Archív

Posts Tagged ‘ontologie’

Euroskepticismus a euro-dogmatismus

Duben 23, 2014 Napsat komentář

Je euroskeptik opravdu proti jednotné Evropě?

Hynek Tippelt

V tomto krátkém příspěvku bych se chtěl věnovat filosofickému, ne politologickému pojmu euroskepticismu. Analýzou pojmu skepse se pokusím ukázat, proč a jak úzce souvisí euroskepticismus s obhajobou referend a dalších nástrojů přímé demokracie.

Kdo neví nic, je pravdě blíže než ten, jehož mysl je naplněna falešnými a chybnými představami.
Thomas Jefferson

Co je skepse a dogmatismus?

Původ slova skepticismus je v latinském výrazu scepticus – příznivce skeptické filosofické školy, který je odvozen od řeckého přídavného jména skeptikos – zkoumavý, tázavý, jež se vztahuje ke slovesu skeptesthai – dívat se, posuzovat, odrážet nebo zrcadlit. Výrazem skeptikoi – zkoumatelé – se označovali stoupenci řeckého filosofa Pyrrhóna, zakladatele skeptické tradice.

Skepse – skepsis – tedy znamená zkoumání, nikoli pochybnosti ve smyslu odmítání nebo apriorní nedůvěry. Jejím protikladem není pozitivní přístup ke zkoumané problematice, ale každý hotový názor – řecky dogma – na danou problematiku. Všechny ostatní filosofy proto antičtí skeptici označovali jako dogmatiky, mezi něž spadají i ti, kdo určitou oblast otázek pokládají za nepoznatelnou nebo nediskutovatelnou, agnostici a relativisté.[1]

Euroskeptik ve filosoficky věrném smyslu je tedy ten, kdo odmítá pokládat za hotovou každou konstrukci určení Evropy, její institucionální strukturu, rozhodovací mechanismy atd. Všechny podobné otázky pokládá za dosud nevyřešené a upozorňuje na nutnost dále se jimi zabývat.

Euro-dogmatikem je naproti tomu každý stoupenec určité evropské ideologie jako souboru přijatých postojů, ať už mají k myšlence jednotné nebo spojené Evropy pozitivní (eurooptimismus) nebo negativní vztah (euro-pesimismus).

Jestliže by skeptický postoj jako protipól dogmatismu neměl být založen na žádném tvrzení, tak ho lze nejlépe formulovat jako otázku: Co vím? Euroskepticismus je tedy úzce spjat se záležitostmi získávání informací a rozhodovacími procedurami.

Jaké jsou důvody, jimiž skeptikové zdůvodňují svou skepsi?

Přidržíme-li se antické verze[2], skeptická argumentace vychází z mnohostrannosti každé otázky a z toho, že každá teze má svou antitezi. Přijmout jakoukoli z nich by znamenalo upřednostnit ji nad jinou, což nelze, protože by to znamenalo řešit spor, do něhož jsme zapleteni. Různé pohledy, názory nebo interpretace se tedy vyznačují tzv. isosthenií – z řeckého isostheneia – rovnomocnost, rovnocennost nebo stejná přesvědčivost.[3] Isosthenie je pak podle skeptiků bezprostřední logickou i psychologickou příčinou epoché – vzdání se úsudku, jehož praktickou realizací je skepse jako pokračování ve zkoumání.

Lze si všimnout holistických motivů ve skeptické argumentaci. Každou věc lze vnímat z mnoha úhlů, více smysly, smysly jiného zvířete, lze ji chápat, snít o ní atd. Nic nestojí izolovaně, a tak si nemůžeme být jisti, nakolik jsme popis a výklad jakékoli věci vyčerpali. Navíc jsme k problematice, již řešíme, sami vztaženi, což nás zneschopňuje v roli objektivního pozorovatele. Ukazuje se, že skeptická gnoseologie souvisí s holistickou ontologií. To má své důsledky pro to, jakým způsobem si lze představit politickou realizaci skeptického postoje odporujícího dogmatismu.

Skepticismus vede k epoché. Jak se uskutečňuje politická epoché?

Jestliže skepticismus vede ke vzdání se úsudku, znamená to, že je anarchismem? Taková interpretace by odpovídala anekdotám o tom, jak Pyrrhón natolik nedůvěřoval svým smyslům, že se ničemu nevyhýbal, ať už to byli třeba divocí psi nebo jedoucí vozy. Pyrrhón se nicméně dožil téměř devadesáti let.[4] Anarchismus by se dal uvést v analogii spíše s tzv. pyrrhónskou krizí[5] jako s určitým zneschopněním řešit jakékoli jiné problémy, než to jak získat jistotu. Paralyzující propadnutí skeptickému zmatku je ale nutně dočasné. Někteří skeptici opouští radikální postoj úvahami o pravděpodobnosti, jiní radí nechat se vést tradicí a zvyklostmi. Další jejich zkušenost přesvědčuje o tom, že na intelektuálním postoji nezáleží, protože vždy převládnou přirozené sklony. Jak by vypadala politika poté, co projde pyrrhónskou krizí? Bylo řečeno, že skeptický postoj znamená nepřisvojovat si pravdu a pátrat po ní. Zbytek příspěvku bude o tom, že věrně skeptická politika se realizuje podporou přímé demokracie.

Skeptická politika a přímá demokracie

Skeptik si všímá různosti pohledů a stanovisek a pohlíží na ně jako na stejně významné. Tím je v souladu s naznačenými holistickými předpoklady své ontologie, protože neodmítá podíl žádné části skutečnosti na jejím celku. Nepočítá s představou ontologické hierarchie nebo nějakou formou dualismu, a tak pokládá všechny části celku v jejich přístupu k pravdě za rovné. V hledání odpovědi na své otázky, zastřešené tou výchozí „Co vím?“, by tedy pátravě bádající skeptická politika doceňovala význam každého jedince, spočívající v jeho specifické otevřenosti onomu přístupu danému jeho schopnostmi, zájmy a zkušenostmi. Nepostupovala by naslepo, jak by naznačovala ona pyrrhónská anekdota, ale její holistická východiska by ji dovedla k prozkoumání možností přímé demokracie jako nejlepšího prostředku, který se nabízí k využití rozhodovacího potenciálu nejširšího množství zúčastněných.

Vedle lidové iniciativy, referend nebo odvolatelnosti politiků by skeptická politika, založená na ideji rovného přístupu k pravdě, zahrnovala transparenci – tedy veřejnost a dostupnost – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Skeptik vychází z toho, že neví, ale existenci pravdy a její poznatelnost nepopírá, a tak nepřestává zkoumat. Z tohoto hlediska je oponent přímé demokracie ve větší nebo menší míře agnostikem, který popírá možnost přístupu k pravdě větší nebo menší části politického těla.

Euroskepticismus a odmítání federalizace a centralizace

Skeptik ve výše definovaném smyslu může, ale nemusí být proti myšlence jednotné Evropy. Pokud je jejím oponentem, a je tedy euroskeptikem v běžném politologickém slova smyslu, pak nikoli proto, že by předem odmítal její hodnoty, ale proto, že se mu její podmínky zdají být v nesmiřitelném rozporu s  idejemi rovného podílu na skutečnosti a rovného přístupu k pravdě. Národní úroveň preferuje nikoli proto, že by dogmaticky upřednostňoval vlastní omezené stanovisko (ekonomické, národní nebo sociálně politické), ale proto, že se domnívá, že v rozměru evropské integrace nelze uplatnit zásady dostatečně zdrženlivé a otevřené skeptické politiky.

Skeptik, který se k otázce sjednocování Evropy staví váhavě a nemá jasno v ní jasno, se buďto domnívá, že i na mnohonárodní úrovni bude demokratický deficit překonán (a transparentní a přímo-demokratická politika možná), anebo se vzdává úsudku a podstupuje experiment. Případnou možnost vyvolání referenda o vstupu nebo setrvání v Unii nebo jiné formy přímé demokracie podpoří nikoli proto, že by se domníval odhadnout jejich výsledek, ale proto, že pokládá kohokoli jiného za stejně kompetentního jako sebe sama.

Euroskepticismus nemusí automaticky EU bořit nebo její jednotu narušovat, ani o to usilovat. Kdo by požadavek referenda o setrvání v EU interpretoval jako euro-negativismus nebo euro-pesimismus, předjímal by výsledek takového referenda. Ve smyslu metodické skepse může vést totiž kritické prověření základů jednoty také ke zpevnění její stavby. Potřeba takového prověření sice prozrazuje nejistotu, ta ale není ničím novým a nelze ji porazit jinak než právě oním prověřením. Euroskepticismus navíc neztrácí smysl ani ve chvíli, kdy se otázka v referendu nebo jinak dočasně vyjasní, protože v jeho logice je pravděpodobnost potřeby další revize rozhodnutí.

Euroskepticismus založený na kritice demokratického deficitu evropských institucí může být tedy chápán nikoli jako snaha o oslabení jednoty, ale jako úsilí o prozkoumání jejích možností, mezi nimiž by využití prostředků přímé demokracie nemělo zůstat opomenuto. O tom, nakolik je nebo není skeptický postoj uzavřenou intelektuální záležitostí a zda může být společensky prospěšný, svědčí například to, že Pyrrhónovi jeho rodné město prokázalo takovou poctu, že kvůli němu odhlasovalo všem filosofům osvobození od daní.[6]

[1] Srovnej Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984.

[2] Srovnej např. Ainésidémos v tzv. 10 tropech, jak jsou podány u Sexta (Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984) nebo Díogena (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995).

[3] Jak uvádí Díogenés Laertios, podle Pyrrhóna máme nahlédnout, že „žádná věc není více tímto než oním“. (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.)

[4] Srovnej Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.

[5] Tento termín uvedl v oběh Richard Popkin v knize The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, 2003) a mínil jím reakci raně novověkých filosofů na znovuobjevení textů antického pyrrhonisty Sexta Empirica.

[6] Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 369.

Být sám sebou a být si sebe sama vědom. Spinozovo pojetí svobody

Březen 23, 2012 1 komentář

Cílem této studie je objasnit pojem svobody u Spinozy a načrtnout význam tohoto pojmu v celku Spinozova filosofického systému. Nejprve načrtnu postavení motivu svobody v rámci Spinozova filosofického učení a jeho recepci. Poté se věnuji postupně tomu, jak se motiv svobody u Spinozy objevuje v kontextu ontologie, etiky a politické filosofie. Spinozova filosofie je ontologického rázu – etika a politická filosofie jsou aplikací jeho ontologie. Proto vyjdu od výkladu jeho základních metafyzických pojmů – substance, atributů a modů. V etickém kontextu lze ve spinozismu o svobodě mluvit v kontextu tzv. moci rozumu nad afekty, jež bude dalším centrem výkladu. Ten zakončím shrnutím Spinozových politicko-filosofických názorů na svobodu.

Svoboda v celku filosofického díla a v jeho recepci

Chceme-li určit postavení motivu svobody v rámci filosofického učení Barucha Spinozy a také význam tohoto motivu pro to, jakým způsobem bylo ono učení přijímáno, musíme brát zřetel na to, že Spinozova filosofie se vyznačuje značnou sevřeností. Ta je dána jednak metodologickými ohledy, jednak základními rysy jeho metafyzické vize. Ambice předložit jednotný a kompletní filosofický systém je u Spinozy zřetelná a je ve shodě s jeho učením o tom, že cokoli, co existuje, je modifikací jediné existující věci. Neustálý ohled na celek, který je přítomen v jeho filosofování a který můžeme nazvat jeho holistickou povahou, může mást toho, kdo hledá ve filosofickém systému pevnou hierarchii filosofických disciplín, otázek a odpovědí. Ve Spinozově učení stejně jako v jeho ontologii všechno souvisí se vším.

Oddanost matematickému modelu lidského poznání zavazovala Spinozu k výstavbě axiomatického systému, který prokáže rozumné uspořádání přírody.[1] Navzdory tomu, že ve spinozovském světě je střed všude i nikde, lze identifikovat určité uzlové body Spinozova výkladu. Patří mezi ně substance, mysl, idea, afekt a mnoho dalších. Ve Spinozově argumentaci je setrvale přítomen motiv svobody, který tak tvoří jakousi osu oněch uzlových pojmů.

Téma svobody je u Spinozy všudypřítomné. Spinozovo rané dílo Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho štěstí[2] končí kapitolou O pravé svobodě, kde svobodu definuje jako „pevnou skutečnost, již získá naše mysl přímým spojením s Bohem, takže může vytvářet ideje a působit mimo sebe v naprostém souladu s přírodou.“ (KV 26, 16) Poslední kapitola Metafyzických myšlenek[3] končí kapitolou O lidské mysli. Spinoza argumentuje, že mysl má vůli (CM 2.12 §10), která je svobodná, protože „nic nemá moc zničit esenci mysli“ (CM 2.12 §11). Ve Spinozově nejpropracovanějším díle Etika vyložená geometrickým způsobem[4] na motiv svobody narážíme poprvé v úvodních definicích její první části:

„Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným.” (E1D7)

První část Etiky má název O Bohu a najdeme v ní výklad struktury substance, jediné plně existující věci, která je neomezená a věčná. Jedině všezahrnující substance je věčná, jednotliviny jsou jako modifikace jejích atributů determinovány v síti všeprostupující kauzality. Čtvrtou část Etiky Spinoza sice nazval O lidské nesvobodě neboli o síle afektů, nicméně v sedmi závěrečných tvrzeních této části pojednává základní aspekty praktického života osvobozené mysli. Série začíná poznatkem, že

„svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, a nikoli o smrti“ (E4P67),

a končí tvrzením, že

„člověk, který je veden rozumem, je svobodnější, když žije ve státě, kde se podrobuje společným rozhodnutím, než když žije o samotě, kde poslouchá jen sebe“ (E4P73).

Tematizace svobody v páté části Etiky je zřejmá již z jejího titulu O moci rozumu neboli o lidské svobodě. V předmluvě k této části Spinoza uvádí, že bude mluvit o „cestě, která vede ke svobodě“ a že ukáže „co je to svoboda mysli neboli štěstí“. V závěrečné poznámce Etiky Spinoza seznává, že „probral vše, co chtěl dokázat o moci mysli nad afekty a o lidské svobodě“ (E5P42Sch).

Téma svobody stojí v popředí také Spinozových politicko-filosofických spisů. Závěrečná hlava Teologicko-politického traktátu[5] z roku 1670 s názvem O svobodě názoru a svobodě slova dle svého podtitulu „vykládá, že ve svobodném státě každému jest volno mysliti, co chce, a říci, co si myslí“. Úroveň státu Spinoza posuzuje právě s ohledem na volnost projevu:

„Vláda nejnásilnější bude ta, kde se člověku upírá volnost mluvit a učit, co si kdo myslí, a zase mírná bude vláda ta, kde se právě této volnosti popřává každému.“ (TTP 20.9)

Přes nastíněné postavení nebylo Spinozovo pojetí svobody tematizováno zdaleka tak často jako například jeho řešení psychofyzického problému nebo otázka materialistické povahy jeho metafyziky. Současné oživení zájmu o Spinozu se týká nejčastěji teorie poznání, ideologie nebo moci.[6] Významnou pozornost věnoval svobodě ve své studii Spinozovy Etiky[7] Jonathan Francis Bennett, který byl vůči koherenci Spinozova systému skeptický, nebo Jon Wetlesen, které Spinozovo učení pokládal za cestu k osvícení[8]. Z ústředního, nicméně matoucího postavení motivu svobody ve Spinozově filosofii vycházeli také někteří psychoanalytici v pokusech interpretovat ji ve smyslu análního sadismu, struktury charakteristické lpěním na řádu a upadáním v chaos a konfliktem touhy po svobodě a moci.[9]

Ontologická tematizace svobody

Spinozova metafyzika je založená na monistickém pojetí jediné všezahrnující věci, kterou nazývá Bůh nebo substance: „Cokoli je, je v Bohu a bez Boha nemůže ani být, ani být chápáno.“ (E1P15) Jednotliviny jako události tvoří v posledku jedno, jsou k sobě vzájemně vztaženy a těmito vztahy jsou determinovány. Příroda je říší nutnosti; jediné, co je svobodné, je příroda sama:

„Bůh je účinnou příčinou všech věcí, jež mohou být chápány nekonečným rozumem.“ (E1P16CorA)

„Cokoli je determinováno k existenci a k činnosti, je takto determinováno Bohem.“ (E1P28Dem)

„V přírodě neexistuje nic náhodného, nýbrž všechny věci jsou přirozeností Boha nutně determinovány k určitému modu existence a působení.“ (E1P29)

Svobodná věc dle E1P7 „existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání.“ Je to příčina sebe sama a „její esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující“ (E1D1). Takovou věc nazývá Spinoza substance – „substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama“ (E1D3). Argumentuje, že taková věc může být jen jedna a že je to Bůh, „absolutně nekonečné jsoucno, tj. substance sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci.“ (E1D6)

Spinoza nepřiznává žádný smysl svobodě jako libovůli. Nic nemůže být jinak, než to je. Tento zásadní determinismus je vyjádřen v jednom z prvních axiomů Etiky:

„Z dané determinované příčiny nutně plyne účinek, a naopak není-li dána determinovaná příčina, je nemožné, aby následoval nějaký účinek.“ (E1A3)

a v tvrzení 28 její první části:

„Jakákoli jednotlivina nebo jakákoli věc, která je konečná a má determinovanou existenci, nemůže existovat a nemůže být determinována k činnosti, není-li determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je konečná a má determinovanou existenci, a opět ani tato příčina nemůže existovat a nemůže být determinována k existenci jinak, než tím, že je determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je také konečná a má determinovanou existenci, a tak podobně do nekonečna.“ (E1P28)

Ani Boží svoboda nespočívá v jakési bezdůvodné svobodě vůle, ale v sebe-zapříčiněnosti a sebe-zdůvodňování.

„Bůh jedná jedině podle zákonů své vlastní přirozenosti a není nikým nucen.“ (E1P17)

„Bůh nejedná ze svobodné vůle.“ (E1P32CorA)

Bůh nemá svobodnou vůli, protože se nemůže rozhodnout, jaké věci budou vyplývat z jeho přirozenosti:

„I když z toho, že existuje vůle a rozum, vyplývá nekonečný počet věcí, přesto nelze proto říci, že Bůh jedná ze své svobodné vůle, právě tak jako nelze říci, že Bůh jedná ze svobody pohybu a klidu vzhledem k tomu, co vyplývá z pohybu a klidu.“ (E1P32CorB)

Vše ostatní, co existuje, z Boží přirozenosti nutně vyplývá. Bůh je „absolutní první příčina“ (E1P16CorC) a determinuje nekonečný počet účinků. Svět, který existuje, je jediný možný. „Věci nemohly být Bohem stvořeny žádným jiným způsobem a v žádném jiném pořádku“ (E1P33Dem), protože „u každé věci musí byt udána příčina nebo důvod, proč existuje nebo proč neexistuje“ (E1P11Dem jinak).

Spinozovo pojetí svobody úzce souvisí s jeho řešením Descartova psychofyzického problému: Jak může působit tělo na mysl a mysl na tělo, když jsou to věci zcela odlišné podstaty? Spinoza odmítá, že by s v případě mysli a těla jednalo od odlišné substance, a chápe je jako dva atributy jediné existující substance:

„Mysl a tělo jsou jedna a tatáž věc, kterou jednou chápeme ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozlehlosti …“ (E3P2Sch)

Svoboda tedy nemůže znamenat cosi na způsob nezávislosti na mysli na tělesnosti. Psychické obsahy, které konstituují určitou mysl, nezávisí na stavech příslušného těla pouze v tom smyslu, že jsou dvěma výrazy téhož, a proto si nemohou být vzájemně příčinou:

„Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoli jinému (pokud vůbec něco jiného je).“ (E3P2)

„… to, co determinuje mysl k přemýšlení, je modus[10] myšlení, a nikoli modus rozlehlosti, to znamená, není to tělo … pohyb a klid nějakého tělesa musí mít svůj původ v jiném tělese …“ (E3P2Dem)

Jednota mysli a těla není v rozporu s tím, že se nemohou vzájemně ovlivňovat. Je dána tím, že sdílejí tutéž nutnost, řád, uspořádání souvislostí:

„Uspořádání a vzájemná souvislost idejí je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí … Cokoli může nekonečný rozum postihnout jako něco, co vytváří esenci substance, to vše náleží pouze k jedné substanci, a tudíž substance myslící a substance rozlehlá jsou jednou a toutéž substancí, která je chápána jak ve smyslu prvního, tak i ve smyslu druhého atributu. Tak i modus rozlehlosti i idea tohoto modu jsou toutéž věcí vyjádřenou dvěma způsoby …“ (E2P7)

Spinozovo pojetí svobody zahrnuje přiznání nutnosti vzájemných kauzálních vazeb mezi všemi jednotlivými stavy substance. Takový determinismus znemožňuje představu svobodné vůle:

„V mysli není žádná absolutní neboli svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a tak do nekonečna.“ (E2P48)

„Není možné, aby člověk nebyl částí přírody a aby podléhal jen těm změnám, kterým je možno porozumět z jeho vlastní přirozenosti a jejichž je adekvátní příčinou.“ (E4P4)

Skutečná svoboda podle Spinozy není vyvázáním z kauzality a všezahrnující determinace, jako spíše jejím naplněním. Každý z nás je determinován snahou setrvat v bytí. Je to poslední kořen naší motivace, poslední příčina veškeré naší činnosti:

„Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí.“ (E3D6)

Být svobodný tedy znamená neusilovat o nic jiného než o zachování svého bytí. Svobodná vůle je iluzí, protože nejsme-li determinováni vnějšími věcmi, jsme determinování svou touhou setrvat v bytí:

„… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy.“ (Dodatek k první části Etiky)

„Lidé se mýlí, když si myslí, že jsou svobodní.“ (E2P35Sch)

„… nemluvně se domnívá, že svobodně touží po mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil, dítě a mnoho jim podobných … a tak nás naše zkušenost stejně jako náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto, že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determinují, nevědí vůbec nic. Nevědí také, že rozhodnutí mysli nejsou nic jiného než samy pudy, které jsou podle momentální dispozice těla různé.“ (E3P2Sch)

Myšlenka svobodné vůle jde rovněž proti Spinozově racionalistické metodologii. Svobodu, která bez důvodů volí mezi různými možnostmi, pokládá za „bezvýznamnou hračku a velikou překážku pro vědění“ (E1P33SchB).

„Většina autorů, kteří psali o afektech a o tom, jak má člověk žít, nepojednávala ve svých dílech o věcech, jež jsou podrobeny obecným zákonům přírody, ale o věcech, jež jsou mimo přírodu. Zdá se dokonce, že člověka chápou jako jakýsi stát ve státě.“ (Předmluva k třetí části Etiky)

Podle Spinozy ale „k přirozenosti rozumu náleží uvažovat o věcech jako nutných a nikoli jako o náhodných“ (E2P44). Jinak řečeno „náleží k přirozenosti rozumu postihovat věci pod určitým způsobem věčnosti“ (E2P44CorB). A proto, aby

„… mohl zkoumat předmět této vědy se stejnou svobodou ducha jako v matematice, snažil se pečlivě, aby se nevysmíval, netrápil se ani si nic nehnusil, ale aby porozuměl lidským činům, a za tím účelem pohlížel na vášně jako láska, nenávist, závist, ctižádost a další duševní zmatky ne jako na hříchy, ale na vlastnosti, které k nám patří stejně, jako k povaze atmosféry patří teplo, zima, bouře …“[11]

Etika osvobození a její techniky

Klenot západní filosofie, svobodná vůle, nemá podle Spinozy v pravé filosofii místo, a to jak z ontologických, tak gnoseologických důvodů. Přesto, jak bylo již naznačeno, tvoří svoboda páteř celého jeho učení. Není ani tak čímsi, o co bychom soutěžili ve společenských zápasech a ekonomických hrách. Je spíše neodmyslitelným aspektem roviny, na niž je možno se silami mysli pozdvihnout, na které nicméně svým způsobem vždy již jsme, aniž bychom si toho byli vědomi. S jistou licencí by se snad dalo říci, že pro Spinozu je cennější nutnost než svoboda, ale cennější než obojí je mu osvobození.

Osvobození je cesta, kterou všichni podstupujeme a která je smyslem veškeré naší aktivity, protože k cíli osvobodit se nás vede naše nejniternější touha setrvat v bytí. Čím jsme svobodnější, tím více jsme schopni zachovat své bytí; čím více jsme svobodni, tím bezpečněji v něm spočíváme. V Etice, kde nejlépe můžeme sledovat provedení Spinozova filosofického systému, je svoboda hlavním tématem závěrečné části, nazvané O moci rozumu neboli o lidské svobodě. Již z názvu je zřejmé, že Spinoza proces osvobození pojednává jako záležitost mysli. V souladu s jeho učením musí nicméně souběžně s osvobozením mysli probíhat odpovídající procesy také v atributu rozprostraněnosti.

Moc mysli spočívá v moci rozumu, která spočívá v moci vytvářet ideje. Spinoza rozlišuje různé typy idejí. Nejdůležitější rozdíl je mezi adekvátními a neadekvátními idejemi. Zatímco příčinou adekvátních idejí je mysl sama, příčinou neadekvátních idejí je něco vnějšího. Neadekvátní idea není nutně nepravdivá, spíše není informačně přínosná, resp. je zavádějící. Neadekvátní idea neukazuje svůj předmět v nutné kauzální souvislosti s ostatními idejemi. Adekvátní poznání je naproti tomu poznáním, založeným na poznání principu příčiny a účinku. Moc rozumu tedy spočívá v moci idejí příčinných vztahů.

Poslední příčinou každého účinku je ve Spinozově metafyzickém systému Boží esence. Poznání esence nějaké věci se u Spinozy rovná poznání její nejbližší příčiny. Nejvyšší stupeň poznání, kterému Spinoza v Etice říká intuitivní, tedy „postupuje od adekvátní ideje formální esence některého z atributů Boha k poznání esence věcí“ (E2P40SchB). Osvobozující rozumové poznání je tedy poznáním Boha jako toho, v čem je vše obsaženo a díky čemu je možno cokoli jiného chápat.

Čeho přesně se týká nebo nad čím bezprostředně se rozprostírá moc rozumu, zmíněná v názvu páté části Etiky, jestliže nám zajišťuje naši svobodu? Spinoza upřesňuje, že jde o moc rozumu nad afekty. Toto vyjádření může být nicméně velice matoucí, což si Spinoza uvědomuje, a proto jeho vysvětlení věnuje většinu předmluvy k páté části. Moc rozumu si nelze představovat jako nátlak „rozumové složky“ mysli na její „afektivní oblast“. Takový význam moci rozumu nad afekty, který by spočíval v jakémsi vítězném boji rozumu proti afektům, by byl Spinozově teorii zcela cizí. Moc rozumu nad afekty spočívá v tom, že rozum může afekty mírnit nebo omezovat. Nikoli ovšem tak, že by je afekty nahrazoval idejemi – to by bylo nemožné – ale tak, že pomáhá vytvářet afekty, které nás osvobozují.

Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc. Afektivita je neodmyslitelnou součástí naší existence, proto rozum nemůže nad afekty „zvítězit“:

„Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“ (E4P7)

Moc rozumu je založena na tom, že afekty jsou utvářeny idejemi, a proto můžeme své afekty ovládat tím, jaké ideje vytváříme. Bylo již řečeno, že Spinoza upřednostňuje ideje, kterým říká adekvátní, a že nejvyšší adekvátní ideou je idea Boha. K tomu, aby bylo zřejmé, proč má idea Boha osvobozující efekt, je třeba se chvíli zastavit u Spinozovy teorie afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů.“ (E3D3)

Afekt je přechodem a tím se liší od ideje. Jsou to afekty, co dává psychickému prostoru dynamiku. Afekt se týká těla i mysli. Je stavem těla, tělesným modem, i stavem mysli, ideou (jejímž předmětem je nějaký tělesný modus). Je přechodem, který se odehrává simultánně v těle i v mysli. Jeho kvalita je určena variací schopnosti něco konat. Afekty jako závist nebo nenávist nás oslabují, zatímco radostné afekty jako láska nás posilují. Protože možnost mít afekty je u Spinozy vztažena k možnosti měnit se, souvisí s konečností. Bůh, nekonečná substance, příčiny sebe sama a všeho jsoucího, afekty nemá.

Spinozův termín afekt bývá někdy překládán jako emoce. To je poněkud zavádějící. Je třeba si uvědomit, že afekt může být podle Spinozy racionální nebo iracionální podle toho, zda je utvářen racionálními nebo iracionálními idejemi. Tak jako idea může být charakterizována stupněm své racionality, může být podobně charakterizován i afekt. Jednou z limit osy, na níž by se dala zaznamenat míra nebo stupeň racionality afektu, je jeden ze zastřešujících pojmů celé Spinozovy filosofie, amor Dei intellectualis, rozumová láska k Bohu, afekt, který je utvářen nejvyšším rozumovým pojmem.

K porozumění významu Spinozova konceptu osvobození skrze moc rozumu nad afekty je klíčové rozlišení dvou druhů afektů – pasivních a aktivních – které je představeno v definicích 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:

„Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou.“

Třetí definice přechází k rozlišení aktivních a pasivních afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy.“

Podle Spinozy existují tři základní afekty: žádost, radost a smutek. Nejprve hovoří Spinoza v Etice o afektech, jako kdyby byly nutně čímsi pasivním:

Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti.“ (E3P11Sch)

V závěru téže části Etiky tuto zásadu ruší:

Kromě radosti a žádosti, jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které se k nám vztahují, pokud jsme činní.“ (E3P58)

Rozlišujeme tedy pasivní žádost, radost a smutek, a aktivní žádost a radost. Aktivní protějšek smutku se u Spinozy nevyskytuje. V čem tedy spočívá základ rozdílu mezi pasivními a aktivními afekty? Již bylo řečeno, že afekty jsou utvářeny idejemi. Definující rozdíl aktivních a pasivních afektů opírá proto Spinoza o rozdíl adekvátních a neadekvátních idejí:

„ … afekt neboli trpný stav mysli je „zmatená idea“, neboť jsme dokázali …, že mysl je trpná jen potud, pokud má neadekvátní, tj. zmatené ideje.“ (Obecná definice afektů ze závěru třetí knihy Etiky, vysvětlení k této definici).

Moc rozumu nad afekty tedy spočívá v nahrazování neadekvátních idejí adekvátními. Nahrazení pasivních afektů aktivními je u Spinozy umožněno tím, že aktivita a pasivita neznamenají ani tak odlišný obsah, jako spíše jeho odlišnou interpretaci, nebo přesněji řečeno odlišnou interpretaci jeho původu. V tomto smyslu tvrdí Spinoza v E4P59:

Ke všemu konání, k němuž jsme determinováni afektem vášně, můžeme být i bez něho determinováni rozumem.

Změna determinace, zmíněná v tomto tvrzení, je tím, o co jde ve Spinozově etice jako návodu na dosažení toho, po čem v životě toužíme. Zklame se, kdo by od Spinozy čekal něco na způsob pravidel, jak se chovat a jak se osvobodit v kontextu společenských nebo ekonomických vztahů. Spinozova etika není o způsobu života nebo chování – jejím předmětem je způsob myšlení:

Nelze si myslet, že bychom měli v moci lepší lék proti afektům … než ten, jenž spočívá v pravdivém poznání, protože neexistuje jiná moc mysli než přemýšlení a vytváření adekvátních idejí.“ (5p4sch)

V páté části Spinoza představuje několik různých technik zvládání afektů, jejich mírnění a proměnu pasivních v aktivní. Jon Wetlesen ve své detailní studii Spinozova učení o svobodě[12] nabízí rozdělit tyto léky, jak jim Spinoza říká, na dva typy tzv. strategií osvobození: postupné a jednu náhlou. „Postupné strategie jsou založeny na hodnotách a normách rozumu a na základním zákonu motivace, který tvrdí, že afekt může být překonán pouze protichůdným silnějším afektem.“[13] Wetlesen, kterému je sympatický budhismus, oceňuje pluralitu myšlenkových technik osvobození, které Spinoza nabízí. Spinozova cesta ke svobodě je mu „druhem střední cesty, která tím, že integruje jak postupné, tak instantní strategie osvobození, se vyhýbá jednostranné světskosti či zásvětskosti.“[14] Zatímco postupné strategie osvobození jsou zaměřeny na změnu stupně radostnosti afektu, náhlá strategie náš stav zcela mění. Postupné strategie se orientují na normy a zdokonalování. Naproti tomu náhlá strategie všechny normy transcenduje a další zdokonalování nepřipouští.

Postupné strategie jsou založeny na poznávání vztahů mezi pocity a představami a na uvědomování si souvislostí v rámci mysli namísto vztahování vnitřních stavů k vnějším předmětům:

Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ (5p2)

Afekt vůči věci, kterou si představujeme oproštěně, a nikoli jako nutnou, možnou nebo náhodnou, je za stejných ostatních okolností ze všech afektů největší.“ (5p5)

Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ (5p6)

Postupně se osvobozujeme, jak opravujeme svá mínění o světě a fungování mysli, a tak zmírňujeme zmatek svých afektů a jejich závislost na představách vnějšího dění.

Wetlesenova náhlá strategie spočívá v možnosti změnit kompletně svůj stav radikální proměnou pohledu na svět. Tato strategie spočívá v uvědomění si skutečnosti, že náš každý náš stav souvisí s celkovým stavem universa i s každou věcí zvlášť a že v tomto smyslu vyjadřuje Boží činnost. Je vlastně osvojením, resp. připomenutím si základního spinozovského učení o tom, že vše je obsaženo v Bohu. Tento poznatek utváří v mysli stav nejradostnějšího a nejaktivnějšího afektu amor Dei intellectualis, rozumové lásky k Bohu. Z tvrzení, která patří mezi Spinozovy „léky“, přiřazuje Wetlesen náhlé strategii E5P3:

Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.

Uvědomíme-li si, co je to vlastně afekt a v jakém smyslu závisí na Bohu, nahlédneme, že tento afekt není pasivní, nýbrž Bohem je nutně vytvářen. Toto uvědomění otevírá cestu k vědomému ztotožnění se s Bohem. Bůh jako příčina sebe sama je svobodný a tak v nalezení své jednoty s ním nacházíme také svou svobodu.

Jonathan Bennett[15] rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se afektům, které nás znesvobodňují:

–          reflexe na determinismus

–          oddělování a spojování

–          přeměňování vášní v aktivní afekty.

Také v Bennettově podání je jádrem Spinozova postupu přeměna pasivních afektů v aktivní. Podle Bennetta je nicméně tato technika neslučitelná se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektu spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. Tyto příčiny se – argumentuje Bennett – nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.

Tento paradox je ve Spinozově učení nepřehlédnutelný a souvisí s tím, co bych nazval jeho mystickou povahou. Spinozova filosofie je zasvěcující a vede ke změně myšlení. Náhlá strategie nefunguje podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcka změny našeho stavu – z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. – nýbrž paradoxním způsobem ukazuje, že žádné změny není třeba. Z hlediska věčnosti naše stavy nejsou pasivní, nýbrž že jsou aktivní stavy, a jejich subjektem že nejsme my jako mody, ale substance sama. Náhlá strategie tak dospívá k odhalení, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.

E5P3 můžeme nazvat Spinozovou královskou technikou osvobození. Popisuje změnu, která nastává, když nahlédneme, že veškeré stavy jsou aktivní, protože jsou to stavy jediné substance, která je determinována pouze sebou samou. Mysl, která poznává tyto pravdy, dochází stavu rozumové lásky k Bohu. Tato láska je radostí z toho, že skutečnost tvoří celek vzájemně provázaných věcí. Je naprostou spokojeností, protože mysl si je v tomto stavu vědoma toho, že nepomíjí, a je i nejvyšší aktivitou, protože jejím zdrojem je sama esence mysli – její jednota s Bohem.

Svoboda jako další aspekt stavu existence, který Spinoza popsal také jako rozumovou lásku k Bohu, je možností společnou všem věcem. Přesto jen málokterému člověku se jí podaří dosáhnout, protože vyžaduje nejen značnou kultivaci myšlení, ale také – jak kdesi zmínil S. Freud – „neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost“[16].

Svoboda ve společnosti a státě

Člověk podle Spinozy přirozeně touží po občanském stavu (TP6.1). Do státu vstupuje proto, aby se posílil a ochránil svou svobodu (E4P73). Část své moci odevzdává, aby nebyl vydán všanc neomezenému uplatňování přirozených zájmů ostatních lidí. Svoboda jednotlivce je ve státě na prvním místě stejně jako v přirozeném stavu:

„Není účelem státu z lidí rozumem nadaných nadělati zvířat nebo loutek, nýbrž naopak snažiti se, aby duch i tělo jejich klidně mohly své úkony konati, aby lidé mohli svobodně rozumu užívati a nebojovali spolu hněvem nebo lstí a vůbec se nechovali k sobě nepřátelsky. Cílem a účelem státu je tedy vskutku svoboda.“

Přirozený stav svým způsobem trvá i ve státě, protože jedinec si svá přirozená práva nadále podržuje (TP 3.3). Vyplatí se mu ale být poslušný, byť není rozumné poslouchat slepě (TP3.6). Člověk nicméně nemá možnost vzdát se své svobody rozhodnout, co je pro něj dobré a zlé, protože nikdo se nemůže vzdát svého úsilí setrvat v bytí (TTP20.8). Za normálních okolností je občan poslušný, protože vůle státu je vůlí všech, tedy i jeho (TP3.5). Jestliže ale stát přestává být organizován na základě rozumu a svoboda je v něm potlačována, občana již nic nezavazuje, protože stát neplní svou funkci a není čemu být poslušen (TP4.4).

Spinoza usiluje o očistění společnosti od zhoubného vlivu, jejž na ni mají náboženské autority, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. V předmluvě k Traktátu teoreticko-politickému argumentuje, že

„nic neovládá lidu mocněji než pověra. Proto se také lid snadno pod rouškou náboženství dá svésti, aby se brzy vládcům svým klaněl jako bohům, brzy tytéž zase proklínal a hnusil se jich jako moru, ohrožujícího celé lidstvo … (Pověra) je nejúspěšnějším tajným prostředkem vlády monarchistické, a že jí nejvíce na tom záleží, aby lid udržovala v klamu, a aby strach, jenž má lidi držet na uzdě, přioděla skvělým slovem náboženství, aby se poddaní za svou porobu bili jako za vrchol svého štěstí, a aby se nehanbili, nýbrž za nejvyšší čest pokládali, krev i život svůj dáti za slávu jediného člověka: ve státě svobodném taková zásada a takový pokus jest naprosto nešťastný; neboť naprosto se příčí obecné svobodě, svobodné mínění kohokoliv předsudky kaliti nebo vůbec nějak omezovati.“ (TTP předmluva §8-10)

Pověra nás podle Spinozy ovládá jen dotud, dokud máme strach. Ten je ale neadekvátním poznáním, které ustupuje, jak se rozšiřuje poznání adekvátní. Proto je pro společnost klíčová svoboda filosofovat. Obhajoba svobody filosofování byla jedním z hlavních cílů Traktátu teologicko-politického a ohled na ni Spinozu vedl k dosti originálnímu návrhu ve věci oddělení duchovních a světských, resp. soukromých a veřejných, záležitostí. Spinoza na jedné straně odděluje rozum od víry, na straně druhé svěřuje veřejné projevy náboženství do rukou státu (TTP 19). Spinozovi evidentně neleží svoboda náboženského projevu na mysli tolik jako svoboda filosofování. Určité minimální náboženství, nutné k jednotě a míru ve společnosti, by podle jeho názoru mělo být organizováno státem. Svoboda náboženství je sice občanům zaručena, je ale omezena na soukromé rituály a vyznání.

Svoboda myšlení a projevu musí být ve státě zajištěna a není pro něj hrozbou. Naopak, posiluje bezpečí a stabilitu a státu, protože čím je člověk svobodnější, tím je i rozumnější (TP 2.7). Svobodný člověk zákony neporušuje, protože si cení míru (E4P73).

Ve společnosti musí být svoboda omezena (TP 1.3, TP 4.6), stát ale může vykonávat násilí pouze za účelem zajištění míru a pořádku. Spinoza zdůrazňuje, že mezi zájmy státu nepatří mravnost. Varuje také před ideovou manipulací ze strany uzurpátorské moci:

„různými a začasté neuvěřitelnými způsoby může se předem působit na přesvědčení člověka, a to tak, že ač mysl jeho není přímo pod mocí člověka druhého, přece jen na něm do té míry závisí, že jest mu takřka poddán“. (TTP 20.4)

Nejlepší a nejmocnější stát je založen na rozumu a umožnuje maximum svobody (TP 3.7). Za účelem ochrany svobody ve státě radí Spinoza neudržovat profesionální armádu (TP7.22). Ve svobodném státě ji není třeba, protože je v něm nejvíce poctivých lidí, a ti se nebojí smrti: „… srdce jejich není svíráno lítostí, nýbrž naopak považují za čest a nikoli za trest, zemřít pro věc dobrou a smrt pro svobodu mají za vyznamenání.“

Smyslem všech institucí je nahradit rozumnost, která lidem schází. Ve společnosti, v níž by všichni žili pod vedením rozumu, by žádných politických autorit nebylo třeba. Ideální formu státu je tedy třeba posuzovat podle toho, nakolik je v něm zajištěna rozumná vláda. V osvíceného panovníka nebo lid ovšem nelze doufat (TP 1.5).

Nejlepší stát umožní svornost v duchovně orientovaném životě (TP5.5). Takový stát mohou řídit jen svobodní lidé, protože jen ti se z života těší (TP 5.6). Svoboda ve státu tedy závisí na tom, kolik osvobozených lidí se na jeho správě podílí.

Mír nespočívá v absenci války, ale „ve svornosti srdcí“ (TP6.4), proto je demokracie lepší než monarchie. Výhodou monarchie je, že udrží stát nejstálejší (TP6.4), riziko, že se zvrhne v nesvobodu je ovšem velké ( TP6.8). Proto Spinoza upřednostňuje konstituční monarchii oproti absolutní. Některé nevýhody monarchie mohou být odstraněny aristokratickým systémem, ideální formou vlády se ale jeví demokracie. Traktát politický, v němž se Spinoza ideální formě vlády věnuje, nebyl bohužel dopsán, nicméně logika jeho úvahy se zdá jasná: demokracie je nejvyšší formou vlády, protože moc demokratického státu je utvářena pouze mocí lidu.[17] Stát je tím svobodnější a tím lépe plní svou funkci, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu. Lze se jen dohadovat, jaký názor by Spinoza měl na demokracii přímou, nicméně radikálnost jeho přístupu nasvědčuje tomu, že kladný.

Pokud jde o pravidla běžného života, nebyl Spinoza ani libertinem ani rigidním moralistou. Za účelem vystříhání se zbytečných konfliktů doporučoval sice přizpůsobit se obvyklým normám (viz: E4Ap15 nebo TIE §17), nicméně v sebeomezování jako takovém žádný přínos nespatřoval:

„Jen temná a politováníhodná pověrčivost zakazuje, abychom se radovali. Proč by mělo být ukájení hladu a hašení žízně slušnější než zahánění melancholie? … je vlastností moudrého člověka užívat věci a těšit se z nich.“ (E4P45Sch)

Feministický filosof Alexandre Matheron[18] odhaduje, že stejně jako byl Spinoza tolerantní v ostatních otázkách každodenního života a životosprávy, zastával by mírné stanovisko i v otázkách sexuální svobody. „Je na každém z nás posoudit, do jaké míry a jakým způsobem je pro nás sexualita užitečná. Jedinou podmínkou je, aby se nestala posedlostí nebo aby nebyla konfliktní, nicméně to je tím méně pravděpodobné, čím více je rozvinut náš rozum: Od jistého prahu nehrozí žádné nebezpečí. Chápej, a dělej si, co chceš: tady stejně jako kdekoli jinde je toto jedinou normou,“ píše Matheron.[19]

Závěry

Ústředním pojmem Spinozovy metafyziky je nepochybně substance, Bůh. Pokud bychom hledali ústřední pojem systému Spinozovy filosofie, mohl by se jím stát pojem svobody. Vedle motivů intelektuální lásky k Bohu, věčnosti a věčné nutnosti, snahy setrvat v bytí a nekonečné provázanosti všech věcí, svoboda patří mezi svorníky celého jeho uvažování. Svoboda ve smyslu sebe-zapříčiněnosti je základní vlastností substance. Je cílem našeho hledání nejvyššího dobra. Je i základní hodnotou, o kterou má pečovat stát. S ohledem na to, že poukazuje k cíli a ke smyslu veškerého životního úsilí, je možno ji nazvat osou celé filosofie. Navzdory tomuto významu stála problematika svobody ve spinozovských zkoumáních spíše stranou.

Důvodem tohoto opomíjení mohlo být Spinozovo důrazné popírání svobody vůle. Nemožnost svobody vůle jednoznačně vyplývá z jeho neprůstřelného determinismu. Jsme vřazeni do nekonečného sledu příčin a následků, který nemohl být vytvořen v jiném uspořádání, než v jakém byl utvořen. Kdo věří ve svobodu vůle, je podle Spinozy snivcem a zmítá se nerozumnými afekty. Přesto lze ve spinozismu hovořit o osvobození, a to ve smyslu uplatňování moci rozumu nad afekty, zmírňování nežádoucích afektů a postupném probouzení se z iluze světa nahodilých událostí a svobodných rozhodnutí. Osvobození v tomto ohledu spočívá v nahlédnutí nutnosti věcí.

Proces osvobození Spinoza líčí jako přechod od pasivních afektů k aktivním. Tento přechod se děje adekvátním poznáváním, protože zatímco naše adekvátní ideje utvářejí aktivní afekty, naše pasivní afekty jsou utvářeny našimi neadekvátními idejemi. Možnost osvobození tedy vyplývá z konstitutivního vztahu našich idejí vůči našim afektům. To, jakým myšlenkám se oddáváme, utváří to, jakými stavy procházíme. Osvobození tedy není záležitostí správných činů, ale změnou v tom, jak se na věci kolem sebe díváme. Královskou cestou ke svobodě je uvědomění si jednoty sebe a Boha, které utváří afekt intelektuální lásky k Bohu a otevírá perspektivu, ze které se nechápeme jako pasivní součást vyššího celku, nýbrž jako aktivní spolutvůrce všeho, co je.

Protože do občanského stavu vstupujeme proto, abychom ochránili svou svobodu, je svoboda i cílem státu. Proto občana nic nezavazuje k poslušnosti, jestliže stát přestává být organizován na základě rozumu, neplní svou funkci a svoboda je v něm potlačována. Jádrem naší svobody je svoboda filosofování, protože osvobození dosahujeme změnou pohledu na svět, potažmo jinou intepretací našich afektů. Největším společenským nebezpečím svobody je proto zhoubný vliv náboženských autorit, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. Svoboda myšlení a svoboda projevu jsou základními právy a klíčovými hodnotami. Nejlepší stát je tedy podle Spinozy ten, který je nejsvobodnější. Takový stát je zároveň nejmocnější, protože svobodní občané jsou nejposlušnější, nejpoctivější a brání svá práva. Stát s maximem svobody je nejrozumnější, protože jeho jednota se opírá o svornost svobodných lidí, kteří se těší z života a cení si míru. Stát je tím svobodnější, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu, a proto se zdá, že ideální formou vlády by v souladu se spinozovskými východisky byla přímá demokracie.

Seznam používaných zkratek

V textu při citací z děl B. Spinozy užívám tyto zkratky:

CM … Cogitata Metaphysica, 1663, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva). Praha: Filosofia, 2000

CMx.y §z … x-tá část, y-tá kapitola, z-tý paragraf Metafyzických myšlenek

Etika … Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

ExAy …  y-tý axiom x-té části Etiky

ExDy …  y-tá definice x-té části Etiky

ExPy … y-té tvrzení x-té části Etiky

ExPyCor … dodatek k y-tému tvrzení x-té části Etiky

ExPyDem … důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

ExPySch … poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

GenDefAff … Obecná definice afektů na konci třetí části Etiky

E4ApX … x-tá kapitola Dodatku k čtvrté části Etiky

KV … Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

KV x, y … y-tý odstavec x-té kapitoly Krátkého pojednání

TIE … Tractatus de Intellectus Emendatione, 1662, česky: B. Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

TP … Tractatus Politicus, 1675/76 , česky: B. Spinoza, Rozprava politická. Praha 1939.

TPx.y … y-tý paragraf x-té kapitoly

TTP … Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.

TTPx.y … y-tý odstavec x-té hlavy

Literatura

Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm

Cottingham, J.: The Rationalists, Oxford 1988.

Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002.

Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M. (ed.): Feminist interpretations of Spinoza, 2009

Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, str. 221-237.

Spinoza, B.: Etika, Praha 2004.

Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický, Praha 1922

Spinoza, B.: Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

Spinoza, B.: Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

Spinoza, B.: Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

Spinoza, B.: Rozprava politická. Praha 1939.

Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Assen 1979.


[1] Srovnej: Cottingham, J.: The Rationalists, OUP, Oxford 1988.

[2] Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

[3] Cogitata Metaphysica, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

[4] Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

[5] Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922

[6] Např.: Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm nebo Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991

[7] Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[8] Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[9] Srovnej: Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American

Imago, ročník 9, str. 221-237, nebo Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

[10] Modus je Spinozův výraz pro jednotlivinu. Definuje ho jako „stav substance neboli to, co je v

něčem jiném a co je z toho jiného také chápáno” (1D5)

[11] Spinoza, B.: Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.): Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843-1846, online: http://users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E , vlastní překlad.

[12] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[13] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 5.

[14] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 6.

[15] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[16] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.

[17] Srovnej: Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

[18] Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M.: Feminist interpretations of Spinoza, 2009.

[19] Tamt., s. 103.