejich zkušenost přesvědčuje o tom, že na intelektuálním postoji nezáleží, protože vždy převládnou přirozené sklony. Jak by vypadala politika poté, co projde pyrrhónskou krizí? Bylo řečeno, že skeptický postoj znamená nepřisvojovat si pravdu a pátrat po ní. Zbytek příspěvku bude o tom, že věrně skeptická politika se realizuje podporou přímé demokracie.

Skeptická politika a přímá demokracie

Skeptik si všímá různosti pohledů a stanovisek a pohlíží na ně jako na stejně významné. Tím je v souladu s naznačenými holistickými předpoklady své ontologie, protože neodmítá podíl žádné části skutečnosti na jejím celku. Nepočítá s představou ontologické hierarchie nebo nějakou formou dualismu, a tak pokládá všechny části celku v jejich přístupu k pravdě za rovné. V hledání odpovědi na své otázky, zastřešené tou výchozí „Co vím?“, by tedy pátravě bádající skeptická politika doceňovala význam každého jedince, spočívající v jeho specifické otevřenosti onomu přístupu danému jeho schopnostmi, zájmy a zkušenostmi. Nepostupovala by naslepo, jak by naznačovala ona pyrrhónská anekdota, ale její holistická východiska by ji dovedla k prozkoumání možností přímé demokracie jako nejlepšího prostředku, který se nabízí k využití rozhodovacího potenciálu nejširšího množství zúčastněných.

Vedle lidové iniciativy, referend nebo odvolatelnosti politiků by skeptická politika, založená na ideji rovného přístupu k pravdě, zahrnovala transparenci – tedy veřejnost a dostupnost – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Skeptik vychází z toho, že neví, ale existenci pravdy a její poznatelnost nepopírá, a tak nepřestává zkoumat. Z tohoto hlediska je oponent přímé demokracie ve větší nebo menší míře agnostikem, který popírá možnost přístupu k pravdě větší nebo menší části politického těla.

Euroskepticismus a odmítání federalizace a centralizace

Skeptik ve výše definovaném smyslu může, ale nemusí být proti myšlence jednotné Evropy. Pokud je jejím oponentem, a je tedy euroskeptikem v běžném politologickém slova smyslu, pak nikoli proto, že by předem odmítal její hodnoty, ale proto, že se mu její podmínky zdají být v nesmiřitelném rozporu s  idejemi rovného podílu na skutečnosti a rovného přístupu k pravdě. Národní úroveň preferuje nikoli proto, že by dogmaticky upřednostňoval vlastní omezené stanovisko (ekonomické, národní nebo sociálně politické), ale proto, že se domnívá, že v rozměru evropské integrace nelze uplatnit zásady dostatečně zdrženlivé a otevřené skeptické politiky.

Skeptik, který se k otázce sjednocování Evropy staví váhavě a nemá jasno v ní jasno, se buďto domnívá, že i na mnohonárodní úrovni bude demokratický deficit překonán (a transparentní a přímo-demokratická politika možná), anebo se vzdává úsudku a podstupuje experiment. Případnou možnost vyvolání referenda o vstupu nebo setrvání v Unii nebo jiné formy přímé demokracie podpoří nikoli proto, že by se domníval odhadnout jejich výsledek, ale proto, že pokládá kohokoli jiného za stejně kompetentního jako sebe sama.

Euroskepticismus nemusí automaticky EU bořit nebo její jednotu narušovat, ani o to usilovat. Kdo by požadavek referenda o setrvání v EU interpretoval jako euro-negativismus nebo euro-pesimismus, předjímal by výsledek takového referenda. Ve smyslu metodické skepse může vést totiž kritické prověření základů jednoty také ke zpevnění její stavby. Potřeba takového prověření sice prozrazuje nejistotu, ta ale není ničím novým a nelze ji porazit jinak než právě oním prověřením. Euroskepticismus navíc neztrácí smysl ani ve chvíli, kdy se otázka v referendu nebo jinak dočasně vyjasní, protože v jeho logice je pravděpodobnost potřeby další revize rozhodnutí.

Euroskepticismus založený na kritice demokratického deficitu evropských institucí může být tedy chápán nikoli jako snaha o oslabení jednoty, ale jako úsilí o prozkoumání jejích možností, mezi nimiž by využití prostředků přímé demokracie nemělo zůstat opomenuto. O tom, nakolik je nebo není skeptický postoj uzavřenou intelektuální záležitostí a zda může být společensky prospěšný, svědčí například to, že Pyrrhónovi jeho rodné město prokázalo takovou poctu, že kvůli němu odhlasovalo všem filosofům osvobození od daní.[6]

[1] Srovnej Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984.

[2] Srovnej např. Ainésidémos v tzv. 10 tropech, jak jsou podány u Sexta (Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984) nebo Díogena (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995).

[3] Jak uvádí Díogenés Laertios, podle Pyrrhóna máme nahlédnout, že „žádná věc není více tímto než oním“. (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.)

[4] Srovnej Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.

[5] Tento termín uvedl v oběh Richard Popkin v knize The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, 2003) a mínil jím reakci raně novověkých filosofů na znovuobjevení textů antického pyrrhonisty Sexta Empirica.

[6] Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 369.

Být sám sebou a být si sebe sama vědom. Spinozovo pojetí svobody

Březen 23, 2012 1 komentář

Cílem této studie je objasnit pojem svobody u Spinozy a načrtnout význam tohoto pojmu v celku Spinozova filosofického systému. Nejprve načrtnu postavení motivu svobody v rámci Spinozova filosofického učení a jeho recepci. Poté se věnuji postupně tomu, jak se motiv svobody u Spinozy objevuje v kontextu ontologie, etiky a politické filosofie. Spinozova filosofie je ontologického rázu – etika a politická filosofie jsou aplikací jeho ontologie. Proto vyjdu od výkladu jeho základních metafyzických pojmů – substance, atributů a modů. V etickém kontextu lze ve spinozismu o svobodě mluvit v kontextu tzv. moci rozumu nad afekty, jež bude dalším centrem výkladu. Ten zakončím shrnutím Spinozových politicko-filosofických názorů na svobodu.

Svoboda v celku filosofického díla a v jeho recepci

Chceme-li určit postavení motivu svobody v rámci filosofického učení Barucha Spinozy a také význam tohoto motivu pro to, jakým způsobem bylo ono učení přijímáno, musíme brát zřetel na to, že Spinozova filosofie se vyznačuje značnou sevřeností. Ta je dána jednak metodologickými ohledy, jednak základními rysy jeho metafyzické vize. Ambice předložit jednotný a kompletní filosofický systém je u Spinozy zřetelná a je ve shodě s jeho učením o tom, že cokoli, co existuje, je modifikací jediné existující věci. Neustálý ohled na celek, který je přítomen v jeho filosofování a který můžeme nazvat jeho holistickou povahou, může mást toho, kdo hledá ve filosofickém systému pevnou hierarchii filosofických disciplín, otázek a odpovědí. Ve Spinozově učení stejně jako v jeho ontologii všechno souvisí se vším.

Oddanost matematickému modelu lidského poznání zavazovala Spinozu k výstavbě axiomatického systému, který prokáže rozumné uspořádání přírody.[1] Navzdory tomu, že ve spinozovském světě je střed všude i nikde, lze identifikovat určité uzlové body Spinozova výkladu. Patří mezi ně substance, mysl, idea, afekt a mnoho dalších. Ve Spinozově argumentaci je setrvale přítomen motiv svobody, který tak tvoří jakousi osu oněch uzlových pojmů.

Téma svobody je u Spinozy všudypřítomné. Spinozovo rané dílo Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho štěstí[2] končí kapitolou O pravé svobodě, kde svobodu definuje jako „pevnou skutečnost, již získá naše mysl přímým spojením s Bohem, takže může vytvářet ideje a působit mimo sebe v naprostém souladu s přírodou.“ (KV 26, 16) Poslední kapitola Metafyzických myšlenek[3] končí kapitolou O lidské mysli. Spinoza argumentuje, že mysl má vůli (CM 2.12 §10), která je svobodná, protože „nic nemá moc zničit esenci mysli“ (CM 2.12 §11). Ve Spinozově nejpropracovanějším díle Etika vyložená geometrickým způsobem[4] na motiv svobody narážíme poprvé v úvodních definicích její první části:

„Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným.” (E1D7)

První část Etiky má název O Bohu a najdeme v ní výklad struktury substance, jediné plně existující věci, která je neomezená a věčná. Jedině všezahrnující substance je věčná, jednotliviny jsou jako modifikace jejích atributů determinovány v síti všeprostupující kauzality. Čtvrtou část Etiky Spinoza sice nazval O lidské nesvobodě neboli o síle afektů, nicméně v sedmi závěrečných tvrzeních této části pojednává základní aspekty praktického života osvobozené mysli. Série začíná poznatkem, že

„svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, a nikoli o smrti“ (E4P67),

a končí tvrzením, že

„člověk, který je veden rozumem, je svobodnější, když žije ve státě, kde se podrobuje společným rozhodnutím, než když žije o samotě, kde poslouchá jen sebe“ (E4P73).

Tematizace svobody v páté části Etiky je zřejmá již z jejího titulu O moci rozumu neboli o lidské svobodě. V předmluvě k této části Spinoza uvádí, že bude mluvit o „cestě, která vede ke svobodě“ a že ukáže „co je to svoboda mysli neboli štěstí“. V závěrečné poznámce Etiky Spinoza seznává, že „probral vše, co chtěl dokázat o moci mysli nad afekty a o lidské svobodě“ (E5P42Sch).

Téma svobody stojí v popředí také Spinozových politicko-filosofických spisů. Závěrečná hlava Teologicko-politického traktátu[5] z roku 1670 s názvem O svobodě názoru a svobodě slova dle svého podtitulu „vykládá, že ve svobodném státě každému jest volno mysliti, co chce, a říci, co si myslí“. Úroveň státu Spinoza posuzuje právě s ohledem na volnost projevu:

„Vláda nejnásilnější bude ta, kde se člověku upírá volnost mluvit a učit, co si kdo myslí, a zase mírná bude vláda ta, kde se právě této volnosti popřává každému.“ (TTP 20.9)

Přes nastíněné postavení nebylo Spinozovo pojetí svobody tematizováno zdaleka tak často jako například jeho řešení psychofyzického problému nebo otázka materialistické povahy jeho metafyziky. Současné oživení zájmu o Spinozu se týká nejčastěji teorie poznání, ideologie nebo moci.[6] Významnou pozornost věnoval svobodě ve své studii Spinozovy Etiky[7] Jonathan Francis Bennett, který byl vůči koherenci Spinozova systému skeptický, nebo Jon Wetlesen, které Spinozovo učení pokládal za cestu k osvícení[8]. Z ústředního, nicméně matoucího postavení motivu svobody ve Spinozově filosofii vycházeli také někteří psychoanalytici v pokusech interpretovat ji ve smyslu análního sadismu, struktury charakteristické lpěním na řádu a upadáním v chaos a konfliktem touhy po svobodě a moci.[9]

Ontologická tematizace svobody

Spinozova metafyzika je založená na monistickém pojetí jediné všezahrnující věci, kterou nazývá Bůh nebo substance: „Cokoli je, je v Bohu a bez Boha nemůže ani být, ani být chápáno.“ (E1P15) Jednotliviny jako události tvoří v posledku jedno, jsou k sobě vzájemně vztaženy a těmito vztahy jsou determinovány. Příroda je říší nutnosti; jediné, co je svobodné, je příroda sama:

„Bůh je účinnou příčinou všech věcí, jež mohou být chápány nekonečným rozumem.“ (E1P16CorA)

„Cokoli je determinováno k existenci a k činnosti, je takto determinováno Bohem.“ (E1P28Dem)

„V přírodě neexistuje nic náhodného, nýbrž všechny věci jsou přirozeností Boha nutně determinovány k určitému modu existence a působení.“ (E1P29)

Svobodná věc dle E1P7 „existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání.“ Je to příčina sebe sama a „její esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující“ (E1D1). Takovou věc nazývá Spinoza substance – „substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama“ (E1D3). Argumentuje, že taková věc může být jen jedna a že je to Bůh, „absolutně nekonečné jsoucno, tj. substance sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci.“ (E1D6)

Spinoza nepřiznává žádný smysl svobodě jako libovůli. Nic nemůže být jinak, než to je. Tento zásadní determinismus je vyjádřen v jednom z prvních axiomů Etiky:

„Z dané determinované příčiny nutně plyne účinek, a naopak není-li dána determinovaná příčina, je nemožné, aby následoval nějaký účinek.“ (E1A3)

a v tvrzení 28 její první části:

„Jakákoli jednotlivina nebo jakákoli věc, která je konečná a má determinovanou existenci, nemůže existovat a nemůže být determinována k činnosti, není-li determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je konečná a má determinovanou existenci, a opět ani tato příčina nemůže existovat a nemůže být determinována k existenci jinak, než tím, že je determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je také konečná a má determinovanou existenci, a tak podobně do nekonečna.“ (E1P28)

Ani Boží svoboda nespočívá v jakési bezdůvodné svobodě vůle, ale v sebe-zapříčiněnosti a sebe-zdůvodňování.

„Bůh jedná jedině podle zákonů své vlastní přirozenosti a není nikým nucen.“ (E1P17)

„Bůh nejedná ze svobodné vůle.“ (E1P32CorA)

Bůh nemá svobodnou vůli, protože se nemůže rozhodnout, jaké věci budou vyplývat z jeho přirozenosti:

„I když z toho, že existuje vůle a rozum, vyplývá nekonečný počet věcí, přesto nelze proto říci, že Bůh jedná ze své svobodné vůle, právě tak jako nelze říci, že Bůh jedná ze svobody pohybu a klidu vzhledem k tomu, co vyplývá z pohybu a klidu.“ (E1P32CorB)

Vše ostatní, co existuje, z Boží přirozenosti nutně vyplývá. Bůh je „absolutní první příčina“ (E1P16CorC) a determinuje nekonečný počet účinků. Svět, který existuje, je jediný možný. „Věci nemohly být Bohem stvořeny žádným jiným způsobem a v žádném jiném pořádku“ (E1P33Dem), protože „u každé věci musí byt udána příčina nebo důvod, proč existuje nebo proč neexistuje“ (E1P11Dem jinak).

Spinozovo pojetí svobody úzce souvisí s jeho řešením Descartova psychofyzického problému: Jak může působit tělo na mysl a mysl na tělo, když jsou to věci zcela odlišné podstaty? Spinoza odmítá, že by s v případě mysli a těla jednalo od odlišné substance, a chápe je jako dva atributy jediné existující substance:

„Mysl a tělo jsou jedna a tatáž věc, kterou jednou chápeme ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozlehlosti …“ (E3P2Sch)

Svoboda tedy nemůže znamenat cosi na způsob nezávislosti na mysli na tělesnosti. Psychické obsahy, které konstituují určitou mysl, nezávisí na stavech příslušného těla pouze v tom smyslu, že jsou dvěma výrazy téhož, a proto si nemohou být vzájemně příčinou:

„Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoli jinému (pokud vůbec něco jiného je).“ (E3P2)

„… to, co determinuje mysl k přemýšlení, je modus[10] myšlení, a nikoli modus rozlehlosti, to znamená, není to tělo … pohyb a klid nějakého tělesa musí mít svůj původ v jiném tělese …“ (E3P2Dem)

Jednota mysli a těla není v rozporu s tím, že se nemohou vzájemně ovlivňovat. Je dána tím, že sdílejí tutéž nutnost, řád, uspořádání souvislostí:

„Uspořádání a vzájemná souvislost idejí je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí … Cokoli může nekonečný rozum postihnout jako něco, co vytváří esenci substance, to vše náleží pouze k jedné substanci, a tudíž substance myslící a substance rozlehlá jsou jednou a toutéž substancí, která je chápána jak ve smyslu prvního, tak i ve smyslu druhého atributu. Tak i modus rozlehlosti i idea tohoto modu jsou toutéž věcí vyjádřenou dvěma způsoby …“ (E2P7)

Spinozovo pojetí svobody zahrnuje přiznání nutnosti vzájemných kauzálních vazeb mezi všemi jednotlivými stavy substance. Takový determinismus znemožňuje představu svobodné vůle:

„V mysli není žádná absolutní neboli svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a tak do nekonečna.“ (E2P48)

„Není možné, aby člověk nebyl částí přírody a aby podléhal jen těm změnám, kterým je možno porozumět z jeho vlastní přirozenosti a jejichž je adekvátní příčinou.“ (E4P4)

Skutečná svoboda podle Spinozy není vyvázáním z kauzality a všezahrnující determinace, jako spíše jejím naplněním. Každý z nás je determinován snahou setrvat v bytí. Je to poslední kořen naší motivace, poslední příčina veškeré naší činnosti:

„Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí.“ (E3D6)

Být svobodný tedy znamená neusilovat o nic jiného než o zachování svého bytí. Svobodná vůle je iluzí, protože nejsme-li determinováni vnějšími věcmi, jsme determinování svou touhou setrvat v bytí:

„… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy.“ (Dodatek k první části Etiky)

„Lidé se mýlí, když si myslí, že jsou svobodní.“ (E2P35Sch)

„… nemluvně se domnívá, že svobodně touží po mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil, dítě a mnoho jim podobných … a tak nás naše zkušenost stejně jako náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto, že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determinují, nevědí vůbec nic. Nevědí také, že rozhodnutí mysli nejsou nic jiného než samy pudy, které jsou podle momentální dispozice těla různé.“ (E3P2Sch)

Myšlenka svobodné vůle jde rovněž proti Spinozově racionalistické metodologii. Svobodu, která bez důvodů volí mezi různými možnostmi, pokládá za „bezvýznamnou hračku a velikou překážku pro vědění“ (E1P33SchB).

„Většina autorů, kteří psali o afektech a o tom, jak má člověk žít, nepojednávala ve svých dílech o věcech, jež jsou podrobeny obecným zákonům přírody, ale o věcech, jež jsou mimo přírodu. Zdá se dokonce, že člověka chápou jako jakýsi stát ve státě.“ (Předmluva k třetí části Etiky)

Podle Spinozy ale „k přirozenosti rozumu náleží uvažovat o věcech jako nutných a nikoli jako o náhodných“ (E2P44). Jinak řečeno „náleží k přirozenosti rozumu postihovat věci pod určitým způsobem věčnosti“ (E2P44CorB). A proto, aby

„… mohl zkoumat předmět této vědy se stejnou svobodou ducha jako v matematice, snažil se pečlivě, aby se nevysmíval, netrápil se ani si nic nehnusil, ale aby porozuměl lidským činům, a za tím účelem pohlížel na vášně jako láska, nenávist, závist, ctižádost a další duševní zmatky ne jako na hříchy, ale na vlastnosti, které k nám patří stejně, jako k povaze atmosféry patří teplo, zima, bouře …“[11]

Etika osvobození a její techniky

Klenot západní filosofie, svobodná vůle, nemá podle Spinozy v pravé filosofii místo, a to jak z ontologických, tak gnoseologických důvodů. Přesto, jak bylo již naznačeno, tvoří svoboda páteř celého jeho učení. Není ani tak čímsi, o co bychom soutěžili ve společenských zápasech a ekonomických hrách. Je spíše neodmyslitelným aspektem roviny, na niž je možno se silami mysli pozdvihnout, na které nicméně svým způsobem vždy již jsme, aniž bychom si toho byli vědomi. S jistou licencí by se snad dalo říci, že pro Spinozu je cennější nutnost než svoboda, ale cennější než obojí je mu osvobození.

Osvobození je cesta, kterou všichni podstupujeme a která je smyslem veškeré naší aktivity, protože k cíli osvobodit se nás vede naše nejniternější touha setrvat v bytí. Čím jsme svobodnější, tím více jsme schopni zachovat své bytí; čím více jsme svobodni, tím bezpečněji v něm spočíváme. V Etice, kde nejlépe můžeme sledovat provedení Spinozova filosofického systému, je svoboda hlavním tématem závěrečné části, nazvané O moci rozumu neboli o lidské svobodě. Již z názvu je zřejmé, že Spinoza proces osvobození pojednává jako záležitost mysli. V souladu s jeho učením musí nicméně souběžně s osvobozením mysli probíhat odpovídající procesy také v atributu rozprostraněnosti.

Moc mysli spočívá v moci rozumu, která spočívá v moci vytvářet ideje. Spinoza rozlišuje různé typy idejí. Nejdůležitější rozdíl je mezi adekvátními a neadekvátními idejemi. Zatímco příčinou adekvátních idejí je mysl sama, příčinou neadekvátních idejí je něco vnějšího. Neadekvátní idea není nutně nepravdivá, spíše není informačně přínosná, resp. je zavádějící. Neadekvátní idea neukazuje svůj předmět v nutné kauzální souvislosti s ostatními idejemi. Adekvátní poznání je naproti tomu poznáním, založeným na poznání principu příčiny a účinku. Moc rozumu tedy spočívá v moci idejí příčinných vztahů.

Poslední příčinou každého účinku je ve Spinozově metafyzickém systému Boží esence. Poznání esence nějaké věci se u Spinozy rovná poznání její nejbližší příčiny. Nejvyšší stupeň poznání, kterému Spinoza v Etice říká intuitivní, tedy „postupuje od adekvátní ideje formální esence některého z atributů Boha k poznání esence věcí“ (E2P40SchB). Osvobozující rozumové poznání je tedy poznáním Boha jako toho, v čem je vše obsaženo a díky čemu je možno cokoli jiného chápat.

Čeho přesně se týká nebo nad čím bezprostředně se rozprostírá moc rozumu, zmíněná v názvu páté části Etiky, jestliže nám zajišťuje naši svobodu? Spinoza upřesňuje, že jde o moc rozumu nad afekty. Toto vyjádření může být nicméně velice matoucí, což si Spinoza uvědomuje, a proto jeho vysvětlení věnuje většinu předmluvy k páté části. Moc rozumu si nelze představovat jako nátlak „rozumové složky“ mysli na její „afektivní oblast“. Takový význam moci rozumu nad afekty, který by spočíval v jakémsi vítězném boji rozumu proti afektům, by byl Spinozově teorii zcela cizí. Moc rozumu nad afekty spočívá v tom, že rozum může afekty mírnit nebo omezovat. Nikoli ovšem tak, že by je afekty nahrazoval idejemi – to by bylo nemožné – ale tak, že pomáhá vytvářet afekty, které nás osvobozují.

Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc. Afektivita je neodmyslitelnou součástí naší existence, proto rozum nemůže nad afekty „zvítězit“:

„Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“ (E4P7)

Moc rozumu je založena na tom, že afekty jsou utvářeny idejemi, a proto můžeme své afekty ovládat tím, jaké ideje vytváříme. Bylo již řečeno, že Spinoza upřednostňuje ideje, kterým říká adekvátní, a že nejvyšší adekvátní ideou je idea Boha. K tomu, aby bylo zřejmé, proč má idea Boha osvobozující efekt, je třeba se chvíli zastavit u Spinozovy teorie afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů.“ (E3D3)

Afekt je přechodem a tím se liší od ideje. Jsou to afekty, co dává psychickému prostoru dynamiku. Afekt se týká těla i mysli. Je stavem těla, tělesným modem, i stavem mysli, ideou (jejímž předmětem je nějaký tělesný modus). Je přechodem, který se odehrává simultánně v těle i v mysli. Jeho kvalita je určena variací schopnosti něco konat. Afekty jako závist nebo nenávist nás oslabují, zatímco radostné afekty jako láska nás posilují. Protože možnost mít afekty je u Spinozy vztažena k možnosti měnit se, souvisí s konečností. Bůh, nekonečná substance, příčiny sebe sama a všeho jsoucího, afekty nemá.

Spinozův termín afekt bývá někdy překládán jako emoce. To je poněkud zavádějící. Je třeba si uvědomit, že afekt může být podle Spinozy racionální nebo iracionální podle toho, zda je utvářen racionálními nebo iracionálními idejemi. Tak jako idea může být charakterizována stupněm své racionality, může být podobně charakterizován i afekt. Jednou z limit osy, na níž by se dala zaznamenat míra nebo stupeň racionality afektu, je jeden ze zastřešujících pojmů celé Spinozovy filosofie, amor Dei intellectualis, rozumová láska k Bohu, afekt, který je utvářen nejvyšším rozumovým pojmem.

K porozumění významu Spinozova konceptu osvobození skrze moc rozumu nad afekty je klíčové rozlišení dvou druhů afektů – pasivních a aktivních – které je představeno v definicích 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:

„Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou.“

Třetí definice přechází k rozlišení aktivních a pasivních afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy.“

Podle Spinozy existují tři základní afekty: žádost, radost a smutek. Nejprve hovoří Spinoza v Etice o afektech, jako kdyby byly nutně čímsi pasivním:

Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti.“ (E3P11Sch)

V závěru téže části Etiky tuto zásadu ruší:

Kromě radosti a žádosti, jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které se k nám vztahují, pokud jsme činní.“ (E3P58)

Rozlišujeme tedy pasivní žádost, radost a smutek, a aktivní žádost a radost. Aktivní protějšek smutku se u Spinozy nevyskytuje. V čem tedy spočívá základ rozdílu mezi pasivními a aktivními afekty? Již bylo řečeno, že afekty jsou utvářeny idejemi. Definující rozdíl aktivních a pasivních afektů opírá proto Spinoza o rozdíl adekvátních a neadekvátních idejí:

„ … afekt neboli trpný stav mysli je „zmatená idea“, neboť jsme dokázali …, že mysl je trpná jen potud, pokud má neadekvátní, tj. zmatené ideje.“ (Obecná definice afektů ze závěru třetí knihy Etiky, vysvětlení k této definici).

Moc rozumu nad afekty tedy spočívá v nahrazování neadekvátních idejí adekvátními. Nahrazení pasivních afektů aktivními je u Spinozy umožněno tím, že aktivita a pasivita neznamenají ani tak odlišný obsah, jako spíše jeho odlišnou interpretaci, nebo přesněji řečeno odlišnou interpretaci jeho původu. V tomto smyslu tvrdí Spinoza v E4P59:

Ke všemu konání, k němuž jsme determinováni afektem vášně, můžeme být i bez něho determinováni rozumem.

Změna determinace, zmíněná v tomto tvrzení, je tím, o co jde ve Spinozově etice jako návodu na dosažení toho, po čem v životě toužíme. Zklame se, kdo by od Spinozy čekal něco na způsob pravidel, jak se chovat a jak se osvobodit v kontextu společenských nebo ekonomických vztahů. Spinozova etika není o způsobu života nebo chování – jejím předmětem je způsob myšlení:

Nelze si myslet, že bychom měli v moci lepší lék proti afektům … než ten, jenž spočívá v pravdivém poznání, protože neexistuje jiná moc mysli než přemýšlení a vytváření adekvátních idejí.“ (5p4sch)

V páté části Spinoza představuje několik různých technik zvládání afektů, jejich mírnění a proměnu pasivních v aktivní. Jon Wetlesen ve své detailní studii Spinozova učení o svobodě[12] nabízí rozdělit tyto léky, jak jim Spinoza říká, na dva typy tzv. strategií osvobození: postupné a jednu náhlou. „Postupné strategie jsou založeny na hodnotách a normách rozumu a na základním zákonu motivace, který tvrdí, že afekt může být překonán pouze protichůdným silnějším afektem.“[13] Wetlesen, kterému je sympatický budhismus, oceňuje pluralitu myšlenkových technik osvobození, které Spinoza nabízí. Spinozova cesta ke svobodě je mu „druhem střední cesty, která tím, že integruje jak postupné, tak instantní strategie osvobození, se vyhýbá jednostranné světskosti či zásvětskosti.“[14] Zatímco postupné strategie osvobození jsou zaměřeny na změnu stupně radostnosti afektu, náhlá strategie náš stav zcela mění. Postupné strategie se orientují na normy a zdokonalování. Naproti tomu náhlá strategie všechny normy transcenduje a další zdokonalování nepřipouští.

Postupné strategie jsou založeny na poznávání vztahů mezi pocity a představami a na uvědomování si souvislostí v rámci mysli namísto vztahování vnitřních stavů k vnějším předmětům:

Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ (5p2)

Afekt vůči věci, kterou si představujeme oproštěně, a nikoli jako nutnou, možnou nebo náhodnou, je za stejných ostatních okolností ze všech afektů největší.“ (5p5)

Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ (5p6)

Postupně se osvobozujeme, jak opravujeme svá mínění o světě a fungování mysli, a tak zmírňujeme zmatek svých afektů a jejich závislost na představách vnějšího dění.

Wetlesenova náhlá strategie spočívá v možnosti změnit kompletně svůj stav radikální proměnou pohledu na svět. Tato strategie spočívá v uvědomění si skutečnosti, že náš každý náš stav souvisí s celkovým stavem universa i s každou věcí zvlášť a že v tomto smyslu vyjadřuje Boží činnost. Je vlastně osvojením, resp. připomenutím si základního spinozovského učení o tom, že vše je obsaženo v Bohu. Tento poznatek utváří v mysli stav nejradostnějšího a nejaktivnějšího afektu amor Dei intellectualis, rozumové lásky k Bohu. Z tvrzení, která patří mezi Spinozovy „léky“, přiřazuje Wetlesen náhlé strategii E5P3:

Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.

Uvědomíme-li si, co je to vlastně afekt a v jakém smyslu závisí na Bohu, nahlédneme, že tento afekt není pasivní, nýbrž Bohem je nutně vytvářen. Toto uvědomění otevírá cestu k vědomému ztotožnění se s Bohem. Bůh jako příčina sebe sama je svobodný a tak v nalezení své jednoty s ním nacházíme také svou svobodu.

Jonathan Bennett[15] rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se afektům, které nás znesvobodňují:

–          reflexe na determinismus

–          oddělování a spojování

–          přeměňování vášní v aktivní afekty.

Také v Bennettově podání je jádrem Spinozova postupu přeměna pasivních afektů v aktivní. Podle Bennetta je nicméně tato technika neslučitelná se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektu spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. Tyto příčiny se – argumentuje Bennett – nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.

Tento paradox je ve Spinozově učení nepřehlédnutelný a souvisí s tím, co bych nazval jeho mystickou povahou. Spinozova filosofie je zasvěcující a vede ke změně myšlení. Náhlá strategie nefunguje podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcka změny našeho stavu – z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. – nýbrž paradoxním způsobem ukazuje, že žádné změny není třeba. Z hlediska věčnosti naše stavy nejsou pasivní, nýbrž že jsou aktivní stavy, a jejich subjektem že nejsme my jako mody, ale substance sama. Náhlá strategie tak dospívá k odhalení, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.

E5P3 můžeme nazvat Spinozovou královskou technikou osvobození. Popisuje změnu, která nastává, když nahlédneme, že veškeré stavy jsou aktivní, protože jsou to stavy jediné substance, která je determinována pouze sebou samou. Mysl, která poznává tyto pravdy, dochází stavu rozumové lásky k Bohu. Tato láska je radostí z toho, že skutečnost tvoří celek vzájemně provázaných věcí. Je naprostou spokojeností, protože mysl si je v tomto stavu vědoma toho, že nepomíjí, a je i nejvyšší aktivitou, protože jejím zdrojem je sama esence mysli – její jednota s Bohem.

Svoboda jako další aspekt stavu existence, který Spinoza popsal také jako rozumovou lásku k Bohu, je možností společnou všem věcem. Přesto jen málokterému člověku se jí podaří dosáhnout, protože vyžaduje nejen značnou kultivaci myšlení, ale také – jak kdesi zmínil S. Freud – „neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost“[16].

Svoboda ve společnosti a státě

Člověk podle Spinozy přirozeně touží po občanském stavu (TP6.1). Do státu vstupuje proto, aby se posílil a ochránil svou svobodu (E4P73). Část své moci odevzdává, aby nebyl vydán všanc neomezenému uplatňování přirozených zájmů ostatních lidí. Svoboda jednotlivce je ve státě na prvním místě stejně jako v přirozeném stavu:

„Není účelem státu z lidí rozumem nadaných nadělati zvířat nebo loutek, nýbrž naopak snažiti se, aby duch i tělo jejich klidně mohly své úkony konati, aby lidé mohli svobodně rozumu užívati a nebojovali spolu hněvem nebo lstí a vůbec se nechovali k sobě nepřátelsky. Cílem a účelem státu je tedy vskutku svoboda.“

Přirozený stav svým způsobem trvá i ve státě, protože jedinec si svá přirozená práva nadále podržuje (TP 3.3). Vyplatí se mu ale být poslušný, byť není rozumné poslouchat slepě (TP3.6). Člověk nicméně nemá možnost vzdát se své svobody rozhodnout, co je pro něj dobré a zlé, protože nikdo se nemůže vzdát svého úsilí setrvat v bytí (TTP20.8). Za normálních okolností je občan poslušný, protože vůle státu je vůlí všech, tedy i jeho (TP3.5). Jestliže ale stát přestává být organizován na základě rozumu a svoboda je v něm potlačována, občana již nic nezavazuje, protože stát neplní svou funkci a není čemu být poslušen (TP4.4).

Spinoza usiluje o očistění společnosti od zhoubného vlivu, jejž na ni mají náboženské autority, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. V předmluvě k Traktátu teoreticko-politickému argumentuje, že

„nic neovládá lidu mocněji než pověra. Proto se také lid snadno pod rouškou náboženství dá svésti, aby se brzy vládcům svým klaněl jako bohům, brzy tytéž zase proklínal a hnusil se jich jako moru, ohrožujícího celé lidstvo … (Pověra) je nejúspěšnějším tajným prostředkem vlády monarchistické, a že jí nejvíce na tom záleží, aby lid udržovala v klamu, a aby strach, jenž má lidi držet na uzdě, přioděla skvělým slovem náboženství, aby se poddaní za svou porobu bili jako za vrchol svého štěstí, a aby se nehanbili, nýbrž za nejvyšší čest pokládali, krev i život svůj dáti za slávu jediného člověka: ve státě svobodném taková zásada a takový pokus jest naprosto nešťastný; neboť naprosto se příčí obecné svobodě, svobodné mínění kohokoliv předsudky kaliti nebo vůbec nějak omezovati.“ (TTP předmluva §8-10)

Pověra nás podle Spinozy ovládá jen dotud, dokud máme strach. Ten je ale neadekvátním poznáním, které ustupuje, jak se rozšiřuje poznání adekvátní. Proto je pro společnost klíčová svoboda filosofovat. Obhajoba svobody filosofování byla jedním z hlavních cílů Traktátu teologicko-politického a ohled na ni Spinozu vedl k dosti originálnímu návrhu ve věci oddělení duchovních a světských, resp. soukromých a veřejných, záležitostí. Spinoza na jedné straně odděluje rozum od víry, na straně druhé svěřuje veřejné projevy náboženství do rukou státu (TTP 19). Spinozovi evidentně neleží svoboda náboženského projevu na mysli tolik jako svoboda filosofování. Určité minimální náboženství, nutné k jednotě a míru ve společnosti, by podle jeho názoru mělo být organizováno státem. Svoboda náboženství je sice občanům zaručena, je ale omezena na soukromé rituály a vyznání.

Svoboda myšlení a projevu musí být ve státě zajištěna a není pro něj hrozbou. Naopak, posiluje bezpečí a stabilitu a státu, protože čím je člověk svobodnější, tím je i rozumnější (TP 2.7). Svobodný člověk zákony neporušuje, protože si cení míru (E4P73).

Ve společnosti musí být svoboda omezena (TP 1.3, TP 4.6), stát ale může vykonávat násilí pouze za účelem zajištění míru a pořádku. Spinoza zdůrazňuje, že mezi zájmy státu nepatří mravnost. Varuje také před ideovou manipulací ze strany uzurpátorské moci:

„různými a začasté neuvěřitelnými způsoby může se předem působit na přesvědčení člověka, a to tak, že ač mysl jeho není přímo pod mocí člověka druhého, přece jen na něm do té míry závisí, že jest mu takřka poddán“. (TTP 20.4)

Nejlepší a nejmocnější stát je založen na rozumu a umožnuje maximum svobody (TP 3.7). Za účelem ochrany svobody ve státě radí Spinoza neudržovat profesionální armádu (TP7.22). Ve svobodném státě ji není třeba, protože je v něm nejvíce poctivých lidí, a ti se nebojí smrti: „… srdce jejich není svíráno lítostí, nýbrž naopak považují za čest a nikoli za trest, zemřít pro věc dobrou a smrt pro svobodu mají za vyznamenání.“

Smyslem všech institucí je nahradit rozumnost, která lidem schází. Ve společnosti, v níž by všichni žili pod vedením rozumu, by žádných politických autorit nebylo třeba. Ideální formu státu je tedy třeba posuzovat podle toho, nakolik je v něm zajištěna rozumná vláda. V osvíceného panovníka nebo lid ovšem nelze doufat (TP 1.5).

Nejlepší stát umožní svornost v duchovně orientovaném životě (TP5.5). Takový stát mohou řídit jen svobodní lidé, protože jen ti se z života těší (TP 5.6). Svoboda ve státu tedy závisí na tom, kolik osvobozených lidí se na jeho správě podílí.

Mír nespočívá v absenci války, ale „ve svornosti srdcí“ (TP6.4), proto je demokracie lepší než monarchie. Výhodou monarchie je, že udrží stát nejstálejší (TP6.4), riziko, že se zvrhne v nesvobodu je ovšem velké ( TP6.8). Proto Spinoza upřednostňuje konstituční monarchii oproti absolutní. Některé nevýhody monarchie mohou být odstraněny aristokratickým systémem, ideální formou vlády se ale jeví demokracie. Traktát politický, v němž se Spinoza ideální formě vlády věnuje, nebyl bohužel dopsán, nicméně logika jeho úvahy se zdá jasná: demokracie je nejvyšší formou vlády, protože moc demokratického státu je utvářena pouze mocí lidu.[17] Stát je tím svobodnější a tím lépe plní svou funkci, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu. Lze se jen dohadovat, jaký názor by Spinoza měl na demokracii přímou, nicméně radikálnost jeho přístupu nasvědčuje tomu, že kladný.

Pokud jde o pravidla běžného života, nebyl Spinoza ani libertinem ani rigidním moralistou. Za účelem vystříhání se zbytečných konfliktů doporučoval sice přizpůsobit se obvyklým normám (viz: E4Ap15 nebo TIE §17), nicméně v sebeomezování jako takovém žádný přínos nespatřoval:

„Jen temná a politováníhodná pověrčivost zakazuje, abychom se radovali. Proč by mělo být ukájení hladu a hašení žízně slušnější než zahánění melancholie? … je vlastností moudrého člověka užívat věci a těšit se z nich.“ (E4P45Sch)

Feministický filosof Alexandre Matheron[18] odhaduje, že stejně jako byl Spinoza tolerantní v ostatních otázkách každodenního života a životosprávy, zastával by mírné stanovisko i v otázkách sexuální svobody. „Je na každém z nás posoudit, do jaké míry a jakým způsobem je pro nás sexualita užitečná. Jedinou podmínkou je, aby se nestala posedlostí nebo aby nebyla konfliktní, nicméně to je tím méně pravděpodobné, čím více je rozvinut náš rozum: Od jistého prahu nehrozí žádné nebezpečí. Chápej, a dělej si, co chceš: tady stejně jako kdekoli jinde je toto jedinou normou,“ píše Matheron.[19]

Závěry

Ústředním pojmem Spinozovy metafyziky je nepochybně substance, Bůh. Pokud bychom hledali ústřední pojem systému Spinozovy filosofie, mohl by se jím stát pojem svobody. Vedle motivů intelektuální lásky k Bohu, věčnosti a věčné nutnosti, snahy setrvat v bytí a nekonečné provázanosti všech věcí, svoboda patří mezi svorníky celého jeho uvažování. Svoboda ve smyslu sebe-zapříčiněnosti je základní vlastností substance. Je cílem našeho hledání nejvyššího dobra. Je i základní hodnotou, o kterou má pečovat stát. S ohledem na to, že poukazuje k cíli a ke smyslu veškerého životního úsilí, je možno ji nazvat osou celé filosofie. Navzdory tomuto významu stála problematika svobody ve spinozovských zkoumáních spíše stranou.

Důvodem tohoto opomíjení mohlo být Spinozovo důrazné popírání svobody vůle. Nemožnost svobody vůle jednoznačně vyplývá z jeho neprůstřelného determinismu. Jsme vřazeni do nekonečného sledu příčin a následků, který nemohl být vytvořen v jiném uspořádání, než v jakém byl utvořen. Kdo věří ve svobodu vůle, je podle Spinozy snivcem a zmítá se nerozumnými afekty. Přesto lze ve spinozismu hovořit o osvobození, a to ve smyslu uplatňování moci rozumu nad afekty, zmírňování nežádoucích afektů a postupném probouzení se z iluze světa nahodilých událostí a svobodných rozhodnutí. Osvobození v tomto ohledu spočívá v nahlédnutí nutnosti věcí.

Proces osvobození Spinoza líčí jako přechod od pasivních afektů k aktivním. Tento přechod se děje adekvátním poznáváním, protože zatímco naše adekvátní ideje utvářejí aktivní afekty, naše pasivní afekty jsou utvářeny našimi neadekvátními idejemi. Možnost osvobození tedy vyplývá z konstitutivního vztahu našich idejí vůči našim afektům. To, jakým myšlenkám se oddáváme, utváří to, jakými stavy procházíme. Osvobození tedy není záležitostí správných činů, ale změnou v tom, jak se na věci kolem sebe díváme. Královskou cestou ke svobodě je uvědomění si jednoty sebe a Boha, které utváří afekt intelektuální lásky k Bohu a otevírá perspektivu, ze které se nechápeme jako pasivní součást vyššího celku, nýbrž jako aktivní spolutvůrce všeho, co je.

Protože do občanského stavu vstupujeme proto, abychom ochránili svou svobodu, je svoboda i cílem státu. Proto občana nic nezavazuje k poslušnosti, jestliže stát přestává být organizován na základě rozumu, neplní svou funkci a svoboda je v něm potlačována. Jádrem naší svobody je svoboda filosofování, protože osvobození dosahujeme změnou pohledu na svět, potažmo jinou intepretací našich afektů. Největším společenským nebezpečím svobody je proto zhoubný vliv náboženských autorit, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. Svoboda myšlení a svoboda projevu jsou základními právy a klíčovými hodnotami. Nejlepší stát je tedy podle Spinozy ten, který je nejsvobodnější. Takový stát je zároveň nejmocnější, protože svobodní občané jsou nejposlušnější, nejpoctivější a brání svá práva. Stát s maximem svobody je nejrozumnější, protože jeho jednota se opírá o svornost svobodných lidí, kteří se těší z života a cení si míru. Stát je tím svobodnější, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu, a proto se zdá, že ideální formou vlády by v souladu se spinozovskými východisky byla přímá demokracie.

Seznam používaných zkratek

V textu při citací z děl B. Spinozy užívám tyto zkratky:

CM … Cogitata Metaphysica, 1663, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva). Praha: Filosofia, 2000

CMx.y §z … x-tá část, y-tá kapitola, z-tý paragraf Metafyzických myšlenek

Etika … Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

ExAy …  y-tý axiom x-té části Etiky

ExDy …  y-tá definice x-té části Etiky

ExPy … y-té tvrzení x-té části Etiky

ExPyCor … dodatek k y-tému tvrzení x-té části Etiky

ExPyDem … důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

ExPySch … poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

GenDefAff … Obecná definice afektů na konci třetí části Etiky

E4ApX … x-tá kapitola Dodatku k čtvrté části Etiky

KV … Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

KV x, y … y-tý odstavec x-té kapitoly Krátkého pojednání

TIE … Tractatus de Intellectus Emendatione, 1662, česky: B. Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

TP … Tractatus Politicus, 1675/76 , česky: B. Spinoza, Rozprava politická. Praha 1939.

TPx.y … y-tý paragraf x-té kapitoly

TTP … Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.

TTPx.y … y-tý odstavec x-té hlavy

Literatura

Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm

Cottingham, J.: The Rationalists, Oxford 1988.

Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002.

Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M. (ed.): Feminist interpretations of Spinoza, 2009

Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, str. 221-237.

Spinoza, B.: Etika, Praha 2004.

Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický, Praha 1922

Spinoza, B.: Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

Spinoza, B.: Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

Spinoza, B.: Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

Spinoza, B.: Rozprava politická. Praha 1939.

Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Assen 1979.


[1] Srovnej: Cottingham, J.: The Rationalists, OUP, Oxford 1988.

[2] Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

[3] Cogitata Metaphysica, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

[4] Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

[5] Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922

[6] Např.: Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm nebo Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991

[7] Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[8] Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[9] Srovnej: Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American

Imago, ročník 9, str. 221-237, nebo Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

[10] Modus je Spinozův výraz pro jednotlivinu. Definuje ho jako „stav substance neboli to, co je v

něčem jiném a co je z toho jiného také chápáno” (1D5)

[11] Spinoza, B.: Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.): Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843-1846, online: http://users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E , vlastní překlad.

[12] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[13] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 5.

[14] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 6.

[15] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[16] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.

[17] Srovnej: Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

[18] Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M.: Feminist interpretations of Spinoza, 2009.

[19] Tamt., s. 103.

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentáře/ů
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Jungova kázání mrtvým (2002)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Ontologická intepretace mystického spisku švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie Carla Gustava Junga, s názvem Septem Sermones ad Mortuos (Sedm kázání mrtvým).

Systema munditotius, Jung 1916

Systema munditotius, Jung 1916

Tvůrčí život Carla Gustava Junga, švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie, byl kolem roku 1913 (tedy zhruba ve věku třiceti osmi let) narušen určitou duchovní, resp. osobnostní krizí. Z jiného pohledu se dá říci, že mu hrozila psychóza. O čtyři roky později sepsal text, kterým toto přechodné období mělo skončit. Spisku dal název Septem Sermones ad Mortuos a čítá pouhých dvanáct stran. Toto čtyřleté období lze pokládat za moratorium (ve smyslu, ve kterém slovo používá E.H.Erikson), které si Jung zčásti záměrně uložil, neboť trpěl pocitem vnitřní nejistoty a ten mu bránil v tvorbě.

Bezprostředním impulsem začátku krize se stalo vydání jeho knihy Proměny a symboly libida, kterým skončilo nejen jeho přátelství se Sigmundem Freudem, ale následně i většina ostatních. Konec tohoto období tvůrčí pasivity se skutečně kryje se vznikem textu, kterým se zde zabývám, takže lze předpokládat, že jeho obsah vyjadřuje Jungovu postupně nacházenou vládu nad sebou, nad svými fantaziemi, obrazy nevědomí. Proudu obrazů, které měly často halucinační charakter, bylo třeba se podle Jungových slov a v souladu s jeho teorií (jejímž hlavním tématem jsou právě obrazy symbolického charakteru a duševní zrání s jejich uvědomováním spojené) zmocnit, jinak hrozilo, že se zmocní ony jeho 1) čili že sklouzne do psychózy.

abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm
abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm

Sermones jsou pokusem o takové nabytí vlády, kdy vědomí získá převahu nad nevědomými aspekty psychiky, a jak už bylo řečeno, předpokládám zde, že úspěšným. Jednou z centrálních postav jeho fantazií z té doby byl Filémón, který plnil funkci jakéhosi vnitřního gurua a kterého Jung vnímal jako ducha, s nímž vedl dlouhé rozhovory. V rámci Jungovy terminologie byl Filémón Jungovým Selbst, vlastním Já, které se dočasně stalo něčím víc, než jen skrytým předmětem individuace, kterým je vždy. Jak píše Jung ve svém životopise, Sermones jsou vyslovením toho, „co by býval mohl do jisté míry říci Filémón“1). Důvodem toho, proč mohl Jung moudrost svého gurua zachytit jen přibližně, je skutečnost, že ty obsahy psychiky, které mají tendenci zůstat nevědomými, se vyznačují určitou paradoxní logikou, pro kterou neexistuje ani zákon sporu, ani třeba pojem času.

Je třeba zdůraznit, že Sermones, přestože jejich obsah je zčásti filosofický, nejsou nijak plodem Jungových spekulací.2) (Jedná se o poslední filosofický produkt Jungovy osobní práce s nevědomím, neboť ta se posléze soustředila na kresbu mandal, která teprve jej možná z vleklé krize vyvedla a se kterou začal víceméně bezprostředně poté, co Sermones sepsal.) Později se sice související tématikou široce teoreticky zabýval, ale tento text byl nebo měl být pokusem postihnout archetypální rovinu lidské psychiky, tedy něco, co podle Junga je obsahem psychiky před veškerou teorií a zkušeností a patří k její strukturální výbavě. Z tohoto hlediska, totiž jako svědectví o archetypech, kterým je možná podřízeno i vytváření filosofických pohledů na svět, je na místě posuzovat Sermones především.

Plockův český překlad názvu textu zní Sedm promluv k zemřelým. Vedle promluvy lze výraz „sermo“ překládat také jako kázání, kterýžto překlad je zde na místě spíš. Jungův otec byl knězem a v době, kdy sloužil, byla někdy kázání skutečně pronášena k mrtvým a to obzvláště v Basileji, kde rodina Jungova otce žila 3). Četba náboženských textů jako příprava na odchod nebo pomoc odchodu duše z těla má bohatou tradici, do níž spadá také Tibetská kniha mrtvých, které byla později jedním z důležitých center Jungova zájmu.

V již zmíněném vlastním životopise Jung vysvětluje použití metafory nebožtíků tak, že jím odkazuje na svůj dřívější zážitek ztráty duše 1). Tradiční pojetí, dejme tomu šamanistické v širším slova smyslu 4), chápe nemoc, zvláště psychickou, jako důsledek toho, že duše odletí do říše mrtvých, odkud je jí třeba za pomoci rituálu dostat zpět do lidského těla. V rituálu hraje často hlavní roli šamanova recitace „rad“, jak během cesty (návratu) postupovat. V Jungově výkladu je země mrtvých symbolem nevědomí a přechod duše do jeho oblasti je přesunem směrem k riziku duševní choroby. Dál píše, že mrtví se mu stali symbolem toho, „co je nedořešeno“1). V souvislosti s naznačenou symbolikou lze Sermones pokládat za terapeutický text, jehož funkcí je přivést duši zpět do těla.

Vlastním podnětem k sepsání Sermones se stal spiritistický zážitek přítomnosti duchů, křižáků vracejících se z Jeruzaléma. (Výraz spiritistický je zde na místě proto, že Jung se v mládí vyvolávání duchů a práci se spiritistickými médii intenzívně věnoval.3)) Jung se cítil k psaní „zevnitř donucen“1), byl to jediný prostředek, jak se nesnesitelné blízkosti duchů zbavit. Další průběh vize není znám, ale Jung sugeruje, že odpovídá obsahu textu.

Mrtví se vrací z Jeruzaléma, kde cosi hledali a zůstali neuspokojeni. Proto žádají o radu Basilida z Alexandrie, do kterého se autor Sermones stylizuje. Basilidés (Basileidés) je historická postava, gnostik, pravděpodobně syrského původu 5) žijící v Alexandrii v 2. století po K. Jeho učení je známo pouze zprostředkovaně a nejistě z heresiologů Hippolyta a Irenea (Eiréneia). Zmínku o něm občas utrousí také Órigenés z Alexandrie, který mu spílá jako jednomu z trojice „falešných učitelů“ (vedle Valentina a Markióna). Órigenés mířil na jejich nauku o tzv. dokezi, tedy zdání, jímž podle nich bylo Ježíšovo tělo 6).

V Jungově textu hrají roli hlavně dva motivy, které bývají historickému Basilidovi připisovány: zaprvé je to jistý typ dualismu boha stvořitele a boha skrytého, a zadruhé jistý typ uvažování blízký negativní teologii. Co se týče prvního, dualistického aspektu, ten spočívá patrně v rozvinutí staroíránského mytolegematu ďábla jako neposlušného božího pomocníka a tvůrce světa a jeho mytickým smyslem je především vysvětlení existence zla 7).

Basilidés mytologema zpracovává v rámci křesťanské víry tak, že židovského boha ztotožňuje s ďáblem, resp. nižší (než Bůh) duchovní bytostí, líčí jeho vzpouru proti Bohu, spočívající v pokusu podrobit si lidstvo, a následné řešení, které Bůh za účelem nápravy situace zvolil: Bůh sešle na zem svůj Nús (mysl), který nabude podoby Ježíše, nicméně jedná se právě o pouhou podobu, Ježíš na kříži netrpí skutečně, nýbrž jen zdánlivě 6).

Filosoficky souvisí rozlišení Boha jakožto Nejvyšší bytosti a Ďábla jako bytosti nižší, která je Stvořitelem nebo při stvoření významně pomáhá, s pojetím, které jsem výše označil jako blízké negativní teologii. Hippolytos referuje o Basilidově učení jako o uctívání „Boha, který není“ 8). Jak již bylo řečeno, z Basilidových děl se nám nedochovalo žádné, takže těžko odhadnout, nakolik se Hippolytova formulace podobá Basilidovým, nicméně domnívám se, že směr, který takové formulace míří, je natolik zřejmý, že je možné jej rekonstruovat bez velkých zkreslení. Jde o to, že nejvyšší bytost musí být od nás a světa, jehož jsme součástí, natolik (zcela) odlišná, že pro její určení nelze použít žádné slovo kromě dvojice prázdnota/plnost, vyjadřující negaci všech určení a kladení všech zároveň. Bůh nemůže být totožný se Stvořitelem proto, že „Stvořitel“ je omezen svým „stvořitelstvím“.

Mám za to, že naznačený „negativní teologii blízký“ pohled je v posledku založen na určitém mystickém (tedy nespekulativním) vhledu, nicméně v poznámkách chci upozornit na některá současná filosofická pojetí, která pokládám za představitele tohoto pohledu a přitom se jako mystická zdaleka netváří.

Formulace „Bůh, který není“ vyplývá z toho, že běžný způsob vyjadřování je pro přiblížení „představy neomezené reality“ pochopitelně naprosto nevhodný. Hippolytos dále píše: „Byla doba, kdy nebylo nic. Toto nic nebylo jednou ze jsoucností, nýbrž – abychom mluvili jasně, upřímně a bezelstně – nebylo zhola nic. A používám-li slova „býti“, není to proto, že bych tvrdil, že nic „bylo“, ale prostě proto, abych dal na srozuměnou, co chci říci.“8) Běžný způsob vyjadřování vyplývá z obecně lidské zkušenosti s bytím jako přítomností, naléhavostí přítomného.9) „Představa neomezené reality“, která, jak navrhuji, je produktem typické mystické zkušenosti, není vyslovitelná běžným jazykem, protože jejím předmětem je cosi, co na nás nijak nenaléhá a není tímto způsobem přítomno. Je to představa čehosi, co platí, ať už je cokoli či ať už není vůbec nic. Co se vymyká všem kategoriím, a to ne z nějakých epistemologických důvodů (totiž že bychom to pouze jako lidé nebyli schopni uchopit), ale z důvodů ontologických, neboť se má jednat o naprostou neurčitost, zahrnující i neurčenost co do bytí a nebytí.

Jedná se o cosi méně určité, než aby se o tom dalo říci, že to je, a v tomto smyslu to tedy není. Basilidův „Bůh, který není“ nemohl být stvořitelem světa, protože stvořitel je něco jsoucího, jednajícího atd., tedy něco ontologicky významně určeného. Ze stejného důvodu postrádá Bůh podle Hippolytovy interpretace Basilidova učení také myšlenku, cit, záměr atd.8) (Jak sem již naznačil, domnívám se, že vidím v onom „negativní teologii blízkém pohledu“, resp. v rozvíjení „představy neomezené reality“ jistou logiku, na jejímž základě předpokládám, že některé body Hippolytovy interpretace, kterými se zde nezabývám, jsou nepochopením. Naopak obsah Jungova textu se mi jeví být, co se týče rozvíjení základního motivu naprosté původní neurčenosti, jaksi korektní.)

Dříve, než přejdu k samotnému textu Jungových Kázání, chtěl bych ještě upozornit na to, že naznačená „představa neomezené reality“ bývá chápána jako představa čehosi maximální důležitosti. Ačkoli míří na „něco“, co vlastně ve výše popsaném smyslu není, implikuje toto „něco“ množství důsledků projevených v tom, co je. „Bůh, který není“ je absolutním vládcem, i kdyby jeho jediným zájmem byla absolutní svoboda jeho poddaných. Tento aspekt obrovské, věčné, všeprostupující moci bývá vyjadřován časově tak, že se mluví o čemsi na počátku, před vznikem nejen světa, ale před každým bytím.

Kázáních je sedm a já se budu zabývat vybranými částmi prvního až třetího, tedy zhruba polovinou textu. Druhá polovina se zabývá symboly a vyžaduje komentář spíše religionistický. Hned v prvních větách prvního Kázání je zaveden základní pojem nicoty, která je zároveň prázdná i plná. „Slyšte: začínám u ničeho. Nic je to samé jako Vše … Nic je prázdné a plné.“ 10) Myslí se prázdné ode všech určení nebo vlastností, resp. plné téhož. Toto pojetí, které prázdnotu a plnost vidí jakoby dvě strany téže mince, vychází z představy, že kladení jednoho určení implikuje popření vlastnosti opačné, což je koneckonců zásada sporu. Tak například řekne-li se, že počet stromů na zahradě je sudý, popírá se tím, že tento počet je lichý. Není-li ale kladena žádná vlastnost, není ani žádná popřena.

Dá-li se potom onomu „faktu, že není žádná vlastnost popřena“ název plnost, nemůže tím být myšlena plnost aktuálně jsoucích vlastností. Spíše než statut bytí, svádí to přikládat plnosti vlastností statut možnosti. Možnosti v tom smyslu, v jakém je např. možné koupit si v krámě housky proto, že je tam ráno přivezli z pekárny. Možné je takto možné proto, že něco jiného je reálné. Ani takový pohled, totiž že by se v pojmu plnosti jednalo o jakousi potenciální plnost, není adekvátní. Nicota, která je plností a prázdnotou zároveň, totiž není ničím existujícím, pojmy prázdnota a plnost vyjadřují právě prázdnotu ode všech určení včetně bytí a nebytí, resp. jejich plnost včetně bytí a nebytí. Jedná se o jakousi absolutní volnost, prostor pro naprosto vše.11)

Pokud čtenář získává dojem, že předchozí věty postrádají smysl, může to být způsobeno logikou věci. „V Pleroma (tj. Plnosti, H.T.) je všechno a nic: nevyplatí se o Pleroma přemýšlet, neboť to by znamenalo: sebe sama rozpustit“, pokračuje dále v prvním kázání Jung. Všechno (plnost) a nic (prázdnota) znamenají naprostou neurčitost. Je-li možné si představit škálu určenosti, pak na jejích koncích nemůže být nic existujícího. „Tvor není v Pleroma, nýbrž v sobě. Pleroma je začátek a konec Tvora … odlišujeme se bytostně jako Tvor, který je omezen prostorem a časem.“ Znamená-li myslet „uchopovat nějakou určitost“, „chytit se nějakého rozdílu“, je naše mince Prázdnota/Plnost nemyslitelná.12)

Je sice otázkou, jestli je lidské rozumění omezeno na tento typ myšlení (tedy myšlení rozdílů mezi jsoucími věcmi), a tento článek stejně jako Jungův text očividně stojí na tom, že tomu tak není 13), nicméně dá se rozumně předpokládat, že lidské aktivitě nesvědčí prodlévat dlouho u představy toho, čemu Jung říká Pleroma. (Návrh vymezení onoho rozumění bude předložen níže.) Domnívám se, že hlavně toto má Jung na mysli, říká-li, že „přemýšlet o Pleroma se nevyplatí“. Reálné jakoby se v kontaktu s Nicotou rozkládalo. Když trochu předběhnu, mohu ocitovat: „vidět Ho znamená slepotu, poznat Ho znamená nemoc, vzývat Ho znamená smrt, bát se Ho znamená moudrost“ (On je zde Abraxas, který je projeveným Pleromatem, jak se k tomu níže dostanu).

Prázdnota a Plnost vlastně nejsou charakteristiky nějaké Nicoty na počátku, naopak se v jistém smyslu týkají reálného, tedy Tvora. Pleroma „ho (Tvora, H.T.) prostupuje podobně jako sluneční svit proniká vzduchem“. Prázdnota a plnost jsou jakési vlastnosti, které nějak náleží věcem (tedy i člověku). Jak je to ale možné, když „Pleroma je … ničím“? Navrhuji chápat prázdnotu a plnost jako souhrnná pojmenování pro určité charakteristické znaky všeho, co je, zároveň ale jako jakési důsledky čehosi jiného, než je realita. Tedy důsledky něčeho nereálného. Není to potom spíš absence důsledků? Přesně tak. Nejedná se vlastně o určité charakteristiky, ale o absenci těchto charakteristik. V podstatě jde o jakousi volnost (zbavenost určení), která je vlastní realitě.14) Prázdnota/plnost není nikde jinde než v realitě.

Pleroma „je Nic, které je všude a nepřetržitě. Proto mluvím o Tvoru jako části Pleroma jen obrazně, neboť Pleroma není ve skutečnosti v nic rozděleno, neboť je ničím“. To, že Prázdnota a Plnost nejsou něčím, co by se dalo chápat, rozumem uchopit, neboť nejsou ničím existujícím (ani neexistujícím) a vymykají se všem kategoriím, nemusí znamenat, jak už bylo výše řečeno, že se jim vůbec nedá rozumět. Myslím, že toto rozumění může spočívat v chápání důsledků toho, že Pleroma nějak platí, důsledků projevených v realitě. Takové chápání důsledků je možné postavit proti chápání příčin, tj. normálnímu rozumovému uchopování věcí a jejich výkladu.

Bylo řečeno, že možná nejde ani tak o nějaké důsledky, jako spíš o jejich absenci. Postavení Nicoty na „začátek“ je možné chápat jako opozici vůči hledání a kladení arché. Nicota je antiarché.(15) Arché jako vládnoucí (Bůh) je vůči Nejvyšší bytosti něčím nižším, Nejvyšší bytost nemůže být omezena tím, že by vládla, že by měla nějaké záměry či preference. Resp. nemůže vládnout tak, že by stanovovala jiné zákony, než ten, že žádný zákon nesmí být nikdy stanoven. Nemůže být omezena tím, že by omezovala, neboť taková bytost by nebyla „Bohem, který není“. Lze si ale snadno představit, že pro realitu spočívá v tom, jestli na „začátku“ je nějaká arché, nebo ne, zásadní rozdíl. Svět, kterému vládne nějaká bytost, bude asi zásadně jiný než svět, „vedle něhož“ je už jen „Bůh, který není“, tedy mimo nějž už není žádný Bůh. Důsledky této neexistence arché, (resp. absence důsledků existence arché) jsou ty důsledky (resp. absence důsledků), které jsem měl výše na mysli.

„Proč ale vůbec mluvíme o Pleroma, je-li Vším a Ničím? Mluvím o něm, abych někde začal a abych vám ukázal klam, že je zevnitř či zvenku něco již předem pevného nebo nějak určitého. Vše takzvaně pevné nebo určité je jen poměrné.“ Základní důsledek neexistence arché alias toho, že na „začátku“ je nic, čili toho, že nejvyšší bytostí je „Bůh, který není“, je proměnný charakter reality. Všechno, co je, všechno určité, každý Tvor je produktem proměn samotné reality, tedy činnosti Tvorů (…nic není předem zvenku), a to proměny neustálé (…nic není předem zevnitř). Není-li na začátku nic, a ne nějaký Grund, pak neexistují jiná pravidla než neustále obnovovaná, nic není zaručeno zvenku (z arché) ani zevnitř (z minulosti reality).

Jung zde evokuje představu světa plnosti vztahů, které jsou v neustálé proměně a kde jediný způsob, jak se může něco uchovat, je, že se neustále mění. Tedy „jen to, co se mění, je pevné a určité. Měnlivý je Tvor, tedy je jedině pevný a určitý, neboť má vlastnosti, dokonce je sám Vlastnost.“ Tvor, jsoucno, jednotlivina je jako Prázdnotou nevyloučená možnost aspektem, vlastností Pleromatu.

Tvor, jsoucí, je jenom aspektem Pleromatu, a právě proto existuje. Pleroma zahrnuje určení, která se navzájem vylučují, proto také není něčím existujícím, existence je umožněna určitostí, omezením. „Rozdílnost je Tvor. Je rozdílný. Rozdílnost je jeho podstatou, proto se také liší. Proto se liší Člověk, protože jeho podstatou je rozdílnost.“ Zde také vidíme původ Jungova pojmu individuace, který se vztahuje k vývoji lidské osobnosti. Jung sám v našem textu zmiňuje středověký pojem principium individuationis. „Přirozené snažení Tvora směřuje k odlišnosti, boji proti prvopočáteční, nebezpečné stejnosti.“

Jung pokračuje líčením, že jelikož podstatou existence je rozdílnost, určenost, máme sklon hledat takovou určenost i tehdy, snažíme-li se uchopit to, čemu se říká poslední skutečnost, základ reality, nebo také rovinu, na které se rozprostírá (může rozprostírat) arché. Vlastně říká, že hledání arché je svého typu antropomorfismus. „Řekl jsem vám to, abych vás osvobodil od bludu, že by se dalo o Pleroma přemýšlet. Jestliže rozlišujeme vlastnosti Pleroma, promlouvá z nás vlastní rozdílnost a mluvíme o naší rozdílnosti a neříkáme nic o Pleroma.“

Pro člověka je Pleroma svou nerozlišeností nebezpečné. Nejenže se o Pleroma v jistém smyslu přemýšlet nedá nebo se to nevyplatí, ale je v jistém smyslu dobré se tomu vyhnout. „Pokud se neodlišíme … padneme do samotného Pleroma a přestaneme být Tvory. Propadneme rozpuštění v ničem. To je smrt Tvora.“ Proto zabýváme-li se, podle Junga v tomto textu, onou poslední rovinou skutečnosti, vede nás naše přirozenost k tomu, abychom ji uchopovali v protikladech. „…Horké a Studené, Síla a Hmota, Čas a Prostor…“

To nás ale svádí k tomu myslet si, že takové (absolutní) protiklady mají nějaký význam pro nás. „Pokud se pídíme po Kráse či Dobru, zapomínáme na naši povahu … Snažíme se dosáhnout Dobra a Krásy, ale zároveň v sobě máme také Zlo a Ošklivost, neboť jsou v Pleroma jedno s těmi druhými.“ Antropomorfní způsob uvažování vede člověka k tomu, že se poměřuje s Dobrem a nachází v sobě Zlo. Jungův Basilidés chce upozornit křižáky na to, že se odlišují jak od Dobra, tak i od Zla a snaží se je „učit vědění, jak držet své myšlení v mezích“. Lidskou snahou má být dobrat se vlastní (a ne nějaké obecné) postaty (toto snažení zachycuje termín individuace) a k tomuto cíli není třeba žádné znalosti o Pleromatu. Filosofické myšlení odcizuje.

Všechny předestřené myšlenky jsou, pokud je interpretuji správně, obsahem prvního kázání. Základním tématem druhého je rozlišení dvojice božských bytostí, Boha a Ďábla, a jedné božské bytosti, která stojí nad nimi, Abraxase.

„Bůh je Tvor … odlišuje se ale od Tvora …“ Bůh není název pro jakýsi absolutní celek, ale jen pro jeden jeho aspekt, je tedy určitější než Pleroma, ale neurčitější než člověk. „… jeho podstatou je účinná Plnost“. „Vše, co odlišení z Pleroma vyjme, je pár protikladů, a proto Bůh vždy náleží k Ďáblu.“ „Účinná prázdnota je podstatou Ďábla.“ Jsou-li Bůh a Ďábel názvy pro jakési důsledky faktu, že není žádná arché, pak se odvažuji navrhnout, že první zastupuje svobodu a druhý marnost.

Svoboda úzce souvisí se smyslem a smysl s marností, jedno druhé podmiňuje a možná jsou to jen různé stránky téhož, různé stránky volnosti. Je možné rozlišit dva druhy dojmů, které v nás „náhled volnosti“ zanechá. „Bůh a Ďábel se liší plností a prázdnotou, plozením a ničením.“ Myslím, že to, nač zde Jung míří, jsou jakýsi tvořivost podporující pocit svobody a pocit jakési zneschopňující ztracenosti, přičemž oba tyto pocity jakoby byly prvním, co je „náhledem volnosti“, poznáním antiarché implikováno (na rovině prožívání). Další oporu pro svůj návrh v Jungově textu nenacházím.

Bůh (dále v textu Kázání nazývaný Helios) a Ďábel jsou Účinná Plnost a Účinná Prázdnota, jsou tedy projevenou, účinnou Prázdnotou/Plností, projeveným Pleromatem, jevící se Volností. „Bůh a Ďábel jsou první zřetelnosti Ničeho, které nazýváme Pleroma.“ Činnost Pleromatu, „ozřejmění Nicoty“(v překladu K. Plocka) znamená projevení důsledků neexistence arché (důsledků antiarché).

Nečinná Prázdnota, tedy situace, v níž není nejen žádný základ reality, ale ani žádná realita, je samozřejmě hrůzná abstrakce, Jungovi/Basilidovi se pomocí ní ale daří uchopit aspekt, který je Plnosti a Prázdnotě jediný společný a který je na nich také jediný skutečný, a tím je působení. „Toto je Bůh, o němž jste nevěděli, neboť lidé na něho zapomněli. Nazýváme ho jménem Abraxas. Je ještě neurčitější než Bůh a Ďábel … Abraxas je účinek, jemuž nestojí v protiklad nic než neskutečné.“16)

„Kdyby Pleroma mělo postatu, byl by Abraxas jejím vtělením.“ Pokud uvažujeme o nějakém základu universa, zajímá nás především, jak se tento základ v universu projevuje. Podobně můžeme uvažovat o projevení se Pleromatu, přestože není ničím existujícím (je Prázdnotou/Plností, a tedy existovat nemůže). I Pleroma se nějak jeví, vyplývají z něj určité důsledky, které lze ale uchopit jen ve srovnání s představou důsledků existence základu. Pleroma se projevuje tak, že stojí na místě toho, co by se projevovat mohlo. „Je (Abraxas, H.T.) neskutečně účinný, protože nemá žádný účinek.“ 17)

Jakožto božstvo vládnoucí Bohu i Ďáblu, umožňující jim projevit se, je Abraxas „matkou dobrého i zlého“. Je životem, který dává prostor tvořivé svobodě i zoufalé marnosti. „Abraxas je Slunce (Helios čili Plnost, H.T.) a zároveň věčně nenasytný chřtán Prázdnoty, ničitele, Ďábla.“ Abraxas je titul pro paradoxní povahu nezaložené reality – „je Hermafrodit nejdávnějšího počátku“. Volnost je to, co je pro tuto představu nejzásadnější – „je láska a její vražda“. Umožňuje vše, ničemu nebrání – „je krásný jako jarní den … je pánem žab a ropuch“.

Poznámky:

1 C.G.Jung: Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Brno 1998, s.165-175

2 K otázce, jestli je adekvátní interpretovat Kázání filosoficky: Nejen podle Junga samotného, ale i mnoha jiných psychologů (např. Abraham Maslow, V.E.Frankl, v našem prostředí např. Otto Čačka) existuje psychická potřeba ontologie, resp. světového názoru. Uvažuje se o tom, že její neuspokojení může přispět ke vzniku tzv. nooneurózy. Jung jistě neměl v úmyslu předkládat nějakou ontologickou koncepci, která by si kladla nárok na obecnou závaznost nebo přesvědčivost, nicméně dá se předpokládat, že v Kázáních zachycuje pohled na bytí, s kterým se ztotožňuje a který mu pomáhal v orientaci, tedy cosi, co lze nazvat jakousi individuální ontologií. K další charakteristikám „individuální ontologie“ by patřila také nadbytečnost gnoseologického zakotvení. Vychází-li nějaký náhled z nitra osobnosti a neklade-li si nárok na souhlas ostatních, pak není proč „zakládat“ jeho pravdivost. Zároveň, pokud jsou mé odkazy na současnou filosofii správné, je ale „Jungova ontologie“ překvapivě „kolektivní“. Tento fakt dobře koresponduje s Jungovým pojmem kolektivního nevědomí a paradoxního významu individuace, totiž toho, že člověk se v průběhu stávání se sebou přibližuje skrytému centru své (individuální) osobnosti, jehož obsahy jsou však spíše kolektivní.

3 Ronald Hayman: Život C.G.Junga, Praha 2001

4 Mircea Eliade: Šamanismus a nejstarší techniky extáze, Praha 1997

5 The Oxford Dictionary of the Christian Church, O.U.P. 1958

6 Marie Madelaine Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, díl 2, Praha 2001

7 Mircea Eliade: Od Zalmoxida k Čingischánovi, Praha 1997

8 Hippolytos, Elenchos, VII, 20n., v: M.M.Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, s. 62-3

9 Ladislav Benyovszky: Problém bytí v Hegelově filosofii: studie k dějinám bytí, Praha 1999

10 Používám zde překlad, jehož autora se mi nepodařilo zjistit a který sloužil potřebám dnes již neexistujícího jungovského semináře. Věcně se od překladu, který pořídil Karel Plocek a vyšel jako dodatek k Jungově autobiografii Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Praha 1998 (s. 353-364), neliší, pro tuto interpretaci je ale vhodnější tím, že potlačuje poetickou stránku textu a vyzdvihuje filosofickou.

11 Termín volnost přejímám z textů Egona Bondyho (Filosofické eseje I – IV, Praha 1995-9), který v rámci svého nesubstančního ontologického modelu rozpracovává velice podobný náhled jako zde Jung.

12 Slovem mince chci naznačit představu, že prázdnota a plnost jsou rubem a lícem téhož, dvěma znaky stejného označovaného, různými vyjádřeními téže hodnoty, totiž volnosti.

13 Z jiného úhlu odmítá redukci předmětu rozumění na jsoucí (přítomnost, bytí) např. také A. Kojév: „Parmenidés správně řekl, že Bytí jest a Nebytí není, zapomněl však říci, že existuje „rozdíl“ mezi Nebytím a Bytím, který jest do jisté míry právě tak jako Bytí, neboť bez něj, tedy pokud by nebylo rozdílu mezi Bytím a Nicotou, by Bytí samo nebylo.“ (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard 1947, s.491, citováno podle Descombes, Vincent: Stejné a jiné, Praha 1995)

14 G. Deleuze zavádí pojem „nomádská distribuce“, kterou klade proti metafyzickému ustavování řádu věcí: „Tuto distribuci podstaty, ba, deliria, neřídí žádný nejvyšší princip, odůvodnění, instance.“ (Difference et repetition,P.U.F. 1968,s.54, citováno podle V. Descombes: Stejné a jiné. Praha 1995) Jung/Basilidés sice nepřikročil k distribuci žádné, nicméně jeho východisko –„Bůh, který není“- každou jinou „distribuci“ znemožňuje.

15 Pojem antiarché používá Ladislav Hejdánek v rámci svého projektu méontologické archeologie, k jehož rozpracování bohužel nepřikročil. Podle Hejdánka se už zhruba dvěstě let rozvíjí linie experimentování s nepředmětným myšlením, do níž by Kázání nepochybně patřila. Termín „nepředmětný“ se mi zdá, vzhledem k tomu, že „Nicota nikde není“, vhodný. K tomu Hejdánek: „Nicota není metafyzickou (předmětnou) nicotou, ale myšlenkovým modelem nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří.“(Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997)

16 Zde nelze neslyšet Heideggerovu zapomenutost bytí.

17 Abraxas „je také Tvor, protože se od Pleroma liší“. Zároveň je ale tím, co odlišení umožňuje. Nabízím k posouzení, nakolik se tato představa blíží Derridově differance: „Nesmírná diference mezi objevujícím se a objevováním se (mezi „světem“ a „prožíváním“) je podmínkou všech ostatních diferencí, všech ostatních stop a sama je už stopou.“ (Gramatologie, Bratislava 1999) Derridovo myšlení nachází v Kázáních odraz i v jiných ohledech: Mluví-li Basilidés v Kázáních o tom, že nic není předem pevné nebo určité, jistě je tím vyjádřeno také to, že vše je (v jistém smyslu) nemotivované. Nemotivovanost je podle Derridovy gramatologie rysem stopy jakožto něčeho obecnějšího, „dřívějšího“, než je jsoucno jakožto něco přítomného. Obsah Kázání lze také, podle mého názoru, vymezit Derridovým výrazem „myšlení ne-přítomnosti“ (Hlas a fenomén, v: Texty k dekonstrukci, Bratislava 1993)

http://www.mediafire.com/?zn4yiwzzxol

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Březen 23, 2009 Napsat komentář
Hynek Tippelt

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Inkrementálně-holistická interpretace Spinozovy teorie mysli

Jako čtvrtý svazek v řadě Studia Philosophica vydala Filosofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně v Ústí n. L.

Vědecký redaktor: Martin Hemelík

Lektorovali: Petr Vodešil, Ph. D., doc. Martin Hemelík

Ústí n. L. 2010

Anotace

Disertační práce obhájená v r. 2008 na Katedře filozofie Filozofické fakulty Univerzity Palackého. Studie se zabývá Spinozovou teorií mysli s důrazem na dva motivy: konstitutivní vztah ideje k afektu a tzv. moc rozumu nad afekty. Závěry interpretace těchto motivů jsou využity k prozkoumání možnosti aplikace Spinozovy filosofie jako filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Objednávky
Recenze

OBSAH
1 Úvod
2 Idea jako konstituent afektu

2.1 Spinozovo pojetí ideje

2.1.1 Pojmový charakter ideje

2.1.2 Reprezentační charakter ideje

2.1.3 Propoziční charakter ideje

2.1.4 Voluntární charakter ideje

2.1.5 Konativní charakter ideje

2.1.6 Holistické pojetí ideje

2.2 Typologie idejí

2.2.1 Síla idejí

2.2.2 Stupně poznání

2.2.2.1 Čtyři způsoby poznání

2.2.2.2 Poznání z doslechu

2.2.2.3 Vágní zkušenost

2.2.2.4 Neadekvátní poznání esencí

2.2.2.5 Je každé neadekvátní poznání nepravdivé?

2.2.2.6 Čtvrtý druh poznání

2.2.2.7 Jistota a pravda

2.2.2.8 Tři způsoby poznání

2.3 Spinozovo pojetí afektu

2.3.1 Transitivní povaha afektu

2.3.2 Afektivita a konečnost

2.3.3 Afekt a jeho vztah k pojmu emoce

2.3.4 Dva typy existence

2.3.5 Aktivita a pasivita afektů

2.3.6 Srovnání stoické a Spinozovy kategorizace afektů

2.3.7 Inkrementalismus Spinozova pojetí afektu

2.3.8 Spinozova teorie afektů jako výraz jeho holistické ontologie

2.3.9 Otázka Spinozova psychofyzického paralelismu

2.3.10 Holistická interpretace Spinozovy teorie o atributech

2.4 Vztah ideje a afektu

2.4.1 „Radostná idea“

2.4.2 Idea konstituuje afekt

2.4.3 Primát ideje nad afektem

2.4.4 Variace afektů jako důsledek změn v chápání příčin

2.4.5 Afekty jako vlastnosti idejí

2.4.6 Otázka Spinozova racionalismu

2.4.7 Spinozův kognitivismus

2.4.8 Holistické pojetí vztahu ideje a afektu

2.4.9 Conatus a koncept nevědomí

3 Moc rozumu nad afekty

3.1 Vztah myšlení a emocí – dvě tradice

3.1.1 „Rozum je a má být pouze otrokem vášní“

3.1.2 „Afekt je a má být otrokem rozumu“?

3.2 „Kde je afekt, má být rozum“?

3.2.1 Smířlivá povaha rozumu

3.2.2 Zdánlivý protiklad myšlení a pudů

3.2.3 Radostné porozumění

3.2.4 Smířlivý postoj k afektům

3.2.5 Etika a satira – dva způsoby pojednání afektů

3.2.6 Porozumění jako přijetí

3.3 Afektivní základ moci rozumu

3.3.1 Chyba rozdvojení

3.3.2 Afektivita jako lidský způsob existence

3.3.3 „V sobě uzavřená“ afektivita

3.4 Proměna afektivity z pasivní v aktivní

3.4.1 Proč se zbavit vášní

3.4.2 Iracionalita pasivních afektů

3.4.3 Reinterpretace afektů

3.4.4 Změna afektivity vytvářením adekvátních idejí

3.4.4.1 Separace vnějších příčin?

3.4.4.2 5p3 jako Spinozova filosofická psychoterapie

3.4.4.3 Kognitivistická interpretace

3.4.4.4 5p3 jako instantní strategie sebeosvobození

3.5 Idea Boha jako nejmocnější afekt

3.5.1 Věčnost

3.5.2 Věčnost esence lidského těla?

3.5.3 Sub specie aeternitatis

3.5.4 Inkrementální holismus jako filosofický lék

3.5.5 Amor Dei intellectualis

4 Spinozismus a psychoanalýza

4.1 Poznání esencí a analytická práce

4.2 Holistický předpoklad psychoanalýzy

4.3 Spinozistický koncept vztahu ideje a afektu jako obecná forma psychoanalytické hypotézy

4.4 Mechanismus štěpení a psychofyzický problém

4.5 Spinozovský inkrementální holismus jako překonání paranoidně-schizoidní pozice

4.6 Pud smrti jako součást conatu

4.7 Inkrementální holismus jako teoretická báze vyrovnaného životního postoje

4.8 Spinozismus jako možný světový názor psychoanalýzy

5 Závěr

5.1 Pojem ideje

5.2 Pojem afektu

5.3 Vztah ideje a afektu

5.4 Moc rozumu nad afekty

5.5 Smutek jako metafyzická chyba

5.6 Spinozova teorie mysli a psychoanalýza

6 Prameny, literatura a zkratky

Úvod

Tato studie je věnována pojmům idea, afekt a jejich vztahu ve Spinozově teorii mysli a v širším kontextu jeho filosofie. Soustředím se zvláště na dva motivy:

1. afekt je u Spinozy konstituován ideou

2. mysl má podle Spinozy moc nad svými afekty a tato moc se podle něj děje pravdivým poznáním.

Toto téma je z hlediska poznání Spinozovy filosofie naprosto zásadní: Vztah ideje a afektu pojímá Spinoza tak, že afekt chápe jako konstituovaný ideou. Z tohoto pojetí vychází jeho koncept moci rozumu nad afekty, který zakládá možnost, aby zdokonalení rozumu bylo způsobem, jímž se dosahuje svoboda, ctnost a štěstí. Spinozův koncept moci rozumu nad afekty dává (zvnitřku systému) smysl jeho ontologii i celku jeho filosofického systému. Téma vztahu ideje a afektu u Spinozy je aktuální mimo jiné v tom smyslu, že jeho zkoumání může být přínosem – jak se pokusím ukázat – současné psychologii, případně kognitivní vědě. Pojetí ideje jako konstituentu afektu tvoří filosofický předpoklad některých současných psychologických teorií a spinozovský pojem moci rozumu nad afekty by mohl (s případnými úpravami) sloužit jako základ od nich odvozených psychoterapeutických teorií.

Reading Spinoza by Meri Adelman

V první části své práce se pokusím vyjasnit, co znamená u Spinozy idea a jaký je její vztah k afektu. V druhé části se zaměřím na to, jak Spinozova teorie vztahu ideje a afektu umožňuje to, čemu Spinoza říká „moc mysli nad afekty“, a jakým způsobem je (měla by nebo může být) podle Spinozy tato moc konkrétně uplatňována. Ve třetí části bych chtěl využít poznatky z prvních dvou částí k prozkoumání možností interpretace některých klíčových bodů Spinozovy filosofie jako možného filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Ze Spinozových textů se opírám zejména o rané (a svěží) Pojednání o nápravě rozumu a o zralou (a na systematičnost orientovanou) Etiku. Z oblasti sekundární literatury jsem se snažil využít širokou paletu interpretací filosofických i psychologických, přičemž často sleduji interpretační linii G. Deleuze a A. Gileada, a v určitých aspektech také P. Eisenberga, D. Garretta, M. Hemelíka, J. Neue a M. Della Roccy. Při zkoumání paralel s psychoanalýzou se, vedle studií zaměřených přímo na toto téma, opírám o S. Freuda jako jednotící postavu jinak mnohoramenného teoretického proudu psychoanalýzy; o M. Kleinovou jako představitelku pojetí, které radikálně vyzdvihuje význam Freudovy hypotézy o pudu smrti – pud smrti by totiž mohl být shledáván důležitou překážkou v představené interpretaci psychoanalýzy jako koncepce vyložitelné, v jejích důležitých obrysech, v termínech Spinozovy teorie mysli; a o aktuální studii Vladimíra Vavrdy, která vyjadřuje pojetí, rozšířené v naší jazykové oblasti.

spinoza mosaic

Interpretaci vedu s ohledem na povahu Spinozovy filosofie jako filosofického systému, který má ontologický ráz. Tradice tohoto přístupu je ustálená a zdá se, že způsob Spinozova uvažování k němu vskutku nabádá: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza. Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho, že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza,“ vyjadřuje svůj pocit, který není v recepci Spinozova myšlení neobvyklý, Gilles Deleuze.

Ve shodě s tímto přístupem se snažím sledovat to, jak je pojem ideje, afektu a jejich vztahu v rámci Spinozova systému odvozen z jeho ontologie. Z tohoto filosoficky jednotícího ontologického základu Spinozova pojetí mysli kladu důraz na:

1. jeho radikálně nedualistické chápání skutečnosti („Mysl a tělo jsou jedna a táž věc“)

2. jeho pojetí esence (Spinozovo pojetí esence jako snahy setrvat v bytí se zdá mít klíčovou úlohu v teoretickém spojení Boha jako věčné substance s Bohem jako přírodou neboli proměnlivými mody různých atributů substance. Na tento bod poukazuje například Jiří Pešek : „Moc či schopnost jednat, konat … v celém systému Spinozovy filosofické interpretace věci ‚člověk‘ a lidské svobody hraje přímo klíčovou zprostředkující úlohu mezi bytným základem a skutečnými jsoucny.“).

Cílem studie tedy není zkoumání jednotlivých afektů, jak je Spinoza vymezuje, nebo všech jednotlivých „remedií“ – léků na afekty, které Spinoza vyjmenovává v páté části Etiky. V interpretaci Spinozovy teorie mysli se zaměřuji na pojem ideje a afektu, na Spinozovo obecné pojetí jejich vztahu, a na obecný ráz a obecné předpoklady toho, čemu Spinoza říká „moc rozumu nad afekty“.

GUREVICH ALEXANDER Baruh Spinoza

Ve své interpretaci docházím ke klasifikaci Spinozovy filosofie jako inkrementálního holismu. Tímto výrazem míním, že Spinoza klade a doporučuje klást důraz na tyto dva aspekty reality:

1. na celkovost ve smyslu vzájemné vztažnosti oproti parcialitě a oddělenosti

2. na stupňovitost kvalit (nebo intensitu) oproti chápání kvalit v protikladech nebo černobílému vidění skutečnosti.

Ad 1: Původně metabiologický pojem holismus, který byl J.C. Smutsem zaveden s ambicí nahradit metafyziku, dokáže, podle mého názoru, dobře zachytit moment, který je ve Spinozově myšlení klíčový – chápat jednotlivé věci s ohledem na celek (Boha) – a který vyjadřuje také klíčovou tezi jeho ontologie – mysl a tělo jsou jednou věcí. Holismus je ovšem v kontextu Spinozova myšlení nutno držet jako ontologický pojem, tedy nechápat ho jako odvozený z biologických nebo organicistických úvah či pozorování, ale jako pojem, vztažený k celku jsoucího a ke každé jsoucí věci.

Holismus vnímám jako lepší spinozovský interpretační koncept než klasicky užívaný monismus, protože termín monismus se mi zdá příliš jednostranně zdůrazňovat aspekt jednoty světa. Spinoza neříká jen to, že všechny věci jsou jedno (tvoří jeden celek), ale také, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a že těmito vztahy jsou determinovány. Výhodou termínu holismu je, že zdůrazňuje stejnou měrou jak aspekt jednoty, tak i aspekt rozlišenosti: jeho tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti. Tím není popřena realita jednotlivých věcí ani realita všezahrnujícího celku, který je jejich jednotou.

Ad 2: Termín inkrementalismus čerpám z článku Dona Garretta „Representation and Consciousness in Spinoza´s Naturalistic Theory of Imagination“ , kde je vymezen takto: „Metodologie, která pojednává důležité vysvětlující vlastnosti a vztahy tak, že se neomezuje na rozlišování jejich pouhé presence nebo absence, ale chápe je spíše jako vlastnosti a vztahy, které jsou vždy a všude přítomné ve větší nebo menší míře.“

Motiv stupňování pokládá za klíčový pro Spinozovu filosofii také inspirativní badatel Gilles Deleuze :

„… singulární esence je stupněm síly a tyto stupně chápu jako různé prahy intensity. Mezi nejnižším a nejvyšším, mezi mým narozením a mou smrtí, toto jsou prahy mé intensity. Spinozova singulární esence je kvalita intensity, jakoby každý z nás byl definován komplexem intensit, které se vztahují k jeho esenci, a vztahem, který reguluje jeho (extensivní) rozprostraněné části. Takže když znám (obecné) pojmy, neboli vztahy pohybu a klidu, které regulují soulad nebo nesoulad těl z hlediska jejich rozprostraněných částí, z hlediska jejich extensity, přesto neznám svou esenci z hlediska její intensity … Gradus, pojem který Spinoza užívá, … je intensivní kvantitou, v protikladu k (nebo na rozdíl od) rozprostraněným částem (rozprostraněných částí). Je tedy nutné chápat singulární esenci každé věci jako tento druh intensity nebo v mezích této intensity.“

Důraz na míru, intensitu nebo stupňovitost jako způsob chápání rozdílu mezi věcmi (a potažmo mezi jejich aktivitou, afektivitou či mezi jejich vlastnostmi) lze nalézt i v klasičtější interpretační linii, kterou u nás sleduje Martin Hemelík. Domnívám se, že ontologický základ možnosti stupňování Hemelík detekuje, když mluví o spinozovské hierarchii reality:

„B. Spinoza je, bráno principiálně, myslitelem hierarchického uspořádání. Řád skutečnosti má v jeho pojetí povahu hierarchicky uspořádané pyramidy, na jejímž vrcholku nebetyčně trůní ‚jsoucno nejvýše dokonalé a absolutně nekonečné‘ (ens summe perfectum et absolute infinitum) – tj. Bůh. Takto postulovaná hierarchie (kterou Spinoza zprostředkovaně přes R. Descarta i přes některé židovské zdroje přebírá ze starší filosofické tradice) prostupuje veškeré jeho úvahy o skutečnosti i jejím poznávání lidským rozumem.“

Jednou z výhod předložené interpretace je, že umožňuje snadno nahlédnout paralely mezi Spinozovou teorií mysli a psychoanalýzou. To, že ústřední psychoanalytické koncepty lze interpretovat – jak se pokusím ukázat – v rámci Spinozovy teorie mysli, a že tedy naopak některé Spinozovy ústřední koncepty lze ve formě psychoanalytické interpretační hypotézy empiricky verifikovat, zakládá možnost dvojího teoretického vztahu psychoanalýzy a spinozismu:

1. Spinozova filosofie jako objekt psychoanalýzy

2. Spinozova filosofie jako filosofie psychoanalýzy.

Výhoda prvého spočívá v tom, že se psychoanalýza analýzou spinozismu jako učení, které je jí blízké, může dozvědět mnoho o sobě samé (paralely mezi osobnostmi Freuda a Spinozy zde mohou být vodítkem). Přínos druhého může spočívat v tom, že tak psychoanalýza získá podstatně širší filosofickou základnu, než jí skýtá vědecký světový názor, jak ho zformuloval a psychoanalýze doporučil Freud. Spinozismus může, vzhledem k tomu, že – jak bude ukázáno – implicitně obsahuje klíčové psychoanalytické koncepty, sloužit jako filosofický základ psychoanalýzy (v oblasti ontologie, gnoseologie, antropologie, a možná i v oblasti etiky).

celé najdete zde

http://www.mediafire.com/?zwzyyyyyzdn