Archív

Posts Tagged ‘holismus’

Kam vede „pčelovod“: Poslední gambit a Dostatečně všeobecná teorie řízení

Červenec 13, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Filosofové čtou detektivky

„A nyní pojďte, projdeme se. Život je překrásný a udivujícím způsobem jde dál!…“[1] Těmito slovy končí román Poslední gambit ruského autora Viktora Vladimiroviče Pčelovoda. Pčelovod je vkládá do úst Sherlocka Holmese a jejich adresátem není nikdo jiný než doktor Watson. Obě hlavní postavy jsou pravnuky svých jmenovců, proslulých detektivním tandemem, jejž tvořili, a stejně jako oni testují své analytické nadání a bohatou erudici na látce přitažlivé svou záhadností. Onou spokojenou a optimistickou průvodkou uzavírá Holmes shrnutí vyšetřování případu teroristického útoku v New Yorku 11. září 2011.

Podtitul Pčelovodovy knihy zní „Mysticko-filozofický politický detektivní román“. V rámci svého pátrání se ústřední dvojice seznamuje s odlišným způsobem myšlení, který jim otevírá porozumění ohromující symbolické hloubce teroristického činu a okolností, jež ho obklopují. Osvojují si základy pro ně zcela nové metodologie, historie a filosofie, které dramaticky promění jejich náhled na organizaci a fungovaní světa i jejich místo v něm. Když dešifrují detaily zvláštních mediálních „průsaků“, současně vysvětlujících i manipulujících neradostné aktuální politické dění, zdá se zprvu, že okrývají temnou, kriminálně-démonickou stránku světa a jejich šetření hrozí čtenáři neblahým působením „konspiračního uvažování“. Celková atmosféra knihy se však pohybuje spíše na pomezí údivu z nových vhledů a snivé náboženské exaltace.

Českému čtenáři nabízí toto dílo průhled do souvislostí politicko-filosofického uvažování, s nímž se setkává jen sporadicky a které na něj svou cizostí působí často až bizarně. Naráží na nesrozumitelnou terminologii „matric“, „egregorů“ či „davo-elitářské společnosti“, západním „liberálně pokrokovým“ hodnotám vzdálený konzervativismus, a náboženský mysticismus, sekularizovanému vkusu doznívajícího evropského osvícenství současně dětinský i „příliš vážný“. Novinář a vydavatel Radovan Stoklasa výmluvně shrnuje typický pocit, který Rusko vzbuzuje v českém na západ orientovaném intelektuálovi, jemuž je ruská věda a kultura neznámou do té míry, že obvykle není schopen jmenovat jediného současného ruského odborníka, který by působil v oblasti, jíž se on sám věnuje: „Vždy nám proklouzne mezi prsty jako rosolovitá koule, změní barvu a tváří se, že je něčím jiným, než co jsme si před chvílí mysleli.“[2]

Příběh pojednávané knihy staví do pozice adeptů kulturního zasvěcení dva západní vzdělance. Potomci slavných detektivů, nespokojeni s dosavadními výsledky oficiálního vyšetřování „zločinu století“, se obrací k metodické analýze, s níž, překvapuje Sherlock svého spolubydlícího, jej „nedávno seznámili přátelé z Ruska“. Východiskem jim jsou výstřižky třech časopisů, které již před lety obdržel Holmes poštou z Ruska se vzkazem, že jde o materiál hodný jeho profesionálního talentu. Jejich pozornosti neujde patrný „matematický aspekt“, jímž se celý případ zřícení mrakodrapů vyznačuje. Krycí název jejich výzkumného projektu – „poslední gambit“[3] – odkazuje k pracovní hypotéze, že „někdo, mající přímý vztah k otázkám globálního řízení, obětuje mnoho, aby získal výsledek, překračující nejbujnější fantazie současného lidstva“.[4]

Jak se ukazuje, novou metodickou analýzou, s jejímiž základy Holmes svého kolegu seznamuje, je tzv. dostatečně všeobecná teorie řízení.[5] Tato teorie byla publikována v roce 1991 anonymním kolektivem, který si dal název „Vnitřní prediktor SSSR“. Provokativní zkratkou se přitom míní „Souborná, Sociálně Spravedlivá Rus“.[6] Stala se základem teoretického korpusu, který je nadále rozpracováván;[7] mezi další důležité publikace patří Koncepce společné bezpečnosti,[8] Mrtvá voda[9] nebo „Sad“ roste sám?…[10] Na stránkách prezentujících materiály anonymního autorského kolektivu nacházíme také román Poslední gambit. Lze ho tedy s jistou rezervou chápat jako jeho „autorizovanou“ propagaci nebo popularizaci. Od roku 1992 je aktivita autorského kolektivu veřejná. Mezi jeho představitele patří politolog Vladimír Michailovič Zaznobin, sociolog Michail Viktorovič Veličko nebo ekonom Viktor Alexejevič Jefimov. Pokud jde o uváděného autora Posledního gambitu, nezávislou zmínku o něm nenacházíme, zato v předmluvě signifikantně nazvané „Čtenářům od autorů“ se objevuje následující vysvětlení: „Viktor Vladimirovič Pčelovod (má takové jméno, a profesí je „střechař“…).“[11] Někteří čtenáři v internetových diskuzích uvádějí, že jim styl Gambitu připomíná mladého Zaznobina, který prý tuto možnost i vícekrát naznačil.[12] Vše poukazuje na to, že autor je smyšlený a smysl pseudonymu metaforický. K němu se níže vrátím, nyní se spokojme s konstatováním, že spojení příběhu s produkcí „vnitřního prediktoru“ není nahodilé, román je spíše jeho výkladní skříní.

Dostatečně všeobecná teorie řízení (DVTŘ) je metodologická koncepce pojednávající řízení sociálních systémů. Prezentuje se jako originální a především jedinečná, pokud jde o její kapacitu objasnit některé současné globální politické i individuální morální problémy. Neredukuje se na úzké pole sociálního managementu; ve své „dostatečné všeobecnosti“ navazuje spíše na kybernetiku a teorii systémů, od nich však činí hluboké přesahy do etiky, filosofické logiky a dalších filosofických nebo humanitně-vědních disciplín. V úvodní kapitole „Dostatočne všeobecná teória riadenia: Načo to treba?“ autoři formulují svůj záměr poskytnout prostředek sjednocení ve smyslu interdisciplinární komunikace a harmonizace vědy s praxí a života jedince s životem kolektivu. [13] V důrazu na přínos teorie jsou nekompromisní: svou teorii v podstatě ztotožňují s propracovaným stanoviskem zdravého rozumu, rozumějící podstatě řízení jako takového.[14] Tomuto autorskému sebepojetí odpovídá také úvodní poznámka, kterou jsou opatřeny všechny výstupy produkce „vnitřního prediktoru“ (včetně Posledního gambitu i Dostatečně všeobecné teorie řízení) a která vlastnictví publikovaných textů připisuje „Ruské kultuře“. Komukoli proto dovoluje jakékoli užití předkládaných materiálů – včetně komerčního – s výjimkou přivlastnění autorských práv. Pro tento případ varuje před „mystickou odplatou“, působící „mimo rámec právní vědy“.[15]

Nevyslovenou, ale zjevnou ambicí autorského kolektivu je poskytnout ucelený světonázorový systém, postihující všechna podstatná témata základních společenskovědních disciplín. „Teorie řízení“ vyjadřuje spíše metodologický přístup než problémové pole, neboť jak bylo řečeno, přesahuje do etiky nebo náboženské filosofie. („Mystiku“ tak autorský kolektiv může dát do uvozovek, neboť zachází s pojmem „hierarchicky nejvyššího řízení“, jež odkazuje k aktivitě stvořitelské bytosti a přesahuje každou společenskou moc.)[16] Zkusme se v kontextu celkového záměru pojednávaných textů znovu zamyslet nad zvolenými autorskými jmény. V již zmíněné závěrečné poznámce předmluvy Posledního gambitu čteme:

„Po nějaké době Viktor Vladimirovič Pčelovod (má takové jméno, a profesí je „střechař“ – jednoduše řečeno, staví „střechy“ a opravuje „střechy“, které to vzalo nebo byly od začátku postaveny špatně) ve svém volném čase, když ho unavily nekonečné diskuse nad jedněmi a těmi samými obrázky a „nesmyslnými“ texty, se rozhodl materiály společné ústní diskuse vyložit v psané podobě. Jak se mu to povedlo, může posoudit čtenář sám.“[17]

„Pčelovod“, tedy včelař, není včelařem svou profesí, snad spíše svou starostlivou či vůdčí povahou. Živí se stavbou a opravou „střech“ – tedy snad toho, co by marxisté nazvali „nadstavbou“, ideových, teoretických a duchovních aspektů života. Obvykle se nevěnuje interpretacím konkrétních politických událostí, nicméně ve volném čase nad nimi poslední dobou vede jisté úvahy, a tak je nakonec sepíše. Jeho „včelařská intuice“ – pomáhající charakter – ho vede neomylně k tomu, aby svým pojetím nabízel útočiště před zmatečnými a truchlivými desinterpretacemi, jimž lidé obvykle podléhají. „Střechy“, „nadstavby“, které nejsou střechami v doslovném smyslu, „to bere“ nebo „byly od začátku postaveny špatně“ kvůli nějakému narušení schopnosti myslet.[18] Je tedy svého druhu psychologem, nebo spíše psychoterapeutem, který se snaží léčit filosoficko-metodologickými prostředky.

Kaleidoskop zapadá do mozaiky

Hypotetický pseudonym „Pčelovod“ se v produkci spjaté s autorským kolektivem objevuje jen jednou, zbytek korpusu je podepsán „Vnitřním prediktorem SSSR“. Dvojznačná zkratka již byla výše objasněna a lze v ní číst morální záměr odpovídající „včelařské intuici“, pokus o filosofickou psychoterapii širokého sociálního dopadu. Termín „prediktor“ odkazuje dovnitř teorie řízení a naznačuje, v čem spočívá základní strategie ovlivňování budoucího směřování sociálního chování: v adekvátně formulované a efektivně situované předpovědi a spolehnutí se na její působení v rámci odhadovaných společenských trendů a hlouběji zakotvených zákonitostí. „Včelař“ očekává potřebu nové „střechy“, a tak o své „včelstvo“ pečuje tím způsobem, že mu ji staví.

Možnost předvídání je podle pojednávané teorie dána existencí matric, tedy koster, forem nebo struktur relativně udržitelného stylu „obsazování funkcí“.[19] Dvojici vyšetřovatelů z Posledního gambitu přivede na myšlenku existence matric zarážející „matematická mystika“ šetřeného případu. Zdá se jim, že je příliš hluboká nebo všudypřítomná, než aby bylo možno uvažovat o tom, že je výsledkem nějakých vtipů nebo prostředkem šifrované komunikace. Výstřižky třech časopisů ruské produkce, jež Holmesovi zaslali jeho anonymní ctitelé, se zdají nabízet návod, jak onu „mystiku“ vyluštit.[20] Aby mu vyšetřovatelé mohli porozumět, obrací se k dílu Alexandra Sergejeviče Puškina, o němž se vícekrát doslechli, že je „zvěstovatelem světonázoru ruského národa“.[21] Nejprve, snad aby se vyvaroval unáhlených spekulací, si Watson od svého přítele vyslechne básníkovo upozornění, že člověk nikdy nemůže být prorokem, jen hádajícím. Odvozuje z poznaných zákonitostí, ale nemůže předvídat náhodu.[22] Holmes se domnívá, že je to „nepostižitelný duch puškinské poezie“, s nímž se musí seznámit, aby mohli „pochopit světonázor ruského národa“.[23] Jejich pozornost zaujme povídka Piková dáma, která je navede k interpretaci karetních a egyptských symbolů, jež se objevují na záhadných výstřižcích.

Po mnoha hodinách strávených luštěním rébusu Watson uléhá, aby se před jeho „očima v polosnu míhaly chaotické kaleidoskopické obrazy z „pikniků“[24], odrážeje nějaký „boj ideí“ v hlubinách podvědomí.“[25] Metafora kaleidoskopu upomíná na teoretické spisy autorského kolektivu. Obraz kaleidoskopu vyjadřuje chaotické vnímání a nedostatečně ucelené chápání světa.[26] Sám Holmes později Watsonovi objasňuje: „V takovém vnímání světa svět nedisponuje stabilitou předvídatelnosti, což znamená: různá nová fakta, události, jevy a procesy, které se staly majetkem kaleidoskopického vnímání světa, mění k nepoznání celý obraz světa, což se v kolektivním vědomí fixuje ve stereotypu o nepoznatelnosti světa.“[27] Alternativou kaleidoskopického vnímání je v pojednávané teorii řízení mozaikovitý pohled. Holmes zdůrazňuje závažnost i srozumitelnost metafory mozaiky a dlouze ji rozvádí. Líčí propojenost všech políček, jež současně zaručuje okamžitý efekt pohybu jednoho políčka na stav všech ostatních i setrvalost celkového smyslu obrazu vzdorující parciálním deformacím. Poukazuje na teoretické i didaktické výhody mozaiky – je možno chápat její logiku a vyvolat si ji v paměti. Důležitým závěrem, k němuž dojde, je, „že mozaikové vnímání světa je jediné a celostné, a vše je v něm podmíněno vztahy příčina-následek.“[28] Jedinost mozaikovitého vnímání nemá přitom jenom ten význam, že políčka v mozaice tvoří jediný celek, ale i ten, že předpokládá, že celý svět odpovídá jediné mozaice, v níž má své místo nutně i každé parciální kaleidoskopické vnímání stejně jako každé jiná mozaikovitá koncepce. V tom smyslu Holmes svého druha ubezpečuje: „Není třeba zabývat se podceňováním, drahý Watsone. Každý z nás dělá tu část celkové práce, ke které má nejlepší předpoklady.“[29] Analogicky uvádí DVTŘ: „Mozaikový svetonázor … vytvára predpoklady pre rovnorodé, jednotné vnímanie a chápanie všetkého rôznymi ľuďmi.“ Z hlediska teorie poznání se tedy mozaikovité poznání jeví jednoznačně optimistické, zatímco kaleidoskopické je víceméně agnosticismem.[30]

Jakkoli Holmes i autoři DVŘT chápou ústřední obraz mozaiky jako typicky ruský, vícero zmíněných motivů navádí ke srovnání pojednávaných myšlenek s konceptem „změny paradigmatu“, jež je „západní provenience“. Počínaje sedmdesátými lety se formuje proud, který s využitím koncepce Thomase Samuela Kuhna předložené v knize Struktura vědeckých revolucí[31] formuluje diagnózu stávajícího „vnímání skutečnosti“ jako založeného na překonaném a nefunkčním „dualistickém paradigmatu“, klade požadavek „změny vnímání“ a předestírá alternativu „paradigmatu holistického“.[32] Koncepce mozaiky a kaleidoskopu, symbolizující „nutné atributy dvou typů vnímání světa,“[33] stejně koncepce změny paradigmatu předpokládá, že alternativou dvou typů vnímání postihuje klíčové dilema, jež rozhodne jak o produktivitě našeho úsilí o pochopení světa a orientaci v něm, tak o našem morálním statusu. „Libovolné jiné druhy vnímání světa lze přiřadit k jednomu z těch dvou druhů,“ říká Holmes a dodává, že „v mozaikovém chápání světa se přirozeně vypracovávají představy o poznatelnosti objektivní reality.“[34] Podle DVTŘ se člověk s kaleidoskopickým viděním nutně stává nástrojem řízení druhých, přichází tedy o svou svobodu, stává se „biorobotem“.[35] Podle západních proponentů holistického myšlení je třeba opustit zastaralé vnímání mimo jiné, anebo spíše především proto, že nabízí řešení ekologické krize, do níž západní svět, potažmo globální společnost, uvedl jednostranný individualismus, odcizení vůči přírodě a vědecká distance vůči „pověrám“.[36] Zvláště v kontextu prostředí hnutí New Age, jejichž spiritualita se často napojuje na popularizované verze holistického myšlení, bývá výzva ke změně paradigmatu formulována jako morální požadavek.[37] Vzhledem k tomu, že kaleidoskopický – anebo dualistický – obraz světa do sebe nedokáže pojmout obraz mozaikovitý – nebo holistický, zdá se, že osvojení si mozaikovitého, holistického vidění musí mít nutně povahu skoku, zvratu. Nakolik je západní ateismus výhonkem dualistického, kaleidoskopického paradigmatu, natolik může být jeho odchovancům osvojení holistického, mozaikovitého vidění náboženskou konverzí.

Na konce patří začátky

Západní proponenti holistického paradigmatu varují, že omezíme-li se v chápání reality na dvojice vzájemně protikladných kategorií – na způsob „člověka“ a „přírody“, „ducha“ a „hmoty“, „boha“ a „světa“ nebo „dobra“ a „zla“ – selžeme v úsilí vyřešit problémy, před které nás staví současná filosofie, věda i praxe (včetně jejích nejnaléhavějších problémů v oblasti politiky nebo ekologie). Namísto „správné strany“ základní ontologické, etické nebo jiné dvojnosti navrhují orientaci na jednotu nebo celek.  Autoři publikující pod titulem „Vnitřního prediktoru“ na věc nahlížejí jinak, ale analogicky. Stávající paradigma nechápou jako dualistické, nýbrž podávají výčet čtveřice základních kategorií: látka/hmota, energie/duch, prostor a čas.[38] Jako alternativu staví kategorizaci trojnou a za ústřední pojmy pokládají matérii, informaci a míru.[39] Není třeba zvláštní matematické intuice ani spekulativního nadání, abychom čtveřici redukovali na dvojici a sloučili látku s prostorem a energii s časem. Moment sjednocení mnohosti v celku, který byl konstatován u západního holismu, zde nacházíme artikulován vzájemnou spjatostí tří ústředních kategorií, která je charakterizována jako trojjedinost. Zatímco duch nebo hmota jsou v dualistickém paradigmatu vzájemně nezávislé (byť mohou být podřízeny „jednotnému velení“ Boha), matérie, informace a míra jsou v této koncepci chápány jako vzájemně podmiňující. Bůh není trojice, ale miluje ji,[40] a tak skutečnost sestrojil (sesTrojil), formulují nejhlubší kategoriální zákonitosti světa ruští autoři.[41]

Sklíčka kaleidoskopu dávají stejně dobrý/špatný smysl, i když jsou z „celku“ kaleidoskopu vyjmuta. V mozaikovitém vidění je smysl individua naopak odvozen od toho, jaké vztahy zaujímá ke svému okolí. Pomohla DVTŘ Holmesovi s Watsonem vyřešit případ, jejž nazvali „Poslední gambit“? Nejsem si jist. Myslím, že spíše zahlédli možnost přistoupit k němu pro ně zcela novou perspektivou. Ukazuje se, že „střecha“, kterou „včelař“ postavil – nebo opravil – je (staro-)novou náboženskou filosofií. Tu nacházíme již mezi řádky zvláštního copyrightu, jímž Poslední gambit, Dostatečně všeobecná teorie řízení i všechny další publikace kolektivu začínají.[42] Holmes si při jeho čtení uvědomuje, že koncepce autorských práv, kde výsledky činnosti „nepatří nikomu z účastníků osobně … je … závěr nejen přípustný, ale vyžaduje i nové osmyslení, vycházející za rámec obvyklých stereotypů kultury, ve které žijeme.“[43] Doznává, že je mu takový přístup vnitřně blízký, nicméně uvědomuje si, jak cizí je „prostředí západního establishmentu“. Dochází k závěru, že zde „následovně, máme co do činění s právním vědomím nové vznikající kultury“.[44]

Autorský kolektiv v Dostatečně všeobecné teorii řízení potvrzuje, že „mozaikový svetonázor, vzhľadom k uznaniu objektívnosti informácií a predurčenosti bytia Zhora, predpokladá aj zrieknutie sa autorských práv, túžby potvrdiť svoju mienku ako záväzné riešenie pre všetkých, a je preto pre všetkých společným zjednocujúcim prostriedkom na objasnenie Istiny – skutočnej Pravdy.“[45] Někdy budí aktivity a napůl anonymní tvář kolektivu dojem sektářských praktik.[46] Někdy se jimi zčásti vyznačuje – když identifikuje „chorobu“ myšlení, nabízí vlastní „terapii“, potlačuje autorskou individualitu a v pramenech nejčastěji odkazuje sám na sebe. Zdá se však, že je takový pohled výsledkem nedorozumění. Není podstatné, že všechny materiály, jež kolektiv předkládá, podporují svobodu, samostatnost a nezávislost v opakovaných výzvách k osvojení si jejich obsahu a obsahu dalších materiálů za účelem posílení schopnosti řídit svůj život a nepodléhat řízení druhých. Koncepce rozvinutá v DVTŘ a navazujících textech především efektivně relativizuje parciální skupinové identifikace, ideologickou omezenost a manipulativnímu (pod)řízení přizpůsobený pohled na svět.[47] Všechny její výklady jsou zastřešeny nebo sceleny opuštěním „já-centrického světonázoru“[48] (podporujícího závislost na skupině, ideologii nebo manipulaci) a přechodem ke světonázoru „trojjedinstva matérie-informácie-miery“ tvárného vesmíru.[49]

Takový pohled by se dal v návaznosti na termín já-centrického světonázoru nazvat onto-centrismem, nebo teo-centrismem. Nebylo by to ale pojmenování zvláště přiléhavé, protože do okruhu jsoucího spadá nepochybně vedle centra i periferie, a Bůh v této koncepci není středem, ale spíše tvůrcem oné trojjedinosti. Označme tento světonázor, pro účely této studie, tedy nahlédnutí do ducha jedné nábožensko-filosofické koncepce, jež byla beletristicky zpracována v jednom detektivním příběhu, organicismem.[50] Smysl jednotlivce – jeho „podíl na věčnosti“ – se v této koncepci odvíjí od toho, zda ctí Život natolik, že se snaží každý okamžik žít tak, jak se má žít vždy. Pokud ano, uznává svou organickou souvislost s ostatními členy společnosti, chápe společnost jako jediný organismus, což je mu závazkem, zbavuje ho lhostejnosti a současně mu díky „Nejvyššímu záměru“, resp. „Příznivému větru Všemohoucího“[51] umožňuje žít, nakolik to lze, blahodárný život bez napjatých vztahů a jiných „nepřízní osudu“. Takový světonázor je radikálně osvobozující, protože vychází z uznání jediné, nedělitelné moci Stvořitele života. Ke konci Dostatečně všeobecné teorie řízení se klade „watsonovská“ otázka: „Ak je Všedržiteľnosť bezchybná vo všetkých jej prejavoch a človek nie je v konflikte so Všedržiteľom, tak akú má mať náladu, aké emócie?“ Odpověď je milovníku života jasná: „Dobrú náladu, pozitívne emócie – to je norma človečieho usporiadania psychiky vo všetkých životných okolnostiach bez výnimky.“[52] Snad proto se chtěl Holmes projít, že „život je překrásný a udivujícím způsobem jde dál.“

Literatura

Budapešťský klub, Manifest planetárního vědomí, dostupné online: ˂http://www.clubofbudapest.cz/manifest.html˃.

Capra, F., Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, Praha: DharmaGaia 2002.

Capra, F., Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha: DharmaGaia 2003.

Capra, F., Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha: DharmaGaia 2004.

Kristek, J., Dostatečně všeobecná teorie řízení: Cui bono?, in: Outsider Media, 12. května 2015, dostupné online: ˂http://outsidermedia.cz/dostatecne-vseobecna-teorie-rizeni-cui-bono/˃.

Kuhn, T. S., Struktura vědeckých revolucí, Praha: Oikoymenh 1997.

Pčelovod, V. V., Poslední gambit: Mysticko-filozofický politický detektivní román, Petrohrad 2002.

Russell, P., Od vědy k Bohu, Praha: Dybbuk 2008.

Stoklasa, R., V Rusku se rodí ideologie, které Západ zatím nerozumí, in: forum24, 16. 4. 2015, dostupné online: ˂http://forum24.cz/v-rusku-se-rodi-ideologie-ktere-zapad-zatim-nerozumi/˃.

Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011.

Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti, in: Leva-Net, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/koncepce-socialni-bezpecnosti/˃.

Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?, Sankt-Petěrburg 2009.

Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá: Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: Dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/˃.

 

 

Abstract

 

The theme of this review study is the detective novel The last gambit written by Russian author Viktor Vladimirovic Pcelovod. The novel is a part of the textual corpus by an anonymous collective of specialists in various fields of social sciences, writting under a pen-name „Internal predictor USSR“ and popularizing its theorethical stance, interpretations and recommendations in the form of this novel. Holmes and Watson, great-grandsons of their famous namesakes, follow the steps of their great-grandfathers in their professions, and in the context of an attempt to decipher mysterious illustrations found in some Russian magazines they are introduced into the production of Internal predictor and through it with Russian mentality.

[1]                      V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 269.

[2]                      Srv. např.: R. Stoklasa, V Rusku se rodí ideologie, které Západ zatím nerozumí, cit. 20. 3. 2017.

[3]                      „Gambit“ je šachové zahájení, ve kterém hráč obětuje materiál (nejčastěji pěšce), aby dosáhl nějaké výhody, zostření hry nebo znepřehlednění pozice. (Definice převzata z V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 37.)

[4]                      V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 37.

[5]                      Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia.

[6]                      Srv. Seznam pojmů, in: Leva-Net, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/slovnik-pojmu/˃, cit. 20. 3. 2017.

[7]                      Kompletní materiály jsou dostupné online zde: DOTU: Otkrytyj Universitet Žiznerečenija, dostupné online: ˂https://dotu.ru/˃, české překlady některých textů zde: DVTR Dostatočne všeobecná teória riadenia, dostupné online: ˂http://www.dvtr.eu/˃, další pracovní české a slovenské překlady zde: O Koncepci společné bezpečnosti, globální politice a dalším…, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/˃, cit. 20. 3. 2017.

[8]                      Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti.

[9]                      Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života.

[10]                    Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?...

[11]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 3.

[12]                    Srv. diskuzi k textu Poslední Gambit (dokončení), in: Leva-Net, dostupné online:

˂http://leva-net.webnode.cz/products/posledni-gambit-dokonceni/˃, cit. 20. 3. 2017.

[13]                    Srv. „Pojmový a terminologický aparát Dostatočne všeobecnej teórie riadenia je prostriedok interdisciplinárnej (medziodvetvovej) komunikácie špecialistov rôznych jednotlivých odvetví vedy a činností. Je to prostriedok zjednotenia, spojenia roztrieštených vedeckých poznatkov a praktických návykov do harmonického celku, nevyhnutného pre bezpečný život a činnosť jednotlivých ľudí a kolektívov, tvoriacich spoločnosť. V tom je hlavná hodnota pojmovo-terminologického aparátu teórie riadenia.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 7)

[14]                    Srv.: „V našom chápaní Dostatočne všeobecná teória riadenia – je miera vedomého pochopenia a porozumenia riadenia ako takého. Je nepovinná pre jedincov – riadičov-praktikov (manažérov-praktikov), ktorých podvedomé úrovne psychiky dostatočne dobre zvládajú modelovanie, výber a realizáciu jednotlivých možností riadenia. No je nevyhnutná pre obnovenie a zabezpečenie jednoty podvedomého a vedomého v procesoch riadenia, akými sú všetky udalosti v živote človeka. Tí, pre ktorých je DVTR neprijateľná, môžu žiť s tou mierou jednoty a rozladenosti vedomého a podvedomého, aká sa „sama sebou“ vytvorila v ich psychike.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 16-17)

[15]                    Srv.: „Publikované dokumenty sú vlastníctvom Ruskej kultúry a preto vo vzťahu k nim nikto nedisponuje osobnými autorským právami. V prípade privlastnenia si autorských práv v rámci zákona právnickou, alebo fyzickou osobou, sa dotyčná osoba stretne s odplatou za krádež v podobe nepríjemnej „mystiky“, vychádzajucej nad rámec právnej vedy. Každý záujemca má plné právo, vychádzajúc z vlastného chápania všeobecného prospechu, nasledujúce materiály v plnom objeme, alebo fragmentálne všetkými dostupnými prostriedkami kopírovať a vydávať aj za komerčným učelom. Ten, kto používa nasledujúce materiály pri svojej činnosti, pri ich fragmentálnom (čiastočnom) citovaní, alebo pri odkazoch na ne, berie na seba osobnú zodpovednosť, a v prípade vytvorenia kontextu, meniaceho zmysel následných materiálov jako celku má šancu naraziť na „mystické“ pôsobenie mimo právneho rámca.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 1.)

[16]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 20-25.

[17]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 5.

[18]                    Srv. idiomatický obrat „kryša ponechala“ (= uletěla střecha) odkazující k narušení schopnosti rozumně myslet, šílenství (podle Kryša pojechala — Vikislovar, dostupné online: ˂https://ru.wiktionary.org/wiki/крыша_поехала ˃, cit. 20. 3. 2017.

[19]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 93.

[20]            Srv.: „Drahý Holmesi. Se znalostí vaší vášně luštit záhady století, posíláme Vám „rébus tisíciletí“ o třech částech. Doufáme, že přijde doba, kdy poskytnete váš profesionální výklad jeho smyslu. Ctitelé vašeho talentu. Zpětná adresa: Rusko, 190001, Petrohrad 911, Pčelovodu Viktoru Vladimiroviči.“ (V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 30-31)

[21]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 32.

[22]                    Srv.: „Um človeka je, ľudovo povedané, nie prorok, ale hádajúci. Vidí celkový chod vecí a môže z neho vyvodiť hlboké predpoklady, neraz časom stvrdené. Avšak nie je schopný predvídať náhodu – mocný a okamžitý nástroj Predvídania.“ (A. S. Puškin, podle V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 32)

[23]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 33.

[24]                    Tak Holmes s Watsonem jmenují koláže, jež jsou na výstřižcích, jimiž se zabývají.

[25]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 55.

[26]                    Srv.: „… je problematické nazvať (ho – HT) svetonázorom, pretože on síce je schopný obnášať mnohé fakty, pojmy a pod., no nenesie v sebe jedno – celostný obraz Sveta.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 192)

[27]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 159.

[28]                    Ibid.

[29]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 227

[30]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 158-60.

[31]                    T. S. Kuhn, Struktura vědeckých revolucí.

[32]                    Srv. např. F. Capra, Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha 2004; nebo Capra, F., Tao fyziky,

[33]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 158

[34]                    Ibid., str. 159

[35]                    Srv. Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 218

[36]                    Srv. F. Capra, Bod obratu nebo P. Russell, Od vědy k Bohu. Pozoruhodným překryvem mezi okruhem new age a kolektivu VP je důraz na vegetariánství. Srv. :„… treba mať na pamäti, že človek anatomicky (t.j. geneticky) nie je mäsožravcom.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 198)

[37]                    Srv. např.: Budapešťský klub, Manifest planetárního vědomí, cit. 20. 3. 2017.

[38]                    Srv.: „Medznými zovšeobecňujúcimi kategóriami, vnímanými v zmysle prvotných pojmov o objektívnosti Stavby sveta – Univerza, v dnešnej civilizácii v priebehu tisícročí nemenne zostávajú: 1) „matéria“ (hmota); 2) „duch“, chápaný aj ako „energia“, „sila“, i ako riadiaci počiatok, t.j.“infornácia“; 3)  „priestor“; 4)  „čas“.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 21)

[39]                    Srv.: „Človek má možnosť chápať celý Vesmír ako proces – trojjedinstvo: matéria i informácia sa menia podľa miery rozvoja. Prvotnosť kategórií matérie, informácie, miery znamená, že kategórie priestoru a času nie sú prvotné, ale od prvotných odvodené. T.j., priestor a čas nie sú objektívne v medznom prípade zovšeobecňovania pojmov. Sú vytvárané objektívnymi rôznorodými vlastnosťami tvoriacimi trojjedinstvo.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 20)

[40]                    Srv.: „A táto trojica: matéria, informácia, miera existuje v neprerušiteľnom zväzku jeden s druhým, zobrazujúc trojjedinosť. „Boh trojicu miluje“, no Boh  nie je trojica.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 20)

[41]                    Neopomeňme si v té souvislosti všimnout podtitulu Vody mrtvé „Оd “sociológie” k reči života (k sTrojeniu spoloCnosti)“.

[42]                    Srv. pozn. 14 výše.

[43]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 227.

[44]                    Ibid.

[45]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 228.

[46]                    Srv. např. J. Kristek, Dostatečně všeobecná teorie řízení: Cui bono?, cit. 20. 3. 2017.

[47]                    Mám na mysli např. koncepci matric jako relativně ustálených, ale plynule se měnících a hierarchicky do sebe vsazených forem připomínajících „ducha času“, do jejichž spoluutváření přistupujeme všichni podle míry svého pochopení fungování společných procesů (srv. Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 90 a dále); variant strukturního (tj. institucionálního, adresného) a bezstrukturního (tj. založeného na neadresné šíření informací) řízení s klíčovou zásadou, že „na každej hierarchickej úrovni organizácie supersystému sa štruktúrne riadenie rodí z bezštruktúrneho“ (ibid., str. 92); nebo odlišení konceptuální a ideologické moci: „konceptuálna moc dáva spoločnosti koncepciu jej života jako jednotného celku v následnosti generácií“ (ibid, str. 178), „ideologická moc … oblieka koncepciu do  príťažlivých foriem“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá, str. 63) atp.

[48]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 210

[49]                    Ibid., str. 211

[50]                    Svr. „koncepcie organizácie života spoločnosti ako jediného organizmu“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 237).

[51]                    Ibid., str. 237.

[52]                    Ibid., str. 245.

Výklad afektů. Úvod

Srpen 26, 2015 1 komentář

(Úvod ke knize Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu psychoanalýzy k myšlenkám Barucha Spinozy. Spojení nutně zastaralé psychologické teorie vídeňského sexuologa a polozapomenuté filosofie amsterodamského brusiče čoček je zdánlivě okrajové a neaktuální. Tento dojem se pokusím vyvrátit. Situace na poli psychologických věd a terapeutických přístupů je dynamická, v mísení nových a technologických nebo znovuoživených magických přístupů až nepřehledná a matoucí. Jisté by se mohlo zdát pouze jediné, totiž že psychoanalýza v širším tavícím kotlíku společenských sil nehraje v současnosti významnou roli. V rámci výuky psychologie mívá psychoanalýza status volitelných předmětů, psychoanalytické výcviky dostatečně neopravňují k provozování psychoterapeutické praxe a míra poptávky po psychoanalytické terapii svědčí spíše o okrajovém zájmu veřejnosti. Nakolik se psychoanalýza jako instituce a hnutí vzdálila svému výchozímu typu organizace, kdy ve své uzavřenosti měla přinejmenším ve svých počátcích někdy až sektářské rysy? Jak velké procento účastníků psychoanalytického vzdělávání se dnes rekrutuje z klientů psychoanalytické praxe a jak úzká jsou propojení mezi těmi, kteří si v rámci psychoanalytických společností vzájemně udělují kredity?

Takový pohled ukazuje relativní nevýznamnost překonané a uzavřené disciplíny. Pokud bychom se na něj omezili, přehlédli bychom však zásadní skutečnost, že psychoanalýza v často dominantní míře spoluurčila metody i obsah téměř všech co do vzniku ji následujících psychologických směrů. A nejen těch. Okruh expanze psychoanalytických principů můžeme směle rozšířit na celou oblast společenských věd a přinejmenším hypoteticky uvažovat také o inspiračním potenciálu pro oblast biologie.[1] Vezmeme-li ovšem v potaz vzdělanostní zázemí tvůrce psychoanalýzy Sigmunda Freuda, jež pokrývalo spektrum od archeologie, mystiky, mytologie a literatury, až po neurologii a psychiatrii, v nichž jeho tvůrčí úsilí kulminovalo, jeví se ono spoluurčení samozřejmé, a jakékoli předpojaté disciplinární rozdvojování, v jehož rámci by tzv. exaktní vědy stály vůči psychoanalýze netečné, jako umělé.

Vedle této, řekněme horizontální aplikace různých psychoanalytických principů a objevů, se psychoanalýza ve svých společenských důsledcích projevila jako mohutná síla, kterou nikoli bezdůvodně chtěl Freud spoutat okovy úzce střeženého vedení psychoanalytického hnutí.[2] Zmíním dva příklady, které opravňují k tomu pokládat psychoanalýzu za jeden z formujících momentů specifického vývoje západní civilizace nejpozději od poloviny dvacátého století. Zaprvé, Freudovy teorie se staly výchozím bodem moderní reklamy a propagandy, které vyzbrojeny mocí Freudových revolučních objevů týkajících se právě těch oblastí našeho psychického života, jež si uvědomujeme nejméně, a proto jsme v nich a skrze ně nejsnáze manipulovatelní, ovládly sféru veřejných vztahů.[3] Druhým příkladem může být razantní proměna pojetí sexuality, která se stejně jako rozvoj a rozmach propagandy neomezila na dvacáté století, nýbrž pokračuje dodnes. Radikální přístup psychoanalýzy k otázkám sexuality a jejích nejširších souvislostí s naší kulturou nezanechal svou stopu pouze podnícením otevřenosti, ale odhalením dětských, archaicky a živočišně iracionálních nebo dokonce traumatických kořenů ukázal také křehkost, narušitelnost a svého druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných identit a norem, což se nemohlo nepromítnout do již probíhajícího procesu rozpadu velké rodiny, která byla typická pro předcházející staletí.

Nikoli nepravděpodobná hypotéza o určujícím vlivu vzniku a rozvoje psychoanalýzy na proměny pojetí sexuality dvacátého století nemusí nutně vést k odsouzení tohoto vlivu, neboť ten byl nepochybně mnohostranný, už jenom kvůli podstatným rozkolům uvnitř psychoanalytického hnutí. Téměř obligátní interpretace – řeklo by se novinářská, bohužel ale převládá i v odborných kruzích – líčí Sigmunda Freuda jako profesora nebezpečně posedlého fixní představou všudypřítomnosti sexuálních motivů, od něhož se pro jeho zaslepenou umíněnost musel odloučit a zformovat svou odnož hlubinné psychologie duchovněji založený Carl Gustav Jung[4] a který natolik zmátl vlastního inspirátora sexuální revoluce Wilhelma Reicha,[5] že ten začal orgasmus pokládat za klíčovou civilizační nebo dokonce kosmickou sílu. Takový jednoduše srozumitelný obrázek se ale rozpadá, jestliže se i jen v malé míře obeznámíme se skutečnou podobou Freudova myšlení a s jeho reálným poměrem k teoriím jeho následovníků, kteří si často přičítali větší míru originality, než jim lze s ohledem na Freudovy objevy seznat.

Freudův výkon spočívající v docenění významu sexuality jako psychobiologické dimenze zásadní pro lidské prožívání a sociální chování je klíčový nejen pro zmíněné odnože hlubinné psychologické spekulace, ale i pro mnohé další větve moderní psychologie. Freudiánský přístup je charakteristický respektem k existenci nevědomí, jenž na jedné straně podporuje kritický skepticismus vůči psychologickým teorií založeným převážně na interpretaci vědomého psychického života a na druhé straně umožňuje konstruovat více či méně široké a dalekosáhlé pracovní modely dynamiky nevědomého dění, které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační konstrukce, a mohou tak být ve své účinnosti pragmaticky ověřeny. Psychoanalytická metoda práce s nevědomím odporuje možnostem mechanické aplikace jejích výsledků, protože je vždy strukturována dialogicky mezi stranou volně asociující a stranou interpretující. Psychoanalytický poznatek mimo psychoanalytickou situaci postrádá původní smysl a jeho aplikace mimo klinický nebo terapeutický kontext je problematická.

Pletou se, a možná fatálně, ti, kteří Freudův „objev nevědomí“ zaměňují s „objevem sexuality“. Zatímco většina jeho následovníků na poli teorie nevědomí usilovala o více méně jednotnou koncepci motivace, jednotnou ve smyslu jednoho jednotného kořenu, Freudův teoretický zájem se tomuto snad až příliš lidskému sklonu nepodvolil a vedle mohutné odnože sexuálních popudů poukázal svým dílem také na stejně mohutnou a ve své divokosti potenciálně nebezpečnější odnož motivace agresivní a destruktivní. Rezignoval na své rané úsilí o jednotnou koncepci libida a různými cestami naznačoval dvojí kořen veškeré psychické a biologické dynamiky, zaručující její setrvalost a neustálou proměnlivost. Stanovil hypotézu, že vedle erótu, pudu života, který je základem našich tvůrčích sil, spočívá základ veškeré motivace i v protichůdném pudu, sytícím naši touhu po rozkladu, jenž nazval pud smrti.[6] Tendence k vytěsnění destruktivních pudových sil se přitom zdá silnější, než je tomu v případě sexuálních. Freudův koncept pudu smrti byl, ve srovnání s jinými ústředními pojmy jeho teorií jen poměrně málo rozvíjen,[7] a pokud byl zmíněn, stával se nejčastěji terčem nesmlouvavé kritiky.[8] Soudobá společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlížení právě této temnější stránky nevědomé psyché, která si bez respektu k našim potenciálním iluzím o civilizačních pokrocích a jejich důsledcích na kulturně pozměněnou lidskou přirozenost hledá cestu uvolnění skrytého nenávistného napětí mezi personou veřejné fasády a popíranými destruktivními cíli. Civilizační trendy naznačují, že dnes již patrně doznívající sexuální revoluce by mohla být vystřídána průlomem násilných, sadistických a masochistických motivů, návratem dávno, a ve srovnání s oněmi sexuálními motivy dávněji vytěsněných dusivých, rvavých a ničivých tenzí. Snad právě k těmto smrtelným vášním lidské duše, jež mohou hrát roli v našem poměru k otázkám pojetí života, jeho kvality, smyslu a mezí, má psychoanalýza dnes nejvíce co říci. Podobně jako ve vztahu k otázkám sexuality by měla hrát roli metodicky zasvěceného průvodce záludnostmi odporu spjatého s překvapivými objevy nevědomých obsahů, a nikoli rádce nebo instruktora, který usiluje o to implantovat jakoukoli představu nebo posunout práh vědomí předem určeným směrem.

Jakkoli Freud občas zdůrazňoval pomíjivý zájem dřívějších myslitelů o záležitosti našeho nevědomí, byl to jeho oblíbenec Baruch Spinoza, filosof žijící v sedmnáctém století, který na jeho zásadní význam pro náš psychický život poukázal. Podle Spinozy podléháme nesčetným iluzím a jednou z těch, které nás matou nejvíce, je, že se domníváme mít svobodnou vůli. Jsme si vědomi svých rozhodnutí, ale „ani ve snách“ nepostřehujeme, že a nakolik jsou tato určována neuvědomovanou dynamikou našeho psychického života. Výklad logiky těchto duševních pohybů staví Spinoza na termínech afektů a idejí, jimiž jsou afekty utvářeny. Navzdory tomu, že svobodná vůle je u Spinozy pouhým snem, jako základní podmínku radostného a smysluplného života chápe osvobození, jehož dosahujeme rozumem. Chceme-li se osvobodit, nemůže být naším cílem uniknout své vlastní přirozenosti, která našim možnostem vytyčuje jasné meze. Můžeme ale cíleně svými rozumovými schopnostmi transformovat své pojetí světa, života i mysli a v  důsledku těchto proměn budou nutně probíhat jim odpovídající pohyby v oblasti naší afektivity. Posílení a stabilita mysli, paralelně provázené na tělesné rovině úpravou životních pravidel včetně disciplinované životosprávy, ve svém komplexním účinku vedou k dosažení nejvyšší spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dalších schopností.[9]

Vedle předpokladů existence nevědomí a možnosti cílené práce s jeho obsahy ukáží následující kapitoly mnoho dalších pojítek mezi myšlením Spinozy a Freuda. Bylo by je možno chápat ve smyslu analogií nebo paralel a dojít k závěru, že filosof může heuristicky spekulativně anticipovat, co o pár století později empirický vědec potvrdí. Tím bychom ale přehlédli, že Spinozova filosofie nehovoří primárně o psychologických technikách a postřezích, jakkoli se v ní objevují anebo v ní bývají nacházeny, a že psychoanalýza není filosofie – ani Freud nechtěl být chápán jako filosof. Plodnějším způsobem spojení těchto dvou myšlenkových systémů je jejich uchopení jako vzájemně se doplňujících oborů, kde Freudova psychoanalytická práce zaujímá primárně místo klinického výzkumu a konstrukce jeho hypotetických interpretací, zatímco Spinozovo filosofické dílo tvoří jeho teoretickou nadstavbu, zpětně legitimující zaměření výzkumu a jeho výchozí předpoklady. Jestliže Freud popíral, že by vycházel z nějaké konkrétní filosofie a psychoanalýzu měl za „prostou vědu“ opírající se pouze o obecný světový názor vědy,[10] pak v této práci bude rozvedena hypotéza, že jeho nevědomým světovým názorem byl spinozismus.

Spinozova etika má stejný cíl jako psychoanalýza a je jím osvobození, nikoli vnější, ale trvalé. Vnější osvobození, osvobození vnějšími prostředky, neruší závislost, ale naopak ji prohlubuje. Niterný ráz osvobození ovšem nemá znamenat, že se neprojevuje vztahem k vnějšku, právě naopak. Poznání nezávislosti našich vnitřních, afektivních stavů na vnějších záležitostech a uvědomění si role našeho vlastního pojetí světa a mysli a z něj odvozeného přístupu k vnějšku, vede k určité míře objektivního odstupu od iluzivního a nejrůznějšími fantaziemi manipulovaného prostoru, a v důsledku toho k posílení autonomie a soběstačnosti dané schopností ovládat své projekce a jejich naléhavost prostřednictvím uvědomování si mechanismů, kterých jsou součástí. K takové perspektivě vede spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený náhled v psychoanalytické situaci. Z hlediska společenské nebo náboženské morálky a politické propagandy může být tedy Spinozovo i Freudovo myšlení oprávněně vnímáno jako podvratné, protože narušuje samozřejmou víru v jejich platnost a může je usvědčit z povrchnosti nebo záludného zneužívání iracionálních sklonů a potřeb.

Zvědomění dříve nevědomých obsahů může přirozeně hrozit divokou nespoutaností. V pozadí takové obavy je nikoli neodůvodněný předpoklad, že co bylo vytěsněno do nevědomí, nedostalo se tam náhodou a mělo by tam zůstat. Navíc, znalost obecných principů funkce naší nevědomé mysli dává do rukou ideologů a mágů propagace nástroj nebývalé síly, výsledky jehož uplatnění lze domýšlet jen s nejbujnější fantazií. Čím je ale psychoanalýza ve vztahu k jejímu manipulativnímu využití? Pokusnou laboratoří, která dává technikám onoho zneužití vzniknout? Anebo spíše prostorem zasvěcení do určité zkušenosti, která skrze katarze a vhledy navozuje duševní naladění posilující obranyschopnost vůči němu? Přirozeně omezená specifikace a omezená účinnost ne-klinické aplikace psychoanalytických poznatků a převaha možností interpretace a jejích účinků na straně klinické praxe znamená, že psychoanalýza je ze své podstaty mnohem spíše nástrojem osvobození od různých forem komerční manipulace nebo společenské kontroly, které vědomě nebo nevědomě využívají možností působení na potlačené stránky osobnosti, než potenciálně účinnou součástí arsenálu manipulativní moci. Filosofie psychoanalýzy v tomto smyslu pomíjí stát v širokém slova smyslu, je to filosofie nomádská – vypůjčíme-li si označení kritiků psychoanalýzy Deleuze a Guattariho.[11] Spinozismus jako do extrému dovedený odosobněný postoj a pokus o porozumění z hlediska věčnosti, vymaňuje z iracionálních vazeb, o něž se ovšem může opírat podstatná část společenské stavby.

Svého druhu nevinnost obsaženou ve spinozistické perspektivě, mají na mysli Deleuze s Guattarim, když zmiňují, že spinozismus je o tom stát se dítětem,[12] a stejný motiv zbavenosti společenské konvence a předností socializace lze přinejmenším jako ideál nalézt v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve výsledném naladění, s nímž klient terapii opouští. V otázce, jestli je psychoanalytická metoda nebezpečná, hraje roli úhel pohledu a možná se dá říci, že je nebezpečná především tomu, co by samo mohlo být nebezpečné. Pokud jde o hodnocení míry společenského vlivu psychoanalýzy a jeho kvality, jsme odkázáni na pouhé dohady, nicméně z naznačeného poměru úspěšnosti psychoanalytické metody v klinickém kontextu a potencialit mimo-klinické aplikace, lze se usuzovat, že tento bezpochyby masivní vliv nespočívá v rozpoutávání nespokojenosti a neklidu, ale spíše v rozšíření určité míry distance vůči kolektivnímu vědomí s jeho reklamními a dalšími podmíněnostmi. Divoké představy smrtelných konců rozdmýchání nevědomých sil nevycházejí z reálných zkušeností. Mohou plnit obranou funkci, dokud nedojde ke zvědomění akutně naléhavých vytěsněných obsahů, jejichž vědomá integrace vede ke zklidnění celého systému. Z povahy psychoanalytické zkušenosti, odehrávající se v soukromí nerovného, a přesto otevřeného rozhovoru, plyne spíše konzervativní a individualistický ráz klinické psychoanalýzy, její nevyřečené ideologie a jejích očekávatelných účinků.

Ani psychoanalytická ordinace však není natolik izolována, aby se psychoanalýza nemusela vyrovnávat se situací globální nestability a atmosféry strachu, jež se nepochybně odráží ve změněné patologii psychoanalytické klientely, potažmo kolektivní mysli. Dnešní doba je z nejrůznějších úhlů charakterizována jako zlomová. Vžitá přesvědčení širokých vrstev západní civilizace procházejí zásadními otřesy a mnohdy se týkají samotných základů více či méně obecně sdíleného světonázoru. Jestliže po druhé světové válce vznikaly psychoterapeutické systémy, které se na psychoanalýzu obracely s výtkou, že propadla iracionálnímu redukcionismu a podceňuje významnou roli vyšších psychických funkcí[13], pak tato výtka neztratila na naléhavosti, ba naopak. Regrese v oblasti převládající patologie, které byla psychoanalýza svědkem ve dvacátém století, se nezastavila a zatím, dokud ještě má kam, pokračuje dál. Převládající neurózy první poloviny dvacátého století, jimž primárně se věnoval Freud a jejichž kořeny byly ponejvíce sexuálně traumatické, vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osobnosti s typickou nedostatečností pocitu vlastní hodnoty a vztahového odcizení. Současnost se zdá charakteristická koncentrací psychopatie, paranoidně schizoidní úzkosti a persekučních bludů. Propastná hloubka nedůvěry typická pro právě zmíněné patologie dosahuje rozměrů takřka metafyzických, a tak téměř nebudeme přehánět, řekneme-li, že na každém kroku se dnes pracovník v oblasti psychologické péče setká s tematikou, která by se dříve zdála rezervována pro chvíle nedělních čajů ve filosofických salónech. Není již samozřejmý čas a jeho pokračování, společenská komunikace a její funkce, tradiční duchovní výklad světa, ba ani jeho výklad vědecký. Otázka smyslu života a jeho přijatelných forem proniká i do psychoanalytického rozhovoru a nelze ji odmítat jako neautentickou racionalizaci.

Zdá se, že historický vývoj dominantní patologie, jenž pravděpodobně vyjadřuje sled témat, která se ve své době stala dominantními tím, že procházela zásadními proměnami, vykazuje z psychosexuálního hlediska regresivní zaměření. Oidipskou tématiku počátku dvacátého století, všudypřítomný falus a jeho závist na straně utlačovaného pohlaví, hysterie a nutkavé neurózy nahradil v druhé polovině století důraz na přediodipská stadia vývoje, zvláště narcismus a hraniční poruchy. Zatímco v kdysi „populární“ oidipské tématice neurotických poruch šlo primárně o problém v oblasti obecně řečeno sociálních, specifičtěji objektních vztahů, pro následující desetiletí, jež pohltila narcistická tématika, se stal určujícím deficit nebo nevyrovnanost ve sféře sebepojetí a sebepřijetí. Směr postupu, který je výrazem psychologické regrese, naznačuje, že přichází etapa, v níž budou dominovat orální témata. Neutuchající úspěchy všestravujícího tažení konzumu, předimenzovaných potřeb a vyžadované péče poukazují na to, že perspektiva pro analýzu konfliktů orálního charakteru, rajské důvěry a zhoubně ničivé závisti je otevřena. Soudobě vystupující motivy orální fixace poukazují na problematiku samotného pojetí světa, smyslu prostoru a času, smyslu vztahů a subjekt-objektové rozlišenosti. Na kolektivní rovině, v ozvěnách našich fantazií a v rozhovorech psychoanalytické praxe se nám dnes stále častěji představuje archaická dimenze prožívání, charakteristická omnipotencí, fantaziemi o všeobsáhlosti naší moci, současně s totální závislostí na moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově zralejších struktur a který neplatí v prožívání původního adualismu, jak nejrannější fázi vývoje jedince z ontologického hlediska popsal Jean Piaget.[14] Veškeré oidipské viny a narcistická poranění jsou stavy mysli, jež je organizována pohodlně a stabilně ve srovnání s bezbřehou nejistotou situace, v níž se spojuje maximální potřeba ochrany s křehkostí teprve ustavovaných struktur, každá důvěra je naprosto iracionální a kdy, řečeno slovy dětského psychoanalytika Donalda Winnicotta, solipsismus je vědeckou hypotézou.[15]

Dnešní situace globální krize důvěry tak mnohem více než dříve ukazuje krátkozrakost omezení psychoanalýzy na disciplínu bez světového názoru. Psychologická analýza se dnes musí zaměřit právě na psychologii světového názoru, na zkoumání psychogeneze duchovních, filosofických a náboženských přesvědčení, a k tomu, aby toho byla schopna, musí se postavit na svého druhu meta-filosofické stanovisko. Může být ale psychoanalýza vůbec aplikována do takové role a co je to vůbec meta-filosofie? Chápejme filosofii jako spekulativní obor nebo jejich ucelený soubor zabývající se „posledními“ otázkami v oblasti jsoucího, bytí, věcí a světa (ontologie); v oblasti poznání, myšlení a duševního života (gnoseologie); a v oblasti jednání a rozhodování, vůle, svobody a odpovědnosti (etika). Rozumíme-li filosofii jako disciplíně stojící nejvýše v hierarchii všech oborů vědění, pak filosofie může svým předmětem učinit jiné disciplíny, jejich základy, metodologii a výsledky, ale z povahy hierarchického uspořádání se nemůže stát předmětem žádné jiné vědy. Může se stát svým vlastním předmětem? Meta-filosofie by pak znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“ mít v onom označení smysl, musí jít, když ne co do svého předmětu, tak metodologicky „za“ filosofii, jinak řečeno musí využít metod nebo výsledků jiných disciplín. Právě psychoanalýza má se svou metodou interpretace projektivních fantazijních výtvorů a jejich obranného smyslu, s konceptem sublimace, reaktivního výtvoru a dalších, vysoký potenciál k tomu ujmout se takového úkolu.[16] Takovou meta-filosofickou aplikaci psychoanalytické metody by bylo možno nazvat psychoanalýzou filosofie. Zajisté nejsem první, kdo na možnost a potřebu takto zaměřeného zkoumání upozorňuje, a níže v textu několik pokusů o psychoanalýzu filosofie zreferuji a porobím kritice.[17] Naprosté většině těchto pokusů ale schází schopnost skutečné meta-filosofické interpretace, tedy filosofického zhodnocení závěrů psychologické intepretace. Co znamená projektivní nebo sublimační motivace filosofického systému z hlediska ontologie, gnoseologie nebo etiky? Jestliže lze na filosofii uplatnit táž pravidla jako při analýze snu, jaký status potom mají poznatky z této analýzy odvozené? K tomu, aby psychoanalýza mohla přistoupit ke zmíněnému úkolu, potřebuje být sama světovým názorem vyzbrojena.

Výhody Spinozovy filosofie pro filosofické potřeby psychoanalýzy souvisí s celostním charakterem jeho uvažování a filosofického systému, který se odrazil také v tom, že jeho filosofie je svého druhu meta-filosofií a on filosofem filosofů.[18] Jedním z hlavních záměrů Spinozovy ontologie bylo vysvětlit dvojnost zkušenosti mysli a těla jinak než nesrozumitelným a přirozenou intuici zrazujícím dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civilizace ve svém převažujícím pojímání vztahu mysli a těla, resp. přírody a kultury, přímým dědicem. Spinozova filosofie je tedy v tomto smyslu meta-filosofií novověkého psychofyzického dualismu, který je dosud převládajícím modelem typicky evropanského obrazu světa. Také ve Spinozově gnoseologii lze sledovat zaujetí meta-filosofického postoje, když se povznáší nad problémy skepticismu s námitkou zdravého rozumu: „nemůžeš soudit pravdivost toho, co jsi ještě nepoznal“, a vystupuje z dualisticky stavěné otázky, zda je spolehlivějším zdrojem poznání zkušenost, nebo rozum. Spinoza nejenže zkušenost dále analyzuje na dva základní typy, ale k oněm dvěma zdrojům přičítá další, intuitivní poznání, vyšší formu racionality, jež má blízko k tomu, co bych spolu s Lewisem Feuerem nazval metafyzickou zkušeností.[19] Spinozova gnoseologie tedy vykazuje jistým způsobem nadřazenou pozici vůči méně diferencovaným pohledům na problematiku poznání. Charakteristickým rysem Spinozova pojetí poznání dále je, že ho nechápe v izolaci od problematiky afektivity. Určující ontologicky zdůvodněná zásada Spinozovy antropologie, že afekty jsou bezprostředně utvářeny poznatky,[20] vysvětluje úzké spojení uvnitř celé Spinozovy tématiky, které ho opravňovalo k tomu, aby kompletně vypracovaný systém nazval Etikou.[21] Přirozeně ani jeho etika v užším slova smyslu spočívající v návodu, jak změnou myšlení změnit svou afektivitu ve směru radosti, spokojenosti a klidu, neustupuje z meta-filosofického stanoviska, například když ukazuje, jak osvojení si deterministické interpretace vede k nabytí jistého stupně neochvějnosti. Spinozovu etiku je možno chápat jako psychoterapii filosofickými prostředky a zvláště některé pasáže poslední části jeho ústředního díla téměř jako katalog možných psychoterapeutických systémů.

Naznačená celostní povaha Spinozova myšlení umožnuje jeho využití jako teoretické, meta-filosofické opory při psychologické analýze filosofie, filosofických aspektů zkušenosti nebo filosofické dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii, Spinozova teorie mysli nabízí některá doplnění, reformulace nebo dovysvětleni. V různých směrech se nabízí také pro psychoanalytickou praxi. Spinozismus jako schopnost integrace jinak nesrozumitelně nespojité reality, jež se vyvinula jako nutná odpověď na omezení typicky západní tendence k umělému rozdvojování reality, a jako přísně až asketicky racionální postup dedukce a analýzy, nekompromisní v otázkách determinismu, svobody vůle nebo smrtelnosti, je potenciálně velmi dobře využitelným nástrojem zvládání specifických protipřenosů. Orální regrese klienta doprovázená pocity bezbrannosti a zmatení může na straně analytika vybudit úměrně silné nutkání stavět se do pozice všestranně schopného ochránce a kompletně zorientovaného odborníka a lze si klást otázku, zda lze situaci takto masivních projekcí zvládnout v její požadované neutralitě, anonymitě a abstinenci, aniž by stál analytik na pevných základech filosoficky zdůvodněných psychoanalytických principů. Analytik může být v pokušení posílit svůj narcismu tím, že podpoří fantazie klienta o tom, že je mu výjimečným guruem. Může mu odolat, nespoléhá-li s pevnou, tedy nikoli pouze (sebe)zkušenostně, ale i racionálně zdůvodněnou důvěrou v síly procesu psychoanalytické zkušenosti, které klienta cestami volné asociace, pracným a postupným zvládáním odporů dovedou k prospěšným vhledům bez toho, aby analytik proces narušoval. Před tím, aby analytik vnášel do psychoanalytického rozhovoru svůj názor na svět, jej neuchrání to, že o něm nebude přemýšlet, ale naopak, když ho bude mít co nejlépe zdůvodněn, neboť tak se bude ve svých protipřenosových reakcích cítit duchovně méně ohrožen hloubkou nejistoty, již do psychoanalytické situace orální regrese a dotýkání se orálních traumat přináší.

Spinozismus bude v následujících úvahách interpretován jako holismus – holistická metoda rozumění a soubor poznatků o holistické povaze světa a mysli. Holistickým přístupem rozumím důraz na celostnost ve smyslu zásady, že zkoumanému předmětu je možno porozumět nejlépe, když se zaměříme na jeho vztahy k ostatním částem celku, na němž se podílí, zásady, která může být uplatněna v nejrůznějších oblastech poznání. V aplikaci na problematiku náboženství tak bývá spinozismus interpretován jako panteismus a v aplikaci na problematiku ontologie jako psychofyzický paralelismus. V kontextu aktuální filosofické problematiky je nejčastěji zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientované filosofie.[22] Na základě aplikace spinozismu na některé ústřední otázky psychoanalytické teorie jsou v této práci formulovány principy holistické psychoanalýzy, za jejíž první představitelku lze pokládat žačku Sigmunda Freuda, rusko-německou spisovatelku a psycholožku Lou Andreas-Salomé. Její myšlení je podstatně určeno panteistickou vizí světa jako jednoty, v níž se jedinec rozpouští do okolí a celou přírodu nahlíží jako součást sebe. Spinozismus, jakkoli je schopna mu filosoficky racionálně rozumět, vnímá také metaforicky jako spletitou sít pojmů, ve které lze uváznout, obává-li se jedinec rozpuštění v jednotě s celkem. Její pojetí narcismu pak ukazuje, že sjednocení a pocity vztažené k představě celku nemusí mít nutné ráz obsaženosti, rozpuštění nebo jiné formy destrukce, což jsou podle ní všechno spíše mužské podoby narcismu.

Z metodologického hlediska je v předložené interpretaci nejhlubším pojítkem psychoanalýzy a Spinozova učení holistický ráz jejich přístupu k problematice, které se věnují. Se záměrem osvětlit tento ráz se pokusím interpretovat vybrané motivy jako Spinozův pojem zdokonalení rozumu nebo Freudův koncept nevědomí. Pokusím se ozřejmit poměr, jaký spinozismus může zaujmout vůči psychoanalýze. K tomu bude často zapotřebí delší výklad širších souvislostí některých Spinozových tezí. Povaha textu s sebou nese, že může být místy náročný a místy zase až polopatický podle toho, jestli je čtenář informován spíše v oblasti filosofie nebo psychoanalýzy. V argumentačním sledu se metafyzika psychoanalýzy prolíná s psychoanalýzou filosofie s cílem experimentálního opouštění hierarchického modelu vztahu filosofie a psychologie a vytvoření jejich organického celku, který ozřejmuje světonázorové předpoklady psychoanalýzy současně s některými nereflektovanými psychologickými aspekty filosofického myšlení. Tato kniha je podstatně přepracovanou a značně rozšířenou verzí textu Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož smyslem bylo především představit českému čtenáři úvahy Lou Andreas-Salomé o Spinozovi jako filosofovi psychoanalýzy. Výchozí text stavěl do centra pozornosti inspirativní metafory z díla Andreas-Salomé a usiloval o jejich propojení se symbolickými významy Spinozovy filosofie, motivy z jeho snů a interpretací některých symptomatických úkonů jeho běžného života. V předkládané práci jde o systematičtější uvedení do problematiky filosofie psychoanalýzy a jejích dosavadních výsledků a o komplexnější prozkoumání možnosti založit psychoanalýzu na spinozismu. Podstatně jsou rozšířeny jak kapitoly týkající se obrysů Spinozova filosofického systému, tak i výklad pojednávající tvrzení psychoanalytické teorie a pravidla její praxe.

[1] Srovnej např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance, in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue: On the Frontiers of Psychoanalysis and Neuroscience: Essays in Honor of Eric R. Kandel, str. 591-594.

[2] Je známo, že Freud v počátcích psychoanalytického hnutí vytvořil úzký okru spolupracovníků, které zavázal slibem mlčenlivosti, jehož spolehlivost se pokusil pojistit prsteny, které členům tohoto kruhu rozdal. (Srovnej např. Weissweilerová, Eva, Freudové. Biografie jedné rodiny, H+H 2007.

[3] Srovnej např. Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sigmund Freud, his nephew and a box of cigars forever changed American marketing. in: Monitor on Psychology. A Publication of the American Psychological Association, December 2009, roč. 40, č. 11, s. 32-34. Za zakladatele moderní propagandy, reklamy a oboru public relations bývá pokládán Edward L. Bernays, synovec Sigmunda Freuda a autor práce Propaganda z roku 1928.

[4] Srovnej: Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis 1998.

[5] Srovnej: Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Concordia, Praha 1993.

[6] Srovnej: Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[7] Největší důraz na pud smrti klade z psychoanalytických směrů kleiniánská škola, jíž se podrobněji věnuji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[8] Srovnej například: Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997. Zájem o agresi a destrukci Fromm pokládá z humanistického stanoviska za patologický a neautentický. Přitažlivosti smrti nepřikládá žádný pozitivní význam a je mu degenerativní nekrofilií. Freudův „naslouchavý“ přístup k životadárným a rozkladným možnostem a silám je naopak veden záměrem uchopit povahu jejich souhry a nalézt pravidla jejich harmonie.

[9] Srovnej: Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004, pátá část.

[10] Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.

[11] Srovnej: Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[12] Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[13] Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Viktora Emila Frankla.

[14] Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Portál 1999.

[15] Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.

[16] Srovnej například užití těchto konceptů v analýze filosofie Barucha Spinozy: Scharfstein, Ben-Ami a Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, číslo 3/4, 1952, str. 221-237.

[17] Podrobněji se možnostmi psychoanalytické interpretace aplikované na metafyziku zabývám v kapitole Metafyzika a psychoanalýza knihy Šimsa, Martin, Sousedík, Prokop, Nitsche, Martin et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, Praha 2009 a v knize Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, ISBN 978-80-87258-94-1, Praha 2012.

[18] Srovnej např. Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in: Psychiatry 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf nebo Deleuzeovu formulaci „kníže filosofů“ v Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1990.

[19] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323-340.

[20] Této ústřední tezi Spinozovy teorie mysli se věnuji v kapitole Celostní model mysli.

[21] Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004.

[22] Srovnej: Rigaux, François, Saveguarding the Planet: A Challenge to the Right of Peoples, in: europeanrights.eu, website managed by Fondazione Basso, European Observer on fundamental right’s respect URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.doc 30/07/2008. Spinozismus je podle Rigauxa ontologií, která tím, že ztotožňuje Boha a přírodu v pojmu jediné substance, znemožňuje vyjímání člověka z přirozeného světa a pojetí duše jako věci nezávislé na těle, což z něj činí možné filosofické pozadí každého úsilí o ochranu planety.