Archive

Posts Tagged ‘pud smrti’

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentáře
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Globalizace, válka a pud smrti (2009)

Leden 6, 2010 3 komentáře

Úvod

Tento příspěvek pojednává o psychoanalytickém pojetí agresivity, destrukce a války ve vztahu k aktuálním souvislostem globalizačního procesu. Rozvíjí hypotézu, že ekonomicko-společenská globalizace evokuje geneticky rané úzkosti, které je možno analyzovat v rámci teorie tzv. paranoidně schizoidní pozice, kterou britská psychoanalytička M. Kleinová (Kleinová, 2005) rozvinula Freudův koncept pudu smrti (Freud, 1999a). Paranoidně schizoidní pozici Kleinová definuje jako psychickou strukturu založenou na štěpení, schizoidním obranném mechanismu zaměřeném na odstranění důsledků persekuční úzkosti.

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci se svět fantazijně rozpůlil na „osy dobra a zla“. Rozštěpené, černobílé vidění světa, charakteristické pro paranoidně-schizoidní pozici, přirozeně vede k destruktivnímu chování, které se zároveň může zdát děsivější v důsledku oživení archaických úzkostí. Hnací silou paranoidně-schizoidní reakce, charakteristické nárůstem persekuční úzkosti, je podle psychoanalýzy pud smrti. Tento koncept, který je základem psychoanalytické interpretace lidské destruktivity, je představen jako možný doplněk filosoficko-dějinných úvah o „pozitivitě války a smrti“. (Patočka 1990)

Příspěvek staví vedle sebe Patočkovo „kacířské“ pojetí války jako něčeho smysluplného a smysludárného (Patočka, 1990, s. 128) a freudovské pojetí války jako jedné z podob, v níž se může externalizovat pud smrti (Freud, 1998a). Pud smrti je vyložen ve smyslu universálního zákona, regresivně orientované síly, která zakládá dynamický vývoj, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Při zkoumání války je možno využít koncept pudu smrti různým způsobem, doménou psychoanalýzy je nicméně intrapsychický prostor a individuální motivace. Válka je interpretována jako jeden z možných prostředků, které může jedinec využít k ochraně před vlastními auto-destruktivními tendencemi, není-li schopen využít tyto sklony kreativněji. Příspěvek si klade otázku, nakolik freudovský determinismus a instinktivismus umožňuje hledat cesty, jak s lidskou destruktivitou zacházet, a dochází k návrhu, že jednou z podmínek zmírnění současného mezinárodního napětí je uskutečnění „destruktivní revoluce“, která by byla protějškem sexuální revoluce v oblasti destruktivity.

Paranoidně-schizoidní reakce na globalizující se svět

Válka je jev, jehož studium bohužel nejen nepřestává být aktuální, ale naopak se zdá, že jeho naléhavost stoupá. Jsme svědky tristně rostoucího užívání dětských vojáku (Singer, 2004) a s rozvojem teroristických metod boje můžeme sledovat rozšíření strachu z války i v oblastech, kde se zdálo, že tato hrozba spíše pomalu mizí. Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační teorie) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). V článku Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001 český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“( Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“, s „totalitním stavem v mysli jedince“. Globalizace, jak ji zatím můžeme sledovat, je vskutku doprovázena zvyšováním mezinárodního napětí. Množství ozbrojených konfliktů, mezinárodních nebo v podobě občanské války, se stalo jedním z charakteristických rysů minulého století, ve kterém globalizační proces započal. Přinejmenším dosavadní fáze globalizace je spjata s válkou – nyní nejvýrazněji v podobě „teroristických útoků“ a „boje proti terorismu“.

Paranoidně schizoidní pozice – analytický termín, kterým Šebek popisuje kolektivní psýché globalizované společnosti – je koncept, kterým Melanie Kleinová (Kleinová, 2005) zachycuje výsledek působení raných obranných mechanismů. Obranným mechanismem se pak míní způsob, jímž se psychika brání úzkosti. Termín pozice hraje v myšlení Kleinové trojí úlohu:

  1. způsobu, jímž se dítě dívá (v psychickém i fyzickém slova smyslu) na matku
  2. charakteristiky určitého vývojového stadia (zhruba první čtyři měsíce)
  3. psychické struktury jako určitého způsobu psychického fungování (který se ovšem neustále proměňuje a který je – během celého života – v různé míře využíván)

Klíčovým mechanismem v genezi paranoidně schizoidní pozice je štěpení. Štěpení zážitků na pozitivní a negativní, takzvaný „splitting“, je základním organizačním prvkem raného psychického života, který podle Kleinové začíná již od narození. Dítě si je vědomo (vnímá), že existuje objekt, s nímž vyhledává kontakt, protože s ním má příjemnou zkušenost gratifikace. Nicméně není schopno vnímat (uvěřit nebo chápat), že objekt, který ho (někdy) uspokojuje, je týmž objektem, který ho (jindy) zklamává. Objekt nebo objekty, s nimiž přichází do styku, se mu rozpadá nebo rozpadají na tzv. částečné objekty, které jsou podle toho, zda reprezentují gratifikaci nebo frustraci, rozděleny na dobré a špatné. Špatné zážitky se dítě snaží vyvrhnout (svrhnout na zlý – zlomyslný – objekt), a z toho pochází v budoucnu rozvinutý mechanismus projekce, zatímco dobré se snaží pozřít (inkorporovat), z čehož jsou odvozeny různé formy introjekce. V důsledku tohoto mechanismu štěpení dochází postupně k vývoji představy mocného benevolentního objektu, k němuž je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci, a protikladného, nicméně rovněž mocného, zlovolného objektu, který je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Stejně rozštěpenou povahu má i zvolna se vyvíjející self, tedy prožívání (vnímání, pociťování, chápání) sebe sama. Představa sebe sama se strukturuje do fragmentu dobrého self, které je čisté, hodnotné, hodné lásky, a do protikladného – nicméně stejně „idealizovaného“ – fragmentu špatného self, které je terčem autodestrukce a předmětem vyvržení.

V procesu vytváření fragmentárního self hraje formující roli paranoidní, persekuční úzkost. Vedle jiných obsahů je „zlý objekt“ terčem projekcí nepřátelských, agresivních pocitů, které původně patřily (nerozštěpenému) self a které mají pudový základ. Kleinová svou teorií paranoidně schizoidní pozice navázala na Freudovu hypotézu o pudu smrti, o němž bude níže řečeno více.

Fragmentární self (self rozštěpené na dobré a špatné) je, slovy Kleinové, v paranoidně-schizoidní pozici, tedy v takové situaci, kdy je obklopeno mocnými protikladně obsazenými objekty a kdy je sužováno persekuční úzkostí z mocného zlého objektu. Jeho svět je ostře černobílý a černobíle prožívá i sebe sama. S ohledem na tuto schopnost je toto self omnipotentní – má pocit, že dokáže vše, protože skrze rozštěpení může zničit jakýkoli objekt. Není si vědomo oddělení sebe a objektů, takže všechny své pocity dává v jednoznačnou a jednosměrnou souvislost s objekty. Objekty a afekty se v této pozici tedy v jistém smyslu rovnají.

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé, nepřátelé jako ztělesnění zla, a zlo jako vše, co přináší omezení slasti, byť jenom symbolicky nebo jako hrozba. Rozštěpeným viděním světa v dvoubarevném protikladu dobrý a zlý je paranoidně-schizoidní pozice přirozeným základem destruktivního chování (zaměřeného na zničení objektu), jež může v sociálním kontextu kulminovat ve válku, která – anebo její hrozba – se zároveň, v důsledku probuzených archaických úzkostí, může zdát děsivější než kdy dříve. V této situaci se vznáší filosoficko-dějinná otázka po příčině války, resp. filosoficko-antropologická otázka, co je tím – jak se zdá, nevykořenitelným – základem lidské destruktivity.

Proč 20. století jako válka?

Svár nebo boj jsou klíčovými koncepty západní filosofie dějin od Herakleita po Hegela. K filosoficko-dějinnému výkladu války přispěl také český filosof Jan Patočka. Jako „dobu noci, války a smrti“ charakterizoval 20. století, první století globalizace, v jednom ze svých pozdních esejů – Války 20. století a 20. století jako válka (Patočka 1990). Poukazuje na to, že filosofie dějin zatím opomíjela možnost, „že by válka sama mohla být něco vykládajícího, co samo ze sebe má moc smyslodárnou“(Patočka 1990, s. 128). Ohrožení života ve válce a boj jsou podle Patočky přitažlivé záhadnou smysluplností, válku lidé podle něj mohou prožívat jako čas svobody: „V jejím prožitku je na dně něco hluboce a záhadně pozitivního. Není to přitažlivost propasti a romantika dobrodružství, není v tom žádná perverze přirozených citů. Přemáhající pocit smysluplnosti, kterou však je těžké formulovat, se nakonec zmocňuje člověka fronty.“ (Patočka 1990, s. 133) „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života … ve vůli k válce tedy vládne den a život pomocí smrti.“ (Patočka 1990, s. 136) „Nejhlubším objevem fronty je vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě…“ (Patočka 1990, s. 138) Patočka dále upozorňuje na zkušenost války jako na podmínku míru: „První předpoklad je Teilhardova frontová zkušenost, kterou formuloval například Junger: pozitivnost fronty, fronta nikoli jako otročení životu, nýbrž jako nesmírné osvobození právě od této služebnosti“. (Patočka 1990, s.140) A konečně: „Válka je sto ukázat, že mezi svobodnými jsou někteří sto se stát bohy, dotknout se … toho totiž, co tvoří poslední jednotu a tajemství bytí. To jsou však ti, kteří chápou, že polemos není nic jednostranného, že nerozděluje, nýbrž spojuje, že nepřátelé jsou jen zdánlivě celí, ve skutečnosti že patří k sobě …“ (Patočka 1990, s. 142)

Patočka není s názorem, že válka a destrukce jsou neodmyslitelnými protějšky či nutnými doplňky míru a kreativity, osamocený nejen mezi filosofy. V podobném smyslu píše například současný populární americký spisovatel a publicista Chris Hedges (2002):

„Věříme ve vznešenost sebeobětování, které po nás válka chce, zvláště když jsme omámeni jejím opiem. Nacházíme důvod ke společnému zápasu, sdílíme smysl, jde nám o jednu věc. Válka naplňuje naše duchovní prázdno. Nebude mi chybět válka, ale bude mi chybět to, co mi přinášela. Nemohu říci, že jsem byl šťastný uprostřed bojů v Salvadoru, Bosně nebo Kosovu, ale měl jsem smysl života, poslání. A tuto vlastnost má láska společnou s válkou, neboť v lásce jsme také schopni nadřadit poslušnost a sebeobětování nad vlastní bezpečnost.“ (Hedges 2002, p.158):

Patočka ani Hedges nenacházejí odpověď na otázku po záhadné přitažlivosti války. Jaký smysl ve válce lidé mohou nacházet? Svobodu k čemu v ozbrojených konfliktech mají? Co má být oním tajemstvím bytí? Hedges si všímá podobnosti lásky a války. Klíčem k porozumění této podobnosti je možná psychoanalytická teorie o tom, že jak láska, tak i válka mají bezprostřední vztah k pudům. V několika svých pracích se pozitivním významem války a násilných konfliktů obecně zabýval Sigmund Freud.

Tajemstvím bytí je tanec smrti

Nejsouvisleji se smyslu války Freud věnuje v krátkém textu Proč válka?(Freud 1998a). Tento esej je odpovědí na dopis, v němž Einstein Freuda žádá, aby předložil psychoanalytické pojetí válečné agresivity. Einstein navrhuje, že míra destrukce, již se člověk v průběhu dějin zasvětil, jasně poukazuje na jakýsi destruktivní pud. Píše: „Je možná jen jediná odpověď: člověk má v sobě touhu po nenávisti a destrukci“.(Nathan – Norden 1960)

Freud Einsteinovu intuici potvrzuje a podle svých slov pouze upřesňuje. Kořenem agresivity je podle Freudova výkladu pudový činitel, kterému dává jméno pud smrti, thanatos. Vedle sociálních aspektů války zdůrazňuje Freud význam války jako prostředku, jímž je možné napětí, které pud smrti vzbuzuje, uvolnit. Dá se tedy říci, že smysl války podle Freuda spočívá v zabíjení; svoboda, kterou člověk ve válce zažívá, je svobodou ničit a zabíjet; tajemstvím bytí je pud smrti.

Pud smrti, který je podle Freuda (Freud 1999a) součástí naší vrozené výbavy, se projevuje jako sklon věci zjednodušovat, vracet organické hmotě její anorganický charakter, desintegrovat živé i neživé systémy. Destrukce je provázena slastí, a jak Freud píše, „… dokonce ani destrukce sebe sama neprobíhá bez libidinózní satisfakce“.(Freud 1999b) Pud smrti Freud formuloval v pojmové dvojici s pudem života, kterému říkal Eros: „Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti.“(Freud 1996, s. 76)

Úvahy o temné pudové síle, která je zodpovědná za destruktivní procesy, se poprvé u Freuda objevují v Aktuálních poznámkách o válce a smrti z roku 1915 (Freud, 2002). Freud v nich píše o „touze po návratu k minulému stavu“ jako o jedné z podmínek psychického života. Později v Mimo princip slasti (Freud 1999) potvrzuje svou tezi o „potřebě obnovit předchozí stav bytí, která je vlastní veškerému organickému životu“. Předpoklad universální tendence k opakování se Freud pokoušel uvést v soulad se svou teorií o dvou pudech v Nástinu psychoanalýzy (Freud, 1996, s.76-7): „Jestliže předpokládáme, že živé se zde objevilo později než neživé a vzniklo z něj, pak se pud smrti řídí uvedeným pravidlem, podle nějž pud usiluje o návrat k dřívějšímu stavu. U Erosu (neboli pudu lásky) nemůžeme takovou aplikaci provést. Vycházela by z předpokladu, že živá substance tvořila kdysi jeden celek, který byl pak roztržen a nyní usiluje o opětné spojení.“

Freudovy spekulace, založené na rozsáhlé psychoanalytické zkušenosti, potvrzují například empirické výzkumy českého vojenského psychologa Daniela Štrobla (Štrobl 2006a, 2006b), ze kterých vyplývá, že reakce na zabití může mít slastný ráz pudového ukojení a psychicky zdraví jedinci se mohou radovat ze zabíjení. Podle Štrobla mají tyto prožitky pudový základ, a zdá se, že eros (pud života) a thanatos jsou si natolik rovni, že i vybití těchto pudů má u obou stejně orgasmický ráz.

Auto-destruktivita a její sublimace

Znamená psychoanalytická hypotéza o existenci pudu smrti, že lidská destruktivita je nutná, protože každý z nás má v sobě touhu zabíjet? Je-li tato touha obecně lidská, není pak většina z nás dokladem toho, že tato touha nemá pudově neodbytný ráz, protože tak často nepřechází v čin?

S pudem smrti není v psychoanalýze zacházeno jako s termínem označujícím sklon, který je možno posílit nebo potlačit, ale spíše jako s vždy přítomnou silou. Pojem thanatu se ve filosofické psychoanalýze nepoužívá pouze ve smyslu podmínek organických jsoucen, ale spíše v širší konceptualizaci universálních zákonů, které zakládají dynamický proces, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Na eros a thanatos není nahlíženo jako na vzájemně se vylučující protiklady, ale spíše jako na vzájemně se pronikající aspekty týchž procesů nebo stavů. „V každé erotické tendenci je jádro destruktivního procesu, stejně jako z anihilace roste květ.“ (Manouka, 2004) Nebo jak píší Laplanche a Pontalis (Laplanche, Jean – Pontalis, J. B., 1973, s. 17): „Neexistuje chování, které by postrádalo agresivní funkci.“

V Nástinu psychoanalýzy Freud (Freud 1996, s. 77) píše: „U biologických funkcí působí oba základní pudy proti sobě anebo se navzájem kombinují. Tak například akt jezení představuje zničení objektu s konečným cílem převtělení, sexuální akt je agresí prováděnou se záměrem nejtěsnějšího spojení. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“

Freud se snažil nechápat destruktivní procesy jako neslučitelné s kreativními. Žádoucím způsobem zacházení s destruktivitou není podle psychoanalýzy destruktivní tendence potlačit, ale přesměrovat je tak, aby je bylo možno kreativně využít. Ideální způsob usměrnění pudu smrti by znamenal maximální integraci destruktivních tendencí do psychického systému, v němž jsou plně integrovány i tendence erotické. Jak píše britská filosofka Havi Hannah Carel (Carel 2002), „Freud se nesnažil klást život a smrt do protikladu jako soupeřící síly, ale spíše chápat život jako podmíněný smrtí. Pojímat život jako konečný proces znamená udílet mu specifický, konkrétní význam, jemuž má být rozuměno skrze smrt.“

Psychoanalýza tedy není instinktivismem, který by tvrdil, že proti lidské destruktivitě nelze dělat víceméně nic. Destruktivitu lze podle psychoanalýzy naopak dobře použít a sladit s ostatními pudovými hnutími. Podmínkou takového sladění různých pudů je jejich zvědomění. Myšlenku zvědomění auto-destruktivity vyjádřil Freud (Freud 2002) etickým imperativem „chceš-li prodloužit život, připrav se na smrt“. Zvědomění vytěsněných obsahů, zrušení vytěsnění, v tomto případě destruktivity a tématu smrti, je základním předpokladem integrativního procesu, provázání pudu života a pudu smrti.

Má-li ale každý z nás v sobě touhu vraždit, nebylo by lépe, kdybychom si tento touhy nebyli vědomi? Jak to, že zvědomění této touhy nevede – podle Freuda – k tomu, že se člověk prostě oddá destrukci?

Odpověď spočívá ve Freudově hypotéze, že pud smrti je primárně zaměřený dovnitř: lidé původně netouží zabíjet ostatní, ale zabít sebe. Pud smrti tedy rozhodně není pudem válčit. Jedná se o rozkladnou sílu, která je ve své prvotní podobě zaměřena na svého nositele a která se vůbec nemusí aktualizovat násilnou formou. Auto-destruktivní tendence jsou podle Freuda normální, biologicky založenou součástí naší mysli, ať už jsme si toho vědomi nebo ne. Auto-destruktivní pud se nicméně nemusí aktualizovat v násilném útoku na sebe sama, ale může být sublimován do zdroje chuti měnit sebe sama, „zabíjet“ ty části sebe sama, které chce člověk nahradit jinými. Sublimace je podle Freudovy teorie nejvyšším obranným mechanismem, kterým je psychický aparát vybaven – na škále, na jejímž druhém konci jsou primitivní štěpení či halucinatorní splnění přání. Podstatou sublimace je odklonění se od primitivního pudového objektu a jeho nahrazení společensky a kulturně přijatelnou hodnotou, přesun obsazení pudovou energií z archaického cíle na zralý. Sublimace je tak také jednou z podmínek vzniku a udržování společnosti a kultury. Sublimace není stavem, kterého by psychika mohla dosáhnout a již neopustit, ale mechanismem, jehož používá v různé míře v různých situacích podle svých možností a potřeb, a proto žádný společenský nebo kulturní stav není definitivní a každý společenský a kulturní člověk je nutně v různé míře frustrován. (Freud 1998b) Konečné uspokojení pudu smrti může nicméně ego odkládat na pozdější dobu s jistotou, že tento okamžik přijde.

Destruktivní revoluce

Je-li podmínkou úspěšné integrace pudu smrti do celku psychiky jeho zvědomění, dá se dovodit, že lékem na globalizační úzkost, jak o ní píše Šebek, lékem na současnou (v uvozovkách nebo bez uvozovek) válečnou situaci, je kolektivní zvědomění pudově založené destruktivity. Společensky významné rozšíření vědomí a povědomí, případně víra nebo přesvědčení, o tom, že součástí naší přirozenosti je touha po rozkladu a smrti, by se nepochybně projevilo na mnoha úrovních od intimní po politickou. Zvrat v chápání toho, kdo je nepřítel, náhled auto-destruktivní povahy každé agrese, a náhled, že každé komplexní jednání má v sobě auto-destruktivní aspekt, to vše by znamenalo zvědomění pudu smrti. Takové kolektivní zvědomění by s sebou vedle pocitů osvobození i ohrožení neslo jistě mnohé reálné změny, které by vedly k omezení destruktivních excesů. To bychom mohli nazvat „destruktivní revolucí“, ve svém explicitním zaměření na pudový aspekt podobnou té, která se ve dvacátém století odehrála v oblasti sexuality.

Je možné, že taková destruktivní revoluce už probíhá a že současné konflikty jsou její nutnou součástí. Podobně jako výsledkem sexuální revoluce nebylo uvolnění mravů ve smyslu zmnožení sexuálních excesů, ale spíše zvýšená tolerance k mnohosti sexuálních projevů, nebude možná ani současné mezinárodní napětí trvat věčně, ale přejde spíše v toleranci odlišných kultur i jejich latentního nepřátelství. Toto latentní nepřátelství může nicméně zůstat pouze na rovině fantazie, zvláště za přispění náhledu, že jádrem každého nepřátelství je nepřátelství vůči sobě samému. Je obtížné představit si vojáka, který zabíjí jiné, když ví, že co ve skutečnosti chce, je zabít sám sebe.

Úzkost z terorismu možná předchází částečnému návratu vytěsněné destruktivity. Jak píše český psychoanalytik Michael Šebek (Šebek 2002):, „co se stalo se světovým obchodním centrem, prožívalo hodně lidí ve fantazii dávno předtím“ – „lidé mohou rozpoznat vlastní ničivé fantazie“. „Lidé byli tragédií nejen zděšeni, ale také vzrušeni.“ Šebek také hájí Freudovo pojetí thanatu: „Freudova vize pudu smrti … by konečně mohla být revidována a v nějaké reálné formě přijata v dohledném budoucnu.“

Poukaz na aktivaci destruktivních fantazií můžeme nacházet ve fascinaci tématem konce dějin (Fukuyama 2002), smrti boha (Halík 2005) a subjektu (Foucault 1977), v rozšířené víře v blízký konec světa (Boyer 1992), postmoderní nedůvěře k „velkým příběhům“ (Lyotard 1984) či Derridově dekonstrukci (Derrida 1993).

Může se zdát nepravděpodobné, že by se lidé naší mediteránní kultury natolik změnili, že by opustili zvyk válčit, nahradili ho hamletovským meditováním o vlastní smrti a zvědomělé sebevražedné tendence dokonce kultivovali do podoby zdroje tvořivosti a práce na sobě samém. Nabízí se, že nějaké jiné, například náboženské zpracování tématu smrti by mohlo svět ochránit rychleji. Psychoanalýza zůstává nicméně v tomto bodě na pozici freudovského racionalismu a individualismu. V tomto smyslu Šebek (Šebek 2002) píše: „Hledání jistoty v lidském rozumu … je stále nejproduktivnější způsob, jak předejít katastrofám. Freudův „sekundární proces“ musí stále překonávat „primární proces“ – vliv archaické emocionality, která však definuje člověka stejně dobře jako rozum sám.“

Šebek zde poukazuje na Freudovo rozlišení dvou typů fungování psychického aparátu, dvou rovin, v nichž se pohybuje nebo které v různé míře užívá lidské myšlení, emocionalita i fantazie (srovnej Freud 2005). Jsou definovány různými zákonitostmi, které organizují asociace psychických obsahů. Zatímco fylogeneticky starší primární proces, typický pro pochody probíhající v nevědomí, se řídí principem slasti – touhou po bezprostředním a okamžitém vybití pudového napětí, sekundární proces je ovládán racionalitou a logickým řádem, které vyjadřují princip reality.

Myšlenka destruktivní revoluce může nabízet jednu nežádoucí interpretaci, založenou na fantazii, že stržení se do chaosu, v němž nezůstane kámen na kameni, bude vystřídáno novým životem bez špatné, destruktivní části subjektu. Tato víra je součástí perverzního pojetí světa, jak ho popisuje Janine Chasseguet-Smirgelová (Chasseguet – Smirgelová 2001). Perverze podle Chasseguet – Smirgelové spočívá v podlehnutí pokušení překročit limity naší přirozenosti. V perverzi člověk odmítá počítat s reálnými omezeními, které na něj svět klade, a ve svém myšlení nahrazuje realitu fantazijním světem, kde je možné vše. Martin Mahler (Mahler 2002) píše o tom, že tomuto perverznímu pokušení podléhají teroristé, když věří, že násilným ničivým aktem očistí svět od všeho zlého a prorazí cestu nové, ideální éře. Teroristický čin podle Mahlera (Mahler 2002) „představuje symbolickou amalgamaci všeho se vším a je alchymickým okamžikem zrození nového (teroristova) já a objektu. Z nerozlišenosti těl se má počínat další, nebeská kapitola jeho existence.“ Tato perverzní víra nicméně odporuje koncepci thanatu jako naší vrozené, čili doživotní, výbavy. Navrhovaná destruktivní revoluce tedy nemůže znamenat odevzdání se zničujícímu chaosu teoristických a jiných násilných činů.

Britská analytička Irene Bloomfield (Bloomfield 2001) ve svém článku o možnostech „aplikovat vhledy získané z psychoanalýz k ovlivnění konstruktivních změn v rámci kultur“ cituje úvahu holandského teologa Franse Andrienssena: „Chaos je tajemství života, … konfrontuje nás se všemi děsivými … součástmi našeho života, ale je také zdrojem naší touhy. Pro nastolení obnovy je někdy třeba se k němu vrátit.“ To ale nemusí znamenat chaos kolem sebe destruktivně šířit ani mu vnitřně propadnout. „Poradit si s chaosem znamená být s ním v kontaktu i jinak, než s ním jen bojovat.“ Bloomfield dále píše: „Je třeba prosadit tyto vhledy do psýché našich institucí a našich společností, pokud má dojít k zásadním změnám v lidském skupinovém chování.“

Závěr

Uplatníme-li analytický pohled na válku důsledně, musíme ji interpretovat jako symptom, který není tím, co je třeba bezprostředně léčit. Instituci války je spíše třeba interpretovat jako externalizaci vnitro-společenského konfliktu, který je živen intrapsychickými konflikty jednotlivců. Pochopit ji jako obranu proti něčemu vědomě nepřijatelnému, snad proti dovnitř zaměřenému pudu smrti. Od instituce války je možné se osvobodit pouze za podmínky pochopení jejího vnitřního zdroje.

Aplikace psychoanalytických východisek ve filosoficko-dějinném pohledu na globální existenční úzkost, která je afektivním doprovodem ekonomicko-společenské globalizace, vede tedy k návrhu chápat ji jako možný počátek destruktivní revoluce, spočívající v širším společenském a prakticky realizovaném zvědomění pudově založené auto-destruktivity. Lék na zmíněné souvislosti globalizačního procesu tedy nespočívá v de-globalizaci, ale v pochopení obranné reakce proti úzkosti, jež je s globalizací předvídatelně spjata. Jak píše český psychoanalytik Václav Mikota, „vrahem se snadněji stane ten, kdo si navykl nic nevědět o své zlosti, než ten, kdo si uvědomuje, že má vražedný vztek a něco si myslí o jeho příčině.“(Mikota 1999)

Literatura

APA (2004): Managing Traumatic Stress: Coping With Terrorism, zpráva American Psychological Associoation, 2004, online: http://www.apahelpcenter.org/articles/article.php?id=161

Bloomfield, Irene (2001): Pryč z chaosu: tvořivé a destruktivní vztahy, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, léto 2001, číslo 1, s. 40-45

Boyer, Paul S.(1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge: Harvard University Press, 1992

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Derrida, Jacques (1993): Texty k dekonstrukci : práce z let 1967-72, Bratislava: Archa 1993

Kleinová, Melanie (2005): Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha: Triton, 2005

Foucault, Michel (1977): Nietzsche, Genealogy, History, in: Language, Counter-Memory, Practise: Selected Essay and Interviews, edited by Bouchard, D. F., Ithaca, N.Y.: Cornel University Press 1977

Freud, Sigmund (1996): Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996

Freud, Sigmund (1998a): Proč válka?, in: Freud, S.: Spisy z let 1932-1939, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 16, Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998

Freud, Sigmund (1998b): Nespokojenost v kultuře, Praha : Hynek, 1998

Freud, Sigmund (1999a): Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (1999b): Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (2002): Aktuální poznámky o válce a smrti, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2002

Freud, Sigmund (2005): Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 2005

Fukuyama, Francis (2002): Konec dějin a poslední člověk, Praha: Rybka Publishers 2002

Halík, Tomáš (2005): Nietzsche a filosofie náboženství, in: Nietzsche a člověk, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hedges, Chris (2002): War Is a Force That Gives Us Meaning, New York: Anchor Books 2003

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Laplanche, Jean – Pontalis, J. B. (1973): The Language of Psycho-Analysis, New York: W. W. Norton, 1973

Lyotard, Jean Francois: (1984): The postmodern condition :a report on knowledge. Edited by, Translated by Geoff Bennington – Brian Massumi. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1984

Mahler, Martin (2002): Vnitřní realita sebevražedného teroru, online: http://psychoanalyza.cz/Sources/Articles/Mahler-VnitrniRealitaST.asp

Manouka, Peggy (2004): Eros and Thanatos, Eros and War, Eros and Betrayal, konferenční příspěvek, online: http://www.inter-disciplinary.net/ci/erotic/er1/manouka%20paper.pdf

Mikota, Václav (1999): Jak ohrožuje výkon profese analytikovu narcistickou rovnováhu, in: Revue psychoanalytické psychoterapie, I. ročník, zima 1999, číslo 2, s. 4-9

Nathan, Otto – Norden, Heinz (ed.) (1960): Einstein on Peace, New York: Schocken Books, 1960, s. 186-203

Carel, Havi (2002): Born to be bad: is Freud´s Death Drive the Source of Human Evilness?, příspěvek na konferenci 3rd Global Conference: Perspectives on Evil and Human Wickedness, Anglo-American College, Prague, Czech Republic 2002, online: http://www.wickedness.net/Carel.pdf

Patočka, Jan (1990): Války 20. století a 20. století jako válka, in: Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990

Singer, Peter W. (2004): Children at War, New York: Pantheon Books 2005

Chasseguet – Smirgelová, J. (2001): Kreativita a perverze. Psychoanalýza lidské tendence posouvat hranice reality. Praha: Portál. Edice Spektrum 2001

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45

Štrobl, Daniel (2006a): Možné změny psychosociálního klimatu západní a české společnosti v souvislosti s teroristickými útoky na Spojené státy americké a střednědobým geopolitickým vývojem, Praha 2002, online: http://strobl.kvalitne.cz/publikace.htm

Štrobl, Daniel (2006b): Psychoanalytický pohled na zabití, referát určený pro 13. psychoanalyticko-psychoterapeutické sympozium, Opočno 2006, online: http://kutnahora.15zzb.cz/strobl_clanky/zabitipsych.pdf

vyšlo v: Mezinárodní vztahy, ISSN 0323-1844, r. 44, č. 2, Praha 2009