Archive

Posts Tagged ‘holismus’

Výklad afektů. Úvod

Srpen 26, 2015 1 komentář

(Úvod ke knize Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu psychoanalýzy k myšlenkám Barucha Spinozy. Spojení nutně zastaralé psychologické teorie vídeňského sexuologa a polozapomenuté filosofie amsterodamského brusiče čoček je zdánlivě okrajové a neaktuální. Tento dojem se pokusím vyvrátit. Situace na poli psychologických věd a terapeutických přístupů je dynamická, v mísení nových a technologických nebo znovuoživených magických přístupů až nepřehledná a matoucí. Jisté by se mohlo zdát pouze jediné, totiž že psychoanalýza v širším tavícím kotlíku společenských sil nehraje v současnosti významnou roli. V rámci výuky psychologie mívá psychoanalýza status volitelných předmětů, psychoanalytické výcviky dostatečně neopravňují k provozování psychoterapeutické praxe a míra poptávky po psychoanalytické terapii svědčí spíše o okrajovém zájmu veřejnosti. Nakolik se psychoanalýza jako instituce a hnutí vzdálila svému výchozímu typu organizace, kdy ve své uzavřenosti měla přinejmenším ve svých počátcích někdy až sektářské rysy? Jak velké procento účastníků psychoanalytického vzdělávání se dnes rekrutuje z klientů psychoanalytické praxe a jak úzká jsou propojení mezi těmi, kteří si v rámci psychoanalytických společností vzájemně udělují kredity?

Takový pohled ukazuje relativní nevýznamnost překonané a uzavřené disciplíny. Pokud bychom se na něj omezili, přehlédli bychom však zásadní skutečnost, že psychoanalýza v často dominantní míře spoluurčila metody i obsah téměř všech co do vzniku ji následujících psychologických směrů. A nejen těch. Okruh expanze psychoanalytických principů můžeme směle rozšířit na celou oblast společenských věd a přinejmenším hypoteticky uvažovat také o inspiračním potenciálu pro oblast biologie.[1] Vezmeme-li ovšem v potaz vzdělanostní zázemí tvůrce psychoanalýzy Sigmunda Freuda, jež pokrývalo spektrum od archeologie, mystiky, mytologie a literatury, až po neurologii a psychiatrii, v nichž jeho tvůrčí úsilí kulminovalo, jeví se ono spoluurčení samozřejmé, a jakékoli předpojaté disciplinární rozdvojování, v jehož rámci by tzv. exaktní vědy stály vůči psychoanalýze netečné, jako umělé.

Vedle této, řekněme horizontální aplikace různých psychoanalytických principů a objevů, se psychoanalýza ve svých společenských důsledcích projevila jako mohutná síla, kterou nikoli bezdůvodně chtěl Freud spoutat okovy úzce střeženého vedení psychoanalytického hnutí.[2] Zmíním dva příklady, které opravňují k tomu pokládat psychoanalýzu za jeden z formujících momentů specifického vývoje západní civilizace nejpozději od poloviny dvacátého století. Zaprvé, Freudovy teorie se staly výchozím bodem moderní reklamy a propagandy, které vyzbrojeny mocí Freudových revolučních objevů týkajících se právě těch oblastí našeho psychického života, jež si uvědomujeme nejméně, a proto jsme v nich a skrze ně nejsnáze manipulovatelní, ovládly sféru veřejných vztahů.[3] Druhým příkladem může být razantní proměna pojetí sexuality, která se stejně jako rozvoj a rozmach propagandy neomezila na dvacáté století, nýbrž pokračuje dodnes. Radikální přístup psychoanalýzy k otázkám sexuality a jejích nejširších souvislostí s naší kulturou nezanechal svou stopu pouze podnícením otevřenosti, ale odhalením dětských, archaicky a živočišně iracionálních nebo dokonce traumatických kořenů ukázal také křehkost, narušitelnost a svého druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných identit a norem, což se nemohlo nepromítnout do již probíhajícího procesu rozpadu velké rodiny, která byla typická pro předcházející staletí.

Nikoli nepravděpodobná hypotéza o určujícím vlivu vzniku a rozvoje psychoanalýzy na proměny pojetí sexuality dvacátého století nemusí nutně vést k odsouzení tohoto vlivu, neboť ten byl nepochybně mnohostranný, už jenom kvůli podstatným rozkolům uvnitř psychoanalytického hnutí. Téměř obligátní interpretace – řeklo by se novinářská, bohužel ale převládá i v odborných kruzích – líčí Sigmunda Freuda jako profesora nebezpečně posedlého fixní představou všudypřítomnosti sexuálních motivů, od něhož se pro jeho zaslepenou umíněnost musel odloučit a zformovat svou odnož hlubinné psychologie duchovněji založený Carl Gustav Jung[4] a který natolik zmátl vlastního inspirátora sexuální revoluce Wilhelma Reicha,[5] že ten začal orgasmus pokládat za klíčovou civilizační nebo dokonce kosmickou sílu. Takový jednoduše srozumitelný obrázek se ale rozpadá, jestliže se i jen v malé míře obeznámíme se skutečnou podobou Freudova myšlení a s jeho reálným poměrem k teoriím jeho následovníků, kteří si často přičítali větší míru originality, než jim lze s ohledem na Freudovy objevy seznat.

Freudův výkon spočívající v docenění významu sexuality jako psychobiologické dimenze zásadní pro lidské prožívání a sociální chování je klíčový nejen pro zmíněné odnože hlubinné psychologické spekulace, ale i pro mnohé další větve moderní psychologie. Freudiánský přístup je charakteristický respektem k existenci nevědomí, jenž na jedné straně podporuje kritický skepticismus vůči psychologickým teorií založeným převážně na interpretaci vědomého psychického života a na druhé straně umožňuje konstruovat více či méně široké a dalekosáhlé pracovní modely dynamiky nevědomého dění, které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační konstrukce, a mohou tak být ve své účinnosti pragmaticky ověřeny. Psychoanalytická metoda práce s nevědomím odporuje možnostem mechanické aplikace jejích výsledků, protože je vždy strukturována dialogicky mezi stranou volně asociující a stranou interpretující. Psychoanalytický poznatek mimo psychoanalytickou situaci postrádá původní smysl a jeho aplikace mimo klinický nebo terapeutický kontext je problematická.

Pletou se, a možná fatálně, ti, kteří Freudův „objev nevědomí“ zaměňují s „objevem sexuality“. Zatímco většina jeho následovníků na poli teorie nevědomí usilovala o více méně jednotnou koncepci motivace, jednotnou ve smyslu jednoho jednotného kořenu, Freudův teoretický zájem se tomuto snad až příliš lidskému sklonu nepodvolil a vedle mohutné odnože sexuálních popudů poukázal svým dílem také na stejně mohutnou a ve své divokosti potenciálně nebezpečnější odnož motivace agresivní a destruktivní. Rezignoval na své rané úsilí o jednotnou koncepci libida a různými cestami naznačoval dvojí kořen veškeré psychické a biologické dynamiky, zaručující její setrvalost a neustálou proměnlivost. Stanovil hypotézu, že vedle erótu, pudu života, který je základem našich tvůrčích sil, spočívá základ veškeré motivace i v protichůdném pudu, sytícím naši touhu po rozkladu, jenž nazval pud smrti.[6] Tendence k vytěsnění destruktivních pudových sil se přitom zdá silnější, než je tomu v případě sexuálních. Freudův koncept pudu smrti byl, ve srovnání s jinými ústředními pojmy jeho teorií jen poměrně málo rozvíjen,[7] a pokud byl zmíněn, stával se nejčastěji terčem nesmlouvavé kritiky.[8] Soudobá společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlížení právě této temnější stránky nevědomé psyché, která si bez respektu k našim potenciálním iluzím o civilizačních pokrocích a jejich důsledcích na kulturně pozměněnou lidskou přirozenost hledá cestu uvolnění skrytého nenávistného napětí mezi personou veřejné fasády a popíranými destruktivními cíli. Civilizační trendy naznačují, že dnes již patrně doznívající sexuální revoluce by mohla být vystřídána průlomem násilných, sadistických a masochistických motivů, návratem dávno, a ve srovnání s oněmi sexuálními motivy dávněji vytěsněných dusivých, rvavých a ničivých tenzí. Snad právě k těmto smrtelným vášním lidské duše, jež mohou hrát roli v našem poměru k otázkám pojetí života, jeho kvality, smyslu a mezí, má psychoanalýza dnes nejvíce co říci. Podobně jako ve vztahu k otázkám sexuality by měla hrát roli metodicky zasvěceného průvodce záludnostmi odporu spjatého s překvapivými objevy nevědomých obsahů, a nikoli rádce nebo instruktora, který usiluje o to implantovat jakoukoli představu nebo posunout práh vědomí předem určeným směrem.

Jakkoli Freud občas zdůrazňoval pomíjivý zájem dřívějších myslitelů o záležitosti našeho nevědomí, byl to jeho oblíbenec Baruch Spinoza, filosof žijící v sedmnáctém století, který na jeho zásadní význam pro náš psychický život poukázal. Podle Spinozy podléháme nesčetným iluzím a jednou z těch, které nás matou nejvíce, je, že se domníváme mít svobodnou vůli. Jsme si vědomi svých rozhodnutí, ale „ani ve snách“ nepostřehujeme, že a nakolik jsou tato určována neuvědomovanou dynamikou našeho psychického života. Výklad logiky těchto duševních pohybů staví Spinoza na termínech afektů a idejí, jimiž jsou afekty utvářeny. Navzdory tomu, že svobodná vůle je u Spinozy pouhým snem, jako základní podmínku radostného a smysluplného života chápe osvobození, jehož dosahujeme rozumem. Chceme-li se osvobodit, nemůže být naším cílem uniknout své vlastní přirozenosti, která našim možnostem vytyčuje jasné meze. Můžeme ale cíleně svými rozumovými schopnostmi transformovat své pojetí světa, života i mysli a v  důsledku těchto proměn budou nutně probíhat jim odpovídající pohyby v oblasti naší afektivity. Posílení a stabilita mysli, paralelně provázené na tělesné rovině úpravou životních pravidel včetně disciplinované životosprávy, ve svém komplexním účinku vedou k dosažení nejvyšší spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dalších schopností.[9]

Vedle předpokladů existence nevědomí a možnosti cílené práce s jeho obsahy ukáží následující kapitoly mnoho dalších pojítek mezi myšlením Spinozy a Freuda. Bylo by je možno chápat ve smyslu analogií nebo paralel a dojít k závěru, že filosof může heuristicky spekulativně anticipovat, co o pár století později empirický vědec potvrdí. Tím bychom ale přehlédli, že Spinozova filosofie nehovoří primárně o psychologických technikách a postřezích, jakkoli se v ní objevují anebo v ní bývají nacházeny, a že psychoanalýza není filosofie – ani Freud nechtěl být chápán jako filosof. Plodnějším způsobem spojení těchto dvou myšlenkových systémů je jejich uchopení jako vzájemně se doplňujících oborů, kde Freudova psychoanalytická práce zaujímá primárně místo klinického výzkumu a konstrukce jeho hypotetických interpretací, zatímco Spinozovo filosofické dílo tvoří jeho teoretickou nadstavbu, zpětně legitimující zaměření výzkumu a jeho výchozí předpoklady. Jestliže Freud popíral, že by vycházel z nějaké konkrétní filosofie a psychoanalýzu měl za „prostou vědu“ opírající se pouze o obecný světový názor vědy,[10] pak v této práci bude rozvedena hypotéza, že jeho nevědomým světovým názorem byl spinozismus.

Spinozova etika má stejný cíl jako psychoanalýza a je jím osvobození, nikoli vnější, ale trvalé. Vnější osvobození, osvobození vnějšími prostředky, neruší závislost, ale naopak ji prohlubuje. Niterný ráz osvobození ovšem nemá znamenat, že se neprojevuje vztahem k vnějšku, právě naopak. Poznání nezávislosti našich vnitřních, afektivních stavů na vnějších záležitostech a uvědomění si role našeho vlastního pojetí světa a mysli a z něj odvozeného přístupu k vnějšku, vede k určité míře objektivního odstupu od iluzivního a nejrůznějšími fantaziemi manipulovaného prostoru, a v důsledku toho k posílení autonomie a soběstačnosti dané schopností ovládat své projekce a jejich naléhavost prostřednictvím uvědomování si mechanismů, kterých jsou součástí. K takové perspektivě vede spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený náhled v psychoanalytické situaci. Z hlediska společenské nebo náboženské morálky a politické propagandy může být tedy Spinozovo i Freudovo myšlení oprávněně vnímáno jako podvratné, protože narušuje samozřejmou víru v jejich platnost a může je usvědčit z povrchnosti nebo záludného zneužívání iracionálních sklonů a potřeb.

Zvědomění dříve nevědomých obsahů může přirozeně hrozit divokou nespoutaností. V pozadí takové obavy je nikoli neodůvodněný předpoklad, že co bylo vytěsněno do nevědomí, nedostalo se tam náhodou a mělo by tam zůstat. Navíc, znalost obecných principů funkce naší nevědomé mysli dává do rukou ideologů a mágů propagace nástroj nebývalé síly, výsledky jehož uplatnění lze domýšlet jen s nejbujnější fantazií. Čím je ale psychoanalýza ve vztahu k jejímu manipulativnímu využití? Pokusnou laboratoří, která dává technikám onoho zneužití vzniknout? Anebo spíše prostorem zasvěcení do určité zkušenosti, která skrze katarze a vhledy navozuje duševní naladění posilující obranyschopnost vůči němu? Přirozeně omezená specifikace a omezená účinnost ne-klinické aplikace psychoanalytických poznatků a převaha možností interpretace a jejích účinků na straně klinické praxe znamená, že psychoanalýza je ze své podstaty mnohem spíše nástrojem osvobození od různých forem komerční manipulace nebo společenské kontroly, které vědomě nebo nevědomě využívají možností působení na potlačené stránky osobnosti, než potenciálně účinnou součástí arsenálu manipulativní moci. Filosofie psychoanalýzy v tomto smyslu pomíjí stát v širokém slova smyslu, je to filosofie nomádská – vypůjčíme-li si označení kritiků psychoanalýzy Deleuze a Guattariho.[11] Spinozismus jako do extrému dovedený odosobněný postoj a pokus o porozumění z hlediska věčnosti, vymaňuje z iracionálních vazeb, o něž se ovšem může opírat podstatná část společenské stavby.

Svého druhu nevinnost obsaženou ve spinozistické perspektivě, mají na mysli Deleuze s Guattarim, když zmiňují, že spinozismus je o tom stát se dítětem,[12] a stejný motiv zbavenosti společenské konvence a předností socializace lze přinejmenším jako ideál nalézt v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve výsledném naladění, s nímž klient terapii opouští. V otázce, jestli je psychoanalytická metoda nebezpečná, hraje roli úhel pohledu a možná se dá říci, že je nebezpečná především tomu, co by samo mohlo být nebezpečné. Pokud jde o hodnocení míry společenského vlivu psychoanalýzy a jeho kvality, jsme odkázáni na pouhé dohady, nicméně z naznačeného poměru úspěšnosti psychoanalytické metody v klinickém kontextu a potencialit mimo-klinické aplikace, lze se usuzovat, že tento bezpochyby masivní vliv nespočívá v rozpoutávání nespokojenosti a neklidu, ale spíše v rozšíření určité míry distance vůči kolektivnímu vědomí s jeho reklamními a dalšími podmíněnostmi. Divoké představy smrtelných konců rozdmýchání nevědomých sil nevycházejí z reálných zkušeností. Mohou plnit obranou funkci, dokud nedojde ke zvědomění akutně naléhavých vytěsněných obsahů, jejichž vědomá integrace vede ke zklidnění celého systému. Z povahy psychoanalytické zkušenosti, odehrávající se v soukromí nerovného, a přesto otevřeného rozhovoru, plyne spíše konzervativní a individualistický ráz klinické psychoanalýzy, její nevyřečené ideologie a jejích očekávatelných účinků.

Ani psychoanalytická ordinace však není natolik izolována, aby se psychoanalýza nemusela vyrovnávat se situací globální nestability a atmosféry strachu, jež se nepochybně odráží ve změněné patologii psychoanalytické klientely, potažmo kolektivní mysli. Dnešní doba je z nejrůznějších úhlů charakterizována jako zlomová. Vžitá přesvědčení širokých vrstev západní civilizace procházejí zásadními otřesy a mnohdy se týkají samotných základů více či méně obecně sdíleného světonázoru. Jestliže po druhé světové válce vznikaly psychoterapeutické systémy, které se na psychoanalýzu obracely s výtkou, že propadla iracionálnímu redukcionismu a podceňuje významnou roli vyšších psychických funkcí[13], pak tato výtka neztratila na naléhavosti, ba naopak. Regrese v oblasti převládající patologie, které byla psychoanalýza svědkem ve dvacátém století, se nezastavila a zatím, dokud ještě má kam, pokračuje dál. Převládající neurózy první poloviny dvacátého století, jimž primárně se věnoval Freud a jejichž kořeny byly ponejvíce sexuálně traumatické, vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osobnosti s typickou nedostatečností pocitu vlastní hodnoty a vztahového odcizení. Současnost se zdá charakteristická koncentrací psychopatie, paranoidně schizoidní úzkosti a persekučních bludů. Propastná hloubka nedůvěry typická pro právě zmíněné patologie dosahuje rozměrů takřka metafyzických, a tak téměř nebudeme přehánět, řekneme-li, že na každém kroku se dnes pracovník v oblasti psychologické péče setká s tematikou, která by se dříve zdála rezervována pro chvíle nedělních čajů ve filosofických salónech. Není již samozřejmý čas a jeho pokračování, společenská komunikace a její funkce, tradiční duchovní výklad světa, ba ani jeho výklad vědecký. Otázka smyslu života a jeho přijatelných forem proniká i do psychoanalytického rozhovoru a nelze ji odmítat jako neautentickou racionalizaci.

Zdá se, že historický vývoj dominantní patologie, jenž pravděpodobně vyjadřuje sled témat, která se ve své době stala dominantními tím, že procházela zásadními proměnami, vykazuje z psychosexuálního hlediska regresivní zaměření. Oidipskou tématiku počátku dvacátého století, všudypřítomný falus a jeho závist na straně utlačovaného pohlaví, hysterie a nutkavé neurózy nahradil v druhé polovině století důraz na přediodipská stadia vývoje, zvláště narcismus a hraniční poruchy. Zatímco v kdysi „populární“ oidipské tématice neurotických poruch šlo primárně o problém v oblasti obecně řečeno sociálních, specifičtěji objektních vztahů, pro následující desetiletí, jež pohltila narcistická tématika, se stal určujícím deficit nebo nevyrovnanost ve sféře sebepojetí a sebepřijetí. Směr postupu, který je výrazem psychologické regrese, naznačuje, že přichází etapa, v níž budou dominovat orální témata. Neutuchající úspěchy všestravujícího tažení konzumu, předimenzovaných potřeb a vyžadované péče poukazují na to, že perspektiva pro analýzu konfliktů orálního charakteru, rajské důvěry a zhoubně ničivé závisti je otevřena. Soudobě vystupující motivy orální fixace poukazují na problematiku samotného pojetí světa, smyslu prostoru a času, smyslu vztahů a subjekt-objektové rozlišenosti. Na kolektivní rovině, v ozvěnách našich fantazií a v rozhovorech psychoanalytické praxe se nám dnes stále častěji představuje archaická dimenze prožívání, charakteristická omnipotencí, fantaziemi o všeobsáhlosti naší moci, současně s totální závislostí na moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově zralejších struktur a který neplatí v prožívání původního adualismu, jak nejrannější fázi vývoje jedince z ontologického hlediska popsal Jean Piaget.[14] Veškeré oidipské viny a narcistická poranění jsou stavy mysli, jež je organizována pohodlně a stabilně ve srovnání s bezbřehou nejistotou situace, v níž se spojuje maximální potřeba ochrany s křehkostí teprve ustavovaných struktur, každá důvěra je naprosto iracionální a kdy, řečeno slovy dětského psychoanalytika Donalda Winnicotta, solipsismus je vědeckou hypotézou.[15]

Dnešní situace globální krize důvěry tak mnohem více než dříve ukazuje krátkozrakost omezení psychoanalýzy na disciplínu bez světového názoru. Psychologická analýza se dnes musí zaměřit právě na psychologii světového názoru, na zkoumání psychogeneze duchovních, filosofických a náboženských přesvědčení, a k tomu, aby toho byla schopna, musí se postavit na svého druhu meta-filosofické stanovisko. Může být ale psychoanalýza vůbec aplikována do takové role a co je to vůbec meta-filosofie? Chápejme filosofii jako spekulativní obor nebo jejich ucelený soubor zabývající se „posledními“ otázkami v oblasti jsoucího, bytí, věcí a světa (ontologie); v oblasti poznání, myšlení a duševního života (gnoseologie); a v oblasti jednání a rozhodování, vůle, svobody a odpovědnosti (etika). Rozumíme-li filosofii jako disciplíně stojící nejvýše v hierarchii všech oborů vědění, pak filosofie může svým předmětem učinit jiné disciplíny, jejich základy, metodologii a výsledky, ale z povahy hierarchického uspořádání se nemůže stát předmětem žádné jiné vědy. Může se stát svým vlastním předmětem? Meta-filosofie by pak znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“ mít v onom označení smysl, musí jít, když ne co do svého předmětu, tak metodologicky „za“ filosofii, jinak řečeno musí využít metod nebo výsledků jiných disciplín. Právě psychoanalýza má se svou metodou interpretace projektivních fantazijních výtvorů a jejich obranného smyslu, s konceptem sublimace, reaktivního výtvoru a dalších, vysoký potenciál k tomu ujmout se takového úkolu.[16] Takovou meta-filosofickou aplikaci psychoanalytické metody by bylo možno nazvat psychoanalýzou filosofie. Zajisté nejsem první, kdo na možnost a potřebu takto zaměřeného zkoumání upozorňuje, a níže v textu několik pokusů o psychoanalýzu filosofie zreferuji a porobím kritice.[17] Naprosté většině těchto pokusů ale schází schopnost skutečné meta-filosofické interpretace, tedy filosofického zhodnocení závěrů psychologické intepretace. Co znamená projektivní nebo sublimační motivace filosofického systému z hlediska ontologie, gnoseologie nebo etiky? Jestliže lze na filosofii uplatnit táž pravidla jako při analýze snu, jaký status potom mají poznatky z této analýzy odvozené? K tomu, aby psychoanalýza mohla přistoupit ke zmíněnému úkolu, potřebuje být sama světovým názorem vyzbrojena.

Výhody Spinozovy filosofie pro filosofické potřeby psychoanalýzy souvisí s celostním charakterem jeho uvažování a filosofického systému, který se odrazil také v tom, že jeho filosofie je svého druhu meta-filosofií a on filosofem filosofů.[18] Jedním z hlavních záměrů Spinozovy ontologie bylo vysvětlit dvojnost zkušenosti mysli a těla jinak než nesrozumitelným a přirozenou intuici zrazujícím dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civilizace ve svém převažujícím pojímání vztahu mysli a těla, resp. přírody a kultury, přímým dědicem. Spinozova filosofie je tedy v tomto smyslu meta-filosofií novověkého psychofyzického dualismu, který je dosud převládajícím modelem typicky evropanského obrazu světa. Také ve Spinozově gnoseologii lze sledovat zaujetí meta-filosofického postoje, když se povznáší nad problémy skepticismu s námitkou zdravého rozumu: „nemůžeš soudit pravdivost toho, co jsi ještě nepoznal“, a vystupuje z dualisticky stavěné otázky, zda je spolehlivějším zdrojem poznání zkušenost, nebo rozum. Spinoza nejenže zkušenost dále analyzuje na dva základní typy, ale k oněm dvěma zdrojům přičítá další, intuitivní poznání, vyšší formu racionality, jež má blízko k tomu, co bych spolu s Lewisem Feuerem nazval metafyzickou zkušeností.[19] Spinozova gnoseologie tedy vykazuje jistým způsobem nadřazenou pozici vůči méně diferencovaným pohledům na problematiku poznání. Charakteristickým rysem Spinozova pojetí poznání dále je, že ho nechápe v izolaci od problematiky afektivity. Určující ontologicky zdůvodněná zásada Spinozovy antropologie, že afekty jsou bezprostředně utvářeny poznatky,[20] vysvětluje úzké spojení uvnitř celé Spinozovy tématiky, které ho opravňovalo k tomu, aby kompletně vypracovaný systém nazval Etikou.[21] Přirozeně ani jeho etika v užším slova smyslu spočívající v návodu, jak změnou myšlení změnit svou afektivitu ve směru radosti, spokojenosti a klidu, neustupuje z meta-filosofického stanoviska, například když ukazuje, jak osvojení si deterministické interpretace vede k nabytí jistého stupně neochvějnosti. Spinozovu etiku je možno chápat jako psychoterapii filosofickými prostředky a zvláště některé pasáže poslední části jeho ústředního díla téměř jako katalog možných psychoterapeutických systémů.

Naznačená celostní povaha Spinozova myšlení umožnuje jeho využití jako teoretické, meta-filosofické opory při psychologické analýze filosofie, filosofických aspektů zkušenosti nebo filosofické dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii, Spinozova teorie mysli nabízí některá doplnění, reformulace nebo dovysvětleni. V různých směrech se nabízí také pro psychoanalytickou praxi. Spinozismus jako schopnost integrace jinak nesrozumitelně nespojité reality, jež se vyvinula jako nutná odpověď na omezení typicky západní tendence k umělému rozdvojování reality, a jako přísně až asketicky racionální postup dedukce a analýzy, nekompromisní v otázkách determinismu, svobody vůle nebo smrtelnosti, je potenciálně velmi dobře využitelným nástrojem zvládání specifických protipřenosů. Orální regrese klienta doprovázená pocity bezbrannosti a zmatení může na straně analytika vybudit úměrně silné nutkání stavět se do pozice všestranně schopného ochránce a kompletně zorientovaného odborníka a lze si klást otázku, zda lze situaci takto masivních projekcí zvládnout v její požadované neutralitě, anonymitě a abstinenci, aniž by stál analytik na pevných základech filosoficky zdůvodněných psychoanalytických principů. Analytik může být v pokušení posílit svůj narcismu tím, že podpoří fantazie klienta o tom, že je mu výjimečným guruem. Může mu odolat, nespoléhá-li s pevnou, tedy nikoli pouze (sebe)zkušenostně, ale i racionálně zdůvodněnou důvěrou v síly procesu psychoanalytické zkušenosti, které klienta cestami volné asociace, pracným a postupným zvládáním odporů dovedou k prospěšným vhledům bez toho, aby analytik proces narušoval. Před tím, aby analytik vnášel do psychoanalytického rozhovoru svůj názor na svět, jej neuchrání to, že o něm nebude přemýšlet, ale naopak, když ho bude mít co nejlépe zdůvodněn, neboť tak se bude ve svých protipřenosových reakcích cítit duchovně méně ohrožen hloubkou nejistoty, již do psychoanalytické situace orální regrese a dotýkání se orálních traumat přináší.

Spinozismus bude v následujících úvahách interpretován jako holismus – holistická metoda rozumění a soubor poznatků o holistické povaze světa a mysli. Holistickým přístupem rozumím důraz na celostnost ve smyslu zásady, že zkoumanému předmětu je možno porozumět nejlépe, když se zaměříme na jeho vztahy k ostatním částem celku, na němž se podílí, zásady, která může být uplatněna v nejrůznějších oblastech poznání. V aplikaci na problematiku náboženství tak bývá spinozismus interpretován jako panteismus a v aplikaci na problematiku ontologie jako psychofyzický paralelismus. V kontextu aktuální filosofické problematiky je nejčastěji zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientované filosofie.[22] Na základě aplikace spinozismu na některé ústřední otázky psychoanalytické teorie jsou v této práci formulovány principy holistické psychoanalýzy, za jejíž první představitelku lze pokládat žačku Sigmunda Freuda, rusko-německou spisovatelku a psycholožku Lou Andreas-Salomé. Její myšlení je podstatně určeno panteistickou vizí světa jako jednoty, v níž se jedinec rozpouští do okolí a celou přírodu nahlíží jako součást sebe. Spinozismus, jakkoli je schopna mu filosoficky racionálně rozumět, vnímá také metaforicky jako spletitou sít pojmů, ve které lze uváznout, obává-li se jedinec rozpuštění v jednotě s celkem. Její pojetí narcismu pak ukazuje, že sjednocení a pocity vztažené k představě celku nemusí mít nutné ráz obsaženosti, rozpuštění nebo jiné formy destrukce, což jsou podle ní všechno spíše mužské podoby narcismu.

Z metodologického hlediska je v předložené interpretaci nejhlubším pojítkem psychoanalýzy a Spinozova učení holistický ráz jejich přístupu k problematice, které se věnují. Se záměrem osvětlit tento ráz se pokusím interpretovat vybrané motivy jako Spinozův pojem zdokonalení rozumu nebo Freudův koncept nevědomí. Pokusím se ozřejmit poměr, jaký spinozismus může zaujmout vůči psychoanalýze. K tomu bude často zapotřebí delší výklad širších souvislostí některých Spinozových tezí. Povaha textu s sebou nese, že může být místy náročný a místy zase až polopatický podle toho, jestli je čtenář informován spíše v oblasti filosofie nebo psychoanalýzy. V argumentačním sledu se metafyzika psychoanalýzy prolíná s psychoanalýzou filosofie s cílem experimentálního opouštění hierarchického modelu vztahu filosofie a psychologie a vytvoření jejich organického celku, který ozřejmuje světonázorové předpoklady psychoanalýzy současně s některými nereflektovanými psychologickými aspekty filosofického myšlení. Tato kniha je podstatně přepracovanou a značně rozšířenou verzí textu Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož smyslem bylo především představit českému čtenáři úvahy Lou Andreas-Salomé o Spinozovi jako filosofovi psychoanalýzy. Výchozí text stavěl do centra pozornosti inspirativní metafory z díla Andreas-Salomé a usiloval o jejich propojení se symbolickými významy Spinozovy filosofie, motivy z jeho snů a interpretací některých symptomatických úkonů jeho běžného života. V předkládané práci jde o systematičtější uvedení do problematiky filosofie psychoanalýzy a jejích dosavadních výsledků a o komplexnější prozkoumání možnosti založit psychoanalýzu na spinozismu. Podstatně jsou rozšířeny jak kapitoly týkající se obrysů Spinozova filosofického systému, tak i výklad pojednávající tvrzení psychoanalytické teorie a pravidla její praxe.

[1] Srovnej např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance, in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue: On the Frontiers of Psychoanalysis and Neuroscience: Essays in Honor of Eric R. Kandel, str. 591-594.

[2] Je známo, že Freud v počátcích psychoanalytického hnutí vytvořil úzký okru spolupracovníků, které zavázal slibem mlčenlivosti, jehož spolehlivost se pokusil pojistit prsteny, které členům tohoto kruhu rozdal. (Srovnej např. Weissweilerová, Eva, Freudové. Biografie jedné rodiny, H+H 2007.

[3] Srovnej např. Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sigmund Freud, his nephew and a box of cigars forever changed American marketing. in: Monitor on Psychology. A Publication of the American Psychological Association, December 2009, roč. 40, č. 11, s. 32-34. Za zakladatele moderní propagandy, reklamy a oboru public relations bývá pokládán Edward L. Bernays, synovec Sigmunda Freuda a autor práce Propaganda z roku 1928.

[4] Srovnej: Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis 1998.

[5] Srovnej: Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Concordia, Praha 1993.

[6] Srovnej: Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[7] Největší důraz na pud smrti klade z psychoanalytických směrů kleiniánská škola, jíž se podrobněji věnuji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[8] Srovnej například: Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997. Zájem o agresi a destrukci Fromm pokládá z humanistického stanoviska za patologický a neautentický. Přitažlivosti smrti nepřikládá žádný pozitivní význam a je mu degenerativní nekrofilií. Freudův „naslouchavý“ přístup k životadárným a rozkladným možnostem a silám je naopak veden záměrem uchopit povahu jejich souhry a nalézt pravidla jejich harmonie.

[9] Srovnej: Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004, pátá část.

[10] Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.

[11] Srovnej: Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[12] Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[13] Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Viktora Emila Frankla.

[14] Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Portál 1999.

[15] Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.

[16] Srovnej například užití těchto konceptů v analýze filosofie Barucha Spinozy: Scharfstein, Ben-Ami a Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, číslo 3/4, 1952, str. 221-237.

[17] Podrobněji se možnostmi psychoanalytické interpretace aplikované na metafyziku zabývám v kapitole Metafyzika a psychoanalýza knihy Šimsa, Martin, Sousedík, Prokop, Nitsche, Martin et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, Praha 2009 a v knize Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, ISBN 978-80-87258-94-1, Praha 2012.

[18] Srovnej např. Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in: Psychiatry 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf nebo Deleuzeovu formulaci „kníže filosofů“ v Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1990.

[19] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323-340.

[20] Této ústřední tezi Spinozovy teorie mysli se věnuji v kapitole Celostní model mysli.

[21] Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004.

[22] Srovnej: Rigaux, François, Saveguarding the Planet: A Challenge to the Right of Peoples, in: europeanrights.eu, website managed by Fondazione Basso, European Observer on fundamental right’s respect URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.doc 30/07/2008. Spinozismus je podle Rigauxa ontologií, která tím, že ztotožňuje Boha a přírodu v pojmu jediné substance, znemožňuje vyjímání člověka z přirozeného světa a pojetí duše jako věci nezávislé na těle, což z něj činí možné filosofické pozadí každého úsilí o ochranu planety.

Bůh přímé demokracie

Září 12, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

V následujícím textu je zvažován náboženský rozměr požadavku na širší uplatňování nástrojů přímé demokracie. S konceptem přímé demokracie není zacházeno jako s abstraktním pojmenováním určitého politického modelu, ale je jím rozuměna konkrétní činnost konkrétních lidí. V tomto smyslu může být přímá demokracie žádoucí protiváhou v současnosti se rozmáhající korporatokracie, tedy ovládání veřejných záležitostí parciálními zájmy mohutných podnikatelských svazů. Rozhodně ovšem přímá demokracie není občanskou společností ve smyslu nátlakových sdružení vydávajících se za anonymní paušalizované občanstvo. Funkční přímá demokracie vyžaduje odmítnutí principu privilegovaného přístupu k pravdě, jehož přijetí je však pro většinu hnutí občanské společnosti typické. Náboženskost občanských hnutí, pro kterou se vžilo označení „sluňíčkáři“, se nevymyká dychtivé spirituální nenasycenosti současné „západní duše“. Je oslovována okultně laděnými hnutími zařazovanými do okruhu „new age“, které svou zasvětitelskou strukturou demokratické zásadě rovnosti protiřečí. Současná duchovní zjitřenost „hnutí nového věku“ má i panteistické rysy, což by mohlo potvrzovat obavy, které vyslovil již Alexis de Tocqueville, že se panteismus stane metafyzickým základem demokratického despotismu. Panteismus má ale také určité radikálně individualistické důsledky, které jeho uplatnění jako despotické ideologie znesnadňují, ne-li znemožňují.

Přímá demokracie jako protiváha korporatokracie

Žijeme v době, která se zdá nabízet jedinečnou možnost rozšíření dosud pouze náznakově využívaných nástrojů přímé demokracie. Informační a komunikační technologie odstranily někdejší praktické překážky dostatečné míry povědomí o problémech, které je třeba politicky řešit. Za předpokladu využití elektronického hlasování si lze představit správu veřejných věcí vykonávanou kompletně přímo lidem prostřednictvím zákonodárných iniciativ, referend, a případných voleb úředníků a rozhodování o jejich setrvání. Elektronické sociální sítě mají potenciál efektivní všelidové diskuze, která může na jedné straně pomoci zorientovat se v pojednávaných záležitostech a na druhé straně, za důležitého předpokladu veřejnosti hlasování, může významně podpořit zodpovědný přístup hlasujících. Rozšířené využití přímé demokracie by bylo zvláště žádoucí protiváhou nástupu korporatokracie a s ním souvisejícím trendem rozevírání sociálních nůžek, válečných tendencí a devastující sociální a environmentální politik, protože ze strany ekonomicky bezprostředně nezainteresovaných, nicméně informovaných a motivovaných občanů by bylo možno očekávat spíše nekomplikovaně spravedlivý, přirozeně pacifistický a šetrný přístup.

Přímá demokracie v časech spirituálního revivalu

Chtěl bych se zamyslet nad tím, zda prosazení přímé demokracie nemůže napomoci také specifická náboženská atmosféra, která je pro dnešní dobu, v našem západně-středomořském kulturním okruhu, typická. Křesťanské církve se až na výjimky staly natolik civilními, že v uspokojování duchovních potřeb selhávají. Jsme konfrontováni s  islámským monoteismem, který nás upomíná na naši duchovní vyprahlost a hodnotový nihilismus. Již několik desítek let ožívají pohanské kulty, množí se euro-americké adaptace vybraných motivů východní spirituality, esoterika, hermetismus, spiritismus a kabala se stávají součástí popkultury. Výmluvný a sugestivní titul „nový věk“, který bývá pro tento spirituální revival užíván, naznačuje, odráží a vyvolává očekávání změn, jemuž by mohla radikalita požadavku zavedení přímé demokracie vyhovět.

Totalitářský rozměr okultních aspektů new age

Demokratickému principu rovnosti ale odporuje jeden nepřehlédnutelný prvek „nové euroatlantické spirituality“, jímž je její zasvěcující forma, kdy je, nejčastěji za úplatu, předáváno údajné poznání, k němuž by jinak měl adept uzavřenou cestu. Jak ukazoval Milan Valach, zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, je totalitářská, neboť ospravedlňuje politický model mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Pro přímou demokracii je naopak z gnoseologického hlediska klíčový předpoklad rovnosti v otevřenosti přístupu k pravdě, podle nějž k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. V souladu s tímto výchozím předpokladem by politická kompetence v přímé demokracii měla být podpořena transparencí veškeré veřejné a státní agendy. Důraz na hierarchii, kterým se různé „směry nového věku“ vyznačují, přiřazuje tento široký proud k tradičním evropským náboženstvím s jejich spíše proti-demokratickým nábojem. Nezdá se, že by rozmach spirituality, zahrnující privilegovaný přístup k vědění a zasvěcující obřady, prosazování přímé demokracie mohl urychlit.

Panteismus jako radikální rovnostářství

V současné eklektické spiritualitě lze nicméně postřehnout další společný obsahový prvek, který je s onou hierarchickou a zasvěcující formou ve zřejmém rozporu, (což ale nebrání tomu, aby byl takový galimatyáš obvyklou praxí). Tímto (obsahovým) prvkem je někdy latentní, ale velice často i explicitní panteistická interpretace holistického náhledu propojenosti veškeré reality. Pro většinu těchto směrů je charakteristický důraz na překlenutí dualistické oddělenosti a na celostní chápání světa jako ne-dualistické/holistické sítě, do níž je vše zapojeno a z níž nic nemůže vypadnout. Takový náhled otevírá možnost uvědomění si zásadní rovnosti všech lidí, která je výchozím demokratickým principem. Panteismus tuto myšlenku rovnosti formuluje v radikální tezi o jednotě Boha a světa, Tvůrce a stvoření. Nelze-li na věcné rovině rozlišit posvátné a profánní, pak jsme si všichni rovni, ať již jsme jacíkoli. Nejsme si zajisté rovni ve všem, ale jsme si rovni v přímém podílu na jediné (pravé) skutečnosti, který zaručuje náš specifickým způsobem otevřený přístup k pravdě, jenž si vyžaduje respekt úměrný své nenahraditelnosti. Nabízí se, že současná popularita holistické filosofie a panteistické zbožnosti by mohla přispět k širšímu odmítání hierarchických forem vlády a požadavek na přímou demokracii podpořit.

Panteismus jako metafyzický despotismus

Rozmach panteismu, který doprovází nebo následoval vlnu new age, potvrzuje proroctví Alexise de Tocqueville, jenž psal o svůdnosti panteismu v pokročilé demokracii. Ten ovšem takový rozmach pokládal za nebezpečný a vyzýval všechny, aby proti němu bojovali, neboť v něm spatřoval metafyzický základ měkkého, demokratického despotismu. Panteistická myšlenka je vznešená, a jak upozornil klasik směru Spinoza, všechno vznešené je jak obtížné, tak vzácné. Není tedy divu, že bývá desinterpretována a že ji současně, pro její vznešený lesk, lze použít jako lest. Obavy, že panteismus je sice pro demokratickou mysl svůdný, ale v posledku může veškerou demokracii utopit v despotismu, se zakládají na pojetí, že panteismus je implicitním fatalismem projevujícím se odevzdaností „silám doby“. S takovou interpretací je možno polemizovat. Lze například poukázat na to, že ačkoli Spinoza v celém svém výkladu v Etice neustupuje od předpokladu všeprostupujícího determinismu a popření existence svobodné vůle, přesto je rozlišení mezi pasivitou a aktivitou pro jeho záměr centrální. Změna stavu z pasivity do aktivity se přitom může dít okamžitě správným náhledem tohoto stavu, demaskováním jeho pravé podoby. Politickou projekcí této ontologicky dané možnosti aktivity navzdory determinismu může být již zmíněná veřejnost hlasování. Ta by se mohla stát důležitým prvkem prevence degradace přímé demokracie v despotismus, neboť by při účasti v referendech zaručovala relativní zodpovědnost a naslouchání argumentům druhých.

Panteismus jako radikální individualismus

Panteismus podle Tocquevilla ohrožuje individualitu, protože prohlašuje, že všechno je jedním. V tom je zřejmé nedorozumění. Jestliže všechny věci tvoří ve vzájemné propojenosti jeden celek, neznamená to, že přestávají existovat, naopak existují právě skrze svou propojenost jako následky nutných příčin a příčiny nutných následků. Determinismus neimplikuje „stínovitost“ dění, jeho nereálnost, naopak, to, co zaručuje plný význam a realitu dějů, je právě všeobecná příčinná souvislost. Tocqueville přesto upozorňoval, že panteismus může být snadno zneužit sílami propagandy a manipulace a přispívat k vytvoření poslušné jednotné masy. Takové společenské zneužití by ale vyžadovalo zapojení institucí, což je záležitost duchu panteismu cizí. Panteismus radikalizuje demokratický princip rovnosti přístupu k pravdě daného rovností podílu na skutečnosti, a tak neospravedlňuje označování jakýchkoli zástupců nebo zprostředkovatelů. Panteista nemá tendenci vytvářet nějaká uzavřená společenství, protože si je vědom přirozené spřízněnosti se všemi, a právě to ho duchovně uspokojuje. Nemá tedy kněží, ani obětí, a tak je mnohem spíš radikálně individualizující. Není to proto panteismus, co by mohlo ohrožovat demokracii, ale spíše jeho přitažlivost a jeho zpotvoření v nejrůznějších moderních formách, které se nejsnáze poznají podle toho, že jde, na povrchu nebo pod ním, o rigidně hierarchické instituce. Panteismus ve svém všeobjímajícím spinozovském afektu chápavé lásky k Bohu vůbec nezpochybňuje reálnost jednotlivých lidí, platnost každé institucionalizované hierarchie ovšem relativizuje radikálně.

Praxe přímé demokracie

To neznamená, že by panteismus nutně popíral přiléhavost jakéhokoli hierarchického – stupňovitého rozlišování. Jestliže je nějaká hierarchie skutečná, pak ji ovšem není třeba institucionalizovat, neboť se v realitě nemůže neprojevit – právě proto, že je skutečná. V podmínkách přímé demokracie by se přirozená hierarchie týkající se míry porozumění fungování společnosti a jejím aktuálním problémům mohla projevit například tím, že by ti, od kterých lze důvodně očekávat vyšší míru porozumění, dříve či později nabyli postavení jakýchsi neformálních arbitrů, jejichž mínění by bylo sledováno, analyzováno a kritizováno. Skutečné rozdíly mezi lidmi platí, aniž by je bylo nutné institucionalizovat jak v oblasti náboženství, tak politiky. Různost jednotlivců a jejich různorodé schopnosti, předpoklady, znalosti a zkušenosti, by se v systému přímé demokracie mohly přirozeně odrážet také v selektivním přístupu k jednotlivým všelidovým hlasováním – za předpokladu jejich dobrovolnosti. Není třeba budovat ministerstvo školství k tomu, aby se významná část zainteresovaných a informovaných podílela na spolurozhodování o školských záležitostech, a aby současně naprostá většina ostatních nejevila nejmenší zájem do rozhodování se plést.

Panteismus jako protiváha sebezbožnění

Vzdálenost individualistického ducha panteismu od jeho možné institucionalizace s sebou nese to, že ho není snadné mocensky zneužít, ale ani prosazovat. To, s čím by bylo takto manipulováno, co by bylo takto vštěpováno, by byla spíš nějaká forma okultního pomatení. Skutečný panteismus instituce, a náboženské zvláště, stejně jako pověry, související s hledáním falešné nesmrtelnosti, ironizuje, a tak před propadnutím sektářství a démonologii chrání. Případné rozšíření panteismu, jehož blízký nástup lze snad v náznacích vytušit, nelze ho ale propagovat, by byl pro naši kulturu žádoucí protiváhou feudálně-aristokratických rysů „hnutí nového věku“, které nejčastěji v hávu „native“ nebo „archaic revivalu“, nebo třeba i s panteistickými hesly, šíří závislou mentalitu vhodnou k manipulativnímu zneužití.

Pro porozumění významu panteismu pro demokracii je důležité nahlédnout rozdíl mezi panteismem a luciferianským sebezbožněním, které nabízejí různé módní kulty. Oba směry náboženského zanícení hovoří o svém vlastním božství, v případě panteismu ve smyslu podílu na něm, zatímco v případě sebezbožnění v kontrastu k mizivé hodnotě zbytku světa. Viditelným odlišujícím znaménkem může být míra ochoty přijmout řád přirozenosti oproti potřebě vzpouzet se údajně „cizím“/nebožským zákonům. Přirozenosti se vzpouzející „prométheovský duch“ se stává manipulovatelným prostřednictvím závislosti, které propadl, když se rozhodl pokusit přirozené zákony obejít. Ve srovnání s ním nabízí panteistický postoj vůči manipulativním svodům určitou imunitu, neboť je založen na vědomí bezpečí, z něhož není možné vypadnout. Jestliže demokracii, a přímé zvlášť, hrozí přerod v despotismus, pak panteismus, ovšem ve svém pravém, nikoli současném pop-kulturním významu pohybujícím se na hranici satanismu, může tuto hrozbu oslabit.

Euroskepticismus a euro-dogmatismus

Duben 23, 2014 Napsat komentář

Je euroskeptik opravdu proti jednotné Evropě?

Hynek Tippelt

V tomto krátkém příspěvku bych se chtěl věnovat filosofickému, ne politologickému pojmu euroskepticismu. Analýzou pojmu skepse se pokusím ukázat, proč a jak úzce souvisí euroskepticismus s obhajobou referend a dalších nástrojů přímé demokracie.

Kdo neví nic, je pravdě blíže než ten, jehož mysl je naplněna falešnými a chybnými představami.
Thomas Jefferson

Co je skepse a dogmatismus?

Původ slova skepticismus je v latinském výrazu scepticus – příznivce skeptické filosofické školy, který je odvozen od řeckého přídavného jména skeptikos – zkoumavý, tázavý, jež se vztahuje ke slovesu skeptesthai – dívat se, posuzovat, odrážet nebo zrcadlit. Výrazem skeptikoi – zkoumatelé – se označovali stoupenci řeckého filosofa Pyrrhóna, zakladatele skeptické tradice.

Skepse – skepsis – tedy znamená zkoumání, nikoli pochybnosti ve smyslu odmítání nebo apriorní nedůvěry. Jejím protikladem není pozitivní přístup ke zkoumané problematice, ale každý hotový názor – řecky dogma – na danou problematiku. Všechny ostatní filosofy proto antičtí skeptici označovali jako dogmatiky, mezi něž spadají i ti, kdo určitou oblast otázek pokládají za nepoznatelnou nebo nediskutovatelnou, agnostici a relativisté.[1]

Euroskeptik ve filosoficky věrném smyslu je tedy ten, kdo odmítá pokládat za hotovou každou konstrukci určení Evropy, její institucionální strukturu, rozhodovací mechanismy atd. Všechny podobné otázky pokládá za dosud nevyřešené a upozorňuje na nutnost dále se jimi zabývat.

Euro-dogmatikem je naproti tomu každý stoupenec určité evropské ideologie jako souboru přijatých postojů, ať už mají k myšlence jednotné nebo spojené Evropy pozitivní (eurooptimismus) nebo negativní vztah (euro-pesimismus).

Jestliže by skeptický postoj jako protipól dogmatismu neměl být založen na žádném tvrzení, tak ho lze nejlépe formulovat jako otázku: Co vím? Euroskepticismus je tedy úzce spjat se záležitostmi získávání informací a rozhodovacími procedurami.

Jaké jsou důvody, jimiž skeptikové zdůvodňují svou skepsi?

Přidržíme-li se antické verze[2], skeptická argumentace vychází z mnohostrannosti každé otázky a z toho, že každá teze má svou antitezi. Přijmout jakoukoli z nich by znamenalo upřednostnit ji nad jinou, což nelze, protože by to znamenalo řešit spor, do něhož jsme zapleteni. Různé pohledy, názory nebo interpretace se tedy vyznačují tzv. isosthenií – z řeckého isostheneia – rovnomocnost, rovnocennost nebo stejná přesvědčivost.[3] Isosthenie je pak podle skeptiků bezprostřední logickou i psychologickou příčinou epoché – vzdání se úsudku, jehož praktickou realizací je skepse jako pokračování ve zkoumání.

Lze si všimnout holistických motivů ve skeptické argumentaci. Každou věc lze vnímat z mnoha úhlů, více smysly, smysly jiného zvířete, lze ji chápat, snít o ní atd. Nic nestojí izolovaně, a tak si nemůžeme být jisti, nakolik jsme popis a výklad jakékoli věci vyčerpali. Navíc jsme k problematice, již řešíme, sami vztaženi, což nás zneschopňuje v roli objektivního pozorovatele. Ukazuje se, že skeptická gnoseologie souvisí s holistickou ontologií. To má své důsledky pro to, jakým způsobem si lze představit politickou realizaci skeptického postoje odporujícího dogmatismu.

Skepticismus vede k epoché. Jak se uskutečňuje politická epoché?

Jestliže skepticismus vede ke vzdání se úsudku, znamená to, že je anarchismem? Taková interpretace by odpovídala anekdotám o tom, jak Pyrrhón natolik nedůvěřoval svým smyslům, že se ničemu nevyhýbal, ať už to byli třeba divocí psi nebo jedoucí vozy. Pyrrhón se nicméně dožil téměř devadesáti let.[4] Anarchismus by se dal uvést v analogii spíše s tzv. pyrrhónskou krizí[5] jako s určitým zneschopněním řešit jakékoli jiné problémy, než to jak získat jistotu. Paralyzující propadnutí skeptickému zmatku je ale nutně dočasné. Někteří skeptici opouští radikální postoj úvahami o pravděpodobnosti, jiní radí nechat se vést tradicí a zvyklostmi. Další jejich zkušenost přesvědčuje o tom, že na intelektuálním postoji nezáleží, protože vždy převládnou přirozené sklony. Jak by vypadala politika poté, co projde pyrrhónskou krizí? Bylo řečeno, že skeptický postoj znamená nepřisvojovat si pravdu a pátrat po ní. Zbytek příspěvku bude o tom, že věrně skeptická politika se realizuje podporou přímé demokracie.

Skeptická politika a přímá demokracie

Skeptik si všímá různosti pohledů a stanovisek a pohlíží na ně jako na stejně významné. Tím je v souladu s naznačenými holistickými předpoklady své ontologie, protože neodmítá podíl žádné části skutečnosti na jejím celku. Nepočítá s představou ontologické hierarchie nebo nějakou formou dualismu, a tak pokládá všechny části celku v jejich přístupu k pravdě za rovné. V hledání odpovědi na své otázky, zastřešené tou výchozí „Co vím?“, by tedy pátravě bádající skeptická politika doceňovala význam každého jedince, spočívající v jeho specifické otevřenosti onomu přístupu danému jeho schopnostmi, zájmy a zkušenostmi. Nepostupovala by naslepo, jak by naznačovala ona pyrrhónská anekdota, ale její holistická východiska by ji dovedla k prozkoumání možností přímé demokracie jako nejlepšího prostředku, který se nabízí k využití rozhodovacího potenciálu nejširšího množství zúčastněných.

Vedle lidové iniciativy, referend nebo odvolatelnosti politiků by skeptická politika, založená na ideji rovného přístupu k pravdě, zahrnovala transparenci – tedy veřejnost a dostupnost – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Skeptik vychází z toho, že neví, ale existenci pravdy a její poznatelnost nepopírá, a tak nepřestává zkoumat. Z tohoto hlediska je oponent přímé demokracie ve větší nebo menší míře agnostikem, který popírá možnost přístupu k pravdě větší nebo menší části politického těla.

Euroskepticismus a odmítání federalizace a centralizace

Skeptik ve výše definovaném smyslu může, ale nemusí být proti myšlence jednotné Evropy. Pokud je jejím oponentem, a je tedy euroskeptikem v běžném politologickém slova smyslu, pak nikoli proto, že by předem odmítal její hodnoty, ale proto, že se mu její podmínky zdají být v nesmiřitelném rozporu s  idejemi rovného podílu na skutečnosti a rovného přístupu k pravdě. Národní úroveň preferuje nikoli proto, že by dogmaticky upřednostňoval vlastní omezené stanovisko (ekonomické, národní nebo sociálně politické), ale proto, že se domnívá, že v rozměru evropské integrace nelze uplatnit zásady dostatečně zdrženlivé a otevřené skeptické politiky.

Skeptik, který se k otázce sjednocování Evropy staví váhavě a nemá jasno v ní jasno, se buďto domnívá, že i na mnohonárodní úrovni bude demokratický deficit překonán (a transparentní a přímo-demokratická politika možná), anebo se vzdává úsudku a podstupuje experiment. Případnou možnost vyvolání referenda o vstupu nebo setrvání v Unii nebo jiné formy přímé demokracie podpoří nikoli proto, že by se domníval odhadnout jejich výsledek, ale proto, že pokládá kohokoli jiného za stejně kompetentního jako sebe sama.

Euroskepticismus nemusí automaticky EU bořit nebo její jednotu narušovat, ani o to usilovat. Kdo by požadavek referenda o setrvání v EU interpretoval jako euro-negativismus nebo euro-pesimismus, předjímal by výsledek takového referenda. Ve smyslu metodické skepse může vést totiž kritické prověření základů jednoty také ke zpevnění její stavby. Potřeba takového prověření sice prozrazuje nejistotu, ta ale není ničím novým a nelze ji porazit jinak než právě oním prověřením. Euroskepticismus navíc neztrácí smysl ani ve chvíli, kdy se otázka v referendu nebo jinak dočasně vyjasní, protože v jeho logice je pravděpodobnost potřeby další revize rozhodnutí.

Euroskepticismus založený na kritice demokratického deficitu evropských institucí může být tedy chápán nikoli jako snaha o oslabení jednoty, ale jako úsilí o prozkoumání jejích možností, mezi nimiž by využití prostředků přímé demokracie nemělo zůstat opomenuto. O tom, nakolik je nebo není skeptický postoj uzavřenou intelektuální záležitostí a zda může být společensky prospěšný, svědčí například to, že Pyrrhónovi jeho rodné město prokázalo takovou poctu, že kvůli němu odhlasovalo všem filosofům osvobození od daní.[6]

[1] Srovnej Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984.

[2] Srovnej např. Ainésidémos v tzv. 10 tropech, jak jsou podány u Sexta (Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984) nebo Díogena (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995).

[3] Jak uvádí Díogenés Laertios, podle Pyrrhóna máme nahlédnout, že „žádná věc není více tímto než oním“. (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.)

[4] Srovnej Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.

[5] Tento termín uvedl v oběh Richard Popkin v knize The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, 2003) a mínil jím reakci raně novověkých filosofů na znovuobjevení textů antického pyrrhonisty Sexta Empirica.

[6] Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 369.

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Březen 4, 2013 3 komentářů

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.



[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.

Návrat holismu? Co by na to řekl Freud

Únor 24, 2013 5 komentářů

Hynek Tippelt

Vyjděme z předpokladu, že změny, které v současnosti probíhají v západní civilizaci, kultuře, vědě i prožívání, jsou výrazem přechodu od dualistického vidění světa k holistickému. Znamená to, že pokud jsme dříve chtěli něco pochopit nebo něco provést, použili jsme obvykle techniku rozdvojování. Dnes se zaměříme spíš na to, s čím pojednávaný jev souvisí nebo čemu se podobá. Co se v této proměně děje s naším egem?

Obranné mechanismy

Některé významné ego-obranné psychické mechanismy dualismus v jistém smyslu předpokládají – ontologický dualismus je zde psychopatogenním axiomem. Např. vytěsnění předpokládá „dualisticky“ jednoznačnou oddělenost vědomého a nevědomého prostoru nebo projekce „dualisticky“ jasný protiklad subjektu a objektu. V souvislosti s předpokládanou změnou paradigmatu lze tedy očekávat oslabení zmíněných (neurotických) psychických obran, založených na představě rozdvojené skutečnosti, a obnovení raných pochybností a zranění, týkajících se vztahu ke smyslové realitě a kontaktu s jinými lidmi, na jejichž utišení se budou mobilizovat narcistické a psychotické obranné mechanismy – např. projektivní identifikace nebo bludy o omnipotenci.

Projektivní obrazy

V našich nevědomých představách mají prominentní místo obrazy rodičů. V dualistické, základní linii západního myšlení dominoval otcovský obraz, s nímž souvisel požadavek řádu, dědic otcovského svědomí složeného z příkazů a kapitulací. Kosmický rozměr vědomí podřízenosti otcovským závazkům se odrážel v tom, že člověk – nebo alespoň jeho tělesný projev – je všude v těchto systémech chápán jako součást odvozené, druhořadé reality, jako bytost více či méně nesvobodná, spoutaná zákony, jejichž platnost překračuje svět, jehož jsme ve své nedospělé nedokonalosti účastni. Mateřský (ochranný, pečující) rozměr byl v západním myšlení doposud důkladně vytěsňován. Vše ženské představují moderní myslitelé jako temné, nečisté a nižší. Iracionální a intuitivní ženské myšlení je karikováno, strach z chaosu nezvladatelných živlů je kompenzován násilnickým postojem k přírodě. Vedle otcovského a mateřského psychoanalýza poukazuje na třetí obraz předrodičovského středu, který osvobozuje mystickým ztotožněním sebe s celkem reality nebo s Bohem. Na ten se orientuje „věčně“[1] přítomná i vytěsňovaná linie holistického nebo monistického myšlení (gnostické proudy, negativní teologie, hermetické a alchymické myšlení, astrologie, magie, mysticismus a panteismus).

Oživení hermafrodita

Zhroucení nebo oslabení neurotických obran povede k návratu vytěsněných obrazů z kulturního vědomí. Z tohoto hlediska je změna paradigmatu kolektivním zvědoměním mateřského a zvláště uterálního obrazu s jeho variantami v uctívání slunce, představách o všezahrnující mysli apod. Současný revival holismu nemusí být ale návratem k monistickému původnímu adualismu[2], primárnímu objektu, nebo matce-ještě-před-ztrátou-fúze[3]. Ambivalentní obraz středu/celku, který je všude a nikde a úplný i neúplný, nabízí dvě intepretace. Monistická zdůrazňuje aspekt jednoty světa, holistická klade stejnou měrou důraz na aspekt jednoty i rozlišenosti: její tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti, a tak tvoří jedno.[4] Zatímco monistická intepretace obrazu středu nestaví na pohlavním rozlišování a osvobozuje tím, že zbavuje zodpovědnosti a smyslu, holistické uchopení tématu středu zahrnuje osvojení rodičovských funkcí, požadavků i odměn. Lze tedy očekávat, že racionalismus moderního myšlení orientovaného na otcovskou postavu bude následován holistickými filosofiemi orientovanými na vědomé sloučení výdobytků všech předcházejících fází.

Dualistické paradigma análního psycho-socio-sexuálního stadia

Řada rysů západního dualistického paradigmatu odkazuje k tématům análního období. Orientace na otcovskou postavu; tendence rozdvojit skutečnost na centrum, které uctíváme, a na odvozenou část, jíž se cítíme být trpnou součástí; hromadění a kontrola, jež jsou rovněž založeny na dualistickém principu. Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Základním úkolem tohoto stadia je nutnost volby mezi pozicí autonomie, nebo studu a pochyb.[5] Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Podle Bondyho v sobě zahrnovalo staré paradigma určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[6] vůči vyšší skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Tento respekt se nemusí projevovat jen jako masochistické podřízení, ale stejně tak je přítomen i v postoji vzpoury: Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[7]

K análnímu období patří objev tužeb, výhod a slastí zadržování a vypuzení. Nejčastějším zraněním je zahanbení, jež vyvolává pochybnosti o sobě a okolí. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, který je typickou patologií moderní doby a mezi jehož znaky patří přehnaná pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, se současnou nesystematičností, rozhazovačností a nutkavou poddajností. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Orální paradigma důvěry

Holistické paradigma se svým důrazem na všeobecnou souvislost všeho se vším připomíná psychický prostor orálního období. Jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a zkušenost s ní předurčí to, jak vyřeší určující úkol této fáze – konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“ Není požadováno jeho objasnění, spíše je uctíván, neboť alternativou je jen všepohlcující destrukce. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Návrat vytěsněného

Hluboké vrstvy našeho myšlení, jež mají co dělat s paradigmatickou změnou, zrají postupnou reintegrací starších výdobytků. V dějinách filosofie, vědy atd. se odráží to, jak znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a zastavujeme se u témat, která jsme kdysi opomenuli.  Západní myšlení prodělává ve své paradigmatické proměně návrat od análního k orálnímu období. Charakter změny paradigmatu jako přechodu od anální strukturace psychiky k orálnímu myšlení lze sledovat např. v revivalu astrologie a všeho magického, jež dávají novému paradigmatu v očích konzervativních povah určitý pohádkový ráz. Polevuje ambivalence ve vztahu k tělu a tělesnosti, jež byla dosud pro západní kulturu typická, a otevírá se prostor pro solipsistickou úzkost a obavy o schopnost rozlišit skutečnost a sen. Duch orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na zdraví a ekosystém a i v obnoveném zájmu o upírství.

Anální otázky svéhlavosti a zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Osvobození od studu, hanby a pochybností, dává objevu holistického myšlení euforický náboj. Nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst, změna vidění, která pomůže vyřešit naléhavé současné nebo setrvalé problémy. Zrušení každého vytěsnění je přirozeně doprovázeno slastnou úlevou. Máme-li štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti.  Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie a racionalita oddělována od náboženství a umění, přichází rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Zrušení vytěsnění, jež doprovází změnu paradigmatu, může odkrýt noční můry, dosud maskované denním sněním. Změnou paradigmatu přicházíme o útěchu z rozdvojení a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky. Začínáme chápat, nakolik jsme závislí na prostředí, a objevujeme, nakolik je skutečnost závislá na našem přístupu. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. Znovuotevření orálních témat pohlcení a zahlcení hrozí představou zlého spiknutí a sebedestruktivní závisti. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Zastupitelská demokracie, jež přísluší anální organizaci, ztrácí důvěryhodnost, dravé orální bezprostřednosti bude vyhovovat spíše diktatura, přímá demokracie, nebo kombinace obojího. Chceme-li vystoupit z táhlého marasmu posledních let, vydáme se monistickou dálnicí globální diktatury, anebo holistickými stezkami přímé demokracie?


[1] Srovnej: philosophia perennis

[2] Jean Piaget

[3] Pojem Janine Chasseguetové-Smirgelové

[4] všechny věci jsou jedno (tvoří jeden celek) právě proto, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a že těmito vztahy jsou determinovány

[5] Srovnej Eriksonovu koncepci životního cyklu

[6] z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu

[7] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

Orální paradigma

Leden 19, 2013 1 komentář

Jak se šat proměnil od té chvíle, kdy vznikl z nejpošetilejší lásky k ozdobě! Obecná bezpečnost a oblažující teplo záhy se dostavily, ale co z toho? Stud, božská stydlivost (Sham), až dotud cizinka v lidožroutské hrudi, tajemným způsobem objevila se pod šaty, v háj pohroužený to mystický oltář pro vše, co člověku posvátno.

 Thomas Carlyle, Sartor Resartus

V kapitole o základních projektivních obrazech jsme západní dualistické paradigma interpretovali jako tzv. paternalistickou ontologii. Orientace na otcovskou postavu nás v hledání geneze tohoto typu myšlení odkazuje do střední fáze raného dětství, kdy dítě již zřetelně vnímá pohlavní rozdílnost svých pečovatelů, nicméně dosud nevystoupilo ze světa, v němž dospělí dominují jako polobožské bytosti a v němž má často příležitost docenit, že všichni uznávají jeho nesamostatnost. Nepřekonatelná tendence rozdvojit skutečnost na důležitější část nebo spíše centrum, které uctíváme, a na odvozenou část nebo periferii, jíž se cítíme být trpnou součástí, se zdá vyjadřovat úzkost ze světa, do nějž jsme vrženi bez rodičovské ochrany. Projekce pevného řádu, jenž dává racionální smysl, poukazuje na dosud nezpracovanou ztrátu otcovského vedení.

Staré paradigma  v sobě podle Bondyho zahrnovalo určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[1] vůči skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Člověk byl v substančních systémech vždy redukován na věc, a jeho role na funkci, jež ovšem zřetelně vylučuje jakýkoli smysl. Člověk nebyl chápán jako aktivní prvek skutečnosti, který ji spoluutváří, ale spíše jako hrací koule, jejíž svoboda je jen neznalostí a jejíž vesmír má jasné mantinely.

Z hlediska Eriksonovy koncepce životního cyklu zpracovává staré paradigma problematiku druhé fáze, která je charakteristická konfliktem mezi pozicí autonomie a studu nebo pochyb. Motivy nesamostatnosti, odříkavého sebezapírání a vracejících se pochybností vystupují v klasické západní filosofii zřetelně do popředí. Rozsah významných vztahů pokrývá v tomto období již obě rodičovské postavy, zatímco v dřívějším období byl omezen na matku. V prožívání vystupuje významně otec, neboť je prvním představitelem světa, který je nepopiratelně vnější.

Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Důležitým novým aspektem reality je racionalita, která přichází jako možnost a nutnost vysvětlení, obhajoby nebo zdůvodnění. Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Právě těch se mu, alespoň v jeho očích, nedostává. Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[2]

Jsou-li jeho volby potvrzovány jako úspěšné, dítě si osvojuje pocit, že je schopno vládnout samo sobě. Má-li se samostatnou volbou nežádoucí zkušenosti, upevňují se jeho pocity zahanbení a pochybnosti vůči sobě i okolí. Jeho snaha o manipulaci s okolím se může obrátit dovnitř a dítě si rozvíjí předčasné svědomí. Z rozřešení konfliktů tohoto období se rodí zárodky vůle. Pozůstatky těchto konfliktů vytvářejí fixační body obsedantně neurotických poruch. Člověk, který dosud nevykročil na cestu autonomie, pochybuje o tom, že jeho názory, pocity a potřeby jsou ospravedlnitelné, a ptá se, zdali to, co cítí, cítit má. Má-li tento konflikt vyřešit, musí „zkoušet chtít, co může být, a vzdát se (jako nehodného chtění) toho, co nemůže být, a věřit, že chtěl to, co je nevyhnutelné z hlediska nutnosti a zákona.“[3]

Z hlediska Freudovy teorie psychosexuálních stádií odpovídá druhá fáze Eriksonova cyklu análnímu období, které začíná v druhém roce života a končí zhruba ve třech letech. Jedním z ústředních témat, kolem nějž se v té době točí život dítěte i rodiny, je nácvik na toaletu, které s sebou nese probuzení vzdoru vůči požadavkům poslušnosti, a také touhy, výhody a slasti zadržování a vypuzení. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, mezi jehož znaky patří pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, ale může znamenat také opak, takže ve výsledku sledujeme spíše soustředění na pořádek v jedné oblasti a zanedbávání jiné, hromadění po jistou dobu následovanou velkorysou rozhazovačností, a nutkavou poddajnost kompenzovanou vztekem, čím skrytějším, tím neovladatelnějším.

Interpretaci starého paradigmatu jako myšlení análního věku potvrzuje důraz na vlastnění, respektive klíčový význam, jaký byl v Evropě doposud majetku přikládán, a také setrvalé úsilí o pořádek a kontrolu, které jsou obnovovány po obdobích krize a běsnícího chaosu. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Jestliže klíčovým axiomem starého paradigmatu je rozdvojení světa, pak v případě nového je jím všeobecná souvislost všeho se vším. Tento celostní světový názor připomíná psychický prostor orálního období, kdy ještě jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V Eriksonově koncepci odpovídá orálnímu období první věk, pro nějž je určující konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a formuje se kvalita jeho později všeprostupujícího postoje ke světu. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“[4] Dítě nepožaduje jeho objasnění, spíše jej uctívá, anebo propadá všepohlcující destrukci. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Problémy jako svobodná vůle, vztah mysli a těla nebo základ světa nejsou aktuální. Filosofie se vrací k původnějším prožitkům – magické všemoci, jíž disponujeme v prostoru, jejž jsme si navykli nazývat psychickým, závratné propojenosti veškerého světa, a výchozí otázce základní důvěry a nedůvěry v smysl existence. Pohrobek moderní doby nezapře, že revival astrologie a všeho magického a celý šat nového paradigmatu mají určitý pohádkový ráz. Ústřední motiv orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na život. Alternativní formy stravování v pojetí nového paradigmatu nelze oddělit od filosofie výživy, která se splétá s různými formami kosmické nebo přírodní zbožnosti. Makrobiotika, rawfoodismus a další „filosofie příjmu potravy“ patří mezi trendy, jimiž se současný revival holismu prosazuje nejsnáze. Zatímco klasická filosofie k otázce stravování přistupovala na základě předpokladů o pomíjivosti těla a skryté příslušnosti člověka k nehmotnému světu, mezi první šířeji známé poučky holistického myšlení patří poučka „Jsi to, co jíš.“ Pozoruhodným doprovodem rozšiřování paradigmatu, které můžeme nazvat orální, je také obnovený zájem o upírství, zřejmý v populární kultuře.

V případě, že máme štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti – a vskutku, zatímco tvář proponenta dualistického myšlení je – alespoň v lidovém stereotypu – melancholická, nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst. Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie oddělována od náboženství, přichází nyní rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Západní filosofie prodělává ve své paradigmatické proměně pozoruhodný návrat od análního k orálnímu období. Z hlediska psychoanalytických vývojových teorií jde filosofie jakoby pozpátku. Zralý člověk se v osmém věku zpětně vrací k tomu, co prožil, a dějiny filosofie se pohybují analogickou cestou. Ve filosofickém vývoji znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a znovu se zastavujeme u témat, která jsme kdysi opomenuli. Filosofování je forma návratu do raných fází a v této regresi se dostáváme tak daleko, jak dovolí brány našich vytěsnění. Filosofický proces se podobá terapeutickému v tom, že odkrývá pravdu od povrchu k hloubce, takže současné filosofické problémy odrážejí pozůstatky vývojově nižších úzkostí, než byly ty předchozí. Proto zatímco lidstvo stárne, filosofie mládne a nyní dětinští.

Jestliže dualismus starého paradigmatu zpracovával anální témata, pak podle naší hypotézy tomuto období dějin myšlení předcházela etapa spjatá s falickou fází, která ve Freudově teorii následuje fázi orální a anální. Falické období odpovídá zhruba čtvrtému roku života a zvládání jeho nástrah souvisí s utvářením oidipovského komplexu, psychické struktury, v níž se dítě identifikuje s rodičem stejného pohlaví, což mu umožňuje zřeknout se přímého naplnění přání vztažených k druhému rodiči. Tím se zbaví konfliktního nutkání odstranit svého rivala a pocitů viny, jimiž se za svá přání trestal. V Eriksonově koncepci odpovídá falickému nebo oidipovskému období třetí věk, poznamenaný klíčovým konfliktem mezi iniciativou a vinou. V tomto období si dítě osvojuje vědomí vlastních cílů a důvěry ve zvolený směr. Kontextem, v němž dítě tyto konflikty řeší, je celá základní rodina. V případě neúspěchu mu hrozí, že jeho aktivita bude poznamenána provinilostí, jeho myšlení bude tabuizovat pudová témata a jeho sebepojetí se bude svírat v morálních kleštích. Tato hypotéza nabízí možnost interpretovat staré paradigma jako formu myšlení, která svým způsobem dokázala překonat hlediska morálky a viny. Západní myšlení se ukazuje jako oidipovské vítězství, jež trojúhelníkový prostor touhy, objektu a rivala proměňuje v skutečnost rozdvojenou na dvě oddělené substance, subjekt a objekt nebo základ a odvozené. Základní schéma dvojice protikladů vystřídalo relativní vyrovnanost trojičného myšlení, jehož ozvěnu slyšíme například v přísloví „do třetice všeho dobrého“. Vrchol trojúhelníku pojatý jako rival, byl odstraněn, a základním obrysem myšlení se stal vztah k druhému, mimo nějž a nás v tomto obrazu světa již nic podstatného není.

Ústřední problémy evropské filosofie byly posud spjaty s konflikty autonomie a studu. V současné proměně se zdají být vyřešeny regresí k vývojově staršímu prožívání. Otázky svéhlavosti i zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Hodnota osvobození od studu, hanby a pochybností může vysvětlit euforický náboj, s nímž bývají holistické náhledy často prezentovány. Šťastnějším z nás se otvírá jednoznačnější vzpomínka a holistická filosofie jim zprostředkovává návrat odlesků dávno nepociťované důvěry, druzí vybudovali mohutnější bariéry vytěsnění, a někteří se chvějí úzkostí z nahlédnutí netušených souvislostí, jež ve svých rozměrech hrozí tím, že nebudou nikdy dostatečně pochopeny.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Změna paradigmatu má povahu zrušení vytěsnění, a tak se může zdát, že filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr. Dokázali jsme se vyrovnat s problematikou autonomie a studu, stojíme pevně na svých nohou a náš pohled míří k horizontům, na nichž se ovšem odehrávají výjevy děsivější než kdykoli předtím, a naše budoucnost je protkána nejtemnějšími obavami. Jestliže rozdvojení starého paradigmatu bylo útěchou, pak o tu dnes přicházíme. Začínáme chápat, že jsme životně závislí na svém prostředí a na všech svých bližních, a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky.

Náhled, že naše existence závisí úzce na našich vztazích, otevírá možnost naplnění, jaké rozdvojené vidění skutečnosti neskýtalo. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a našeho života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. K řešení otázek, jež s sebou tato krize ponese, přispěje, nebudeme-li se bránit ozvěnám mateřské lásky a symbiotických prožitků a přijmeme-li tempo, v němž se překonaných návyků vzdáváme.


[1] Citace pochází z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu.

[2] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

[3] Tamtéž, s. 76

[4] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 37