Archív

Archive for the ‘RECENZE’ Category

Petr Bláha: Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie

Srpen 5, 2013 3 komentáře

Štěpán Koláček

Nedávno se mi do ruky dostala publikace Petra Bláhy s názvem Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie, ve kterých se Bláha kriticky dívá na koncepci demokracie a přezkoumává, jakým způsobem souvisí idea demokracie a reálné fungování těch společností, které si říkají demokratické. Bláha fungování tzv. demokracií zkoumá v různých jejich aspektech (politický, sociální, psychologický, etický atd.), aniž by tyto aspekty v textu nějak výslovně odděloval. Ústředním motivem Bláhových myšlenek se mi zdá, že demokracie není společností svobodnou, ale mnohem spíše společností totalitní. Bláha ukazuje, že demokratické struktury společnosti ve výsledku nevedou ke svobodnému spolurozhodování o věcech veřejných, ale naopak k silně zmanipulovanému a konkrétními účastníky těchto struktur zcela neovládanému společenskému pohybu, kterým je společnost postupně stále více totalizována a utlačována a to mnohdy zcela nepozorovaně. Bláha tuto totalitní podstatu dnešní demokracie nevidí v nějakém vnějším manipulování, či v nějakém plánu těch mocných tam nahoře, ale naopak se domnívá, že člověk sám ze své podstaty nedokáže naplnit požadavky demokratického ideálu. Podle Bláhy sama lidská přirozenost lidem nedovolí naplnit ideál demokracie, podle kterého se dnešní reálně fungující společnosti snaží organizovat, a které mají svůj původ v osvícenství. Základem tohoto ideálu jsou přirozená lidská práva, ke kterým se pojí všeobecné hlasovací právo, jako jejich logický důsledek.

Aristotelés ve své Politice provádí klasifikaci společenských zřízení. Jedním z těchto zřízení je i demokracie, kterou Aristotelés odlišuje od tzv. politeie. Zatímco politeia je vládou mnoha ve společném zájmu (tzn. je v podstatě společností se všeobecným hlasovacím právem) a Aristotelés ji pokládá za nejlepší možné zřízení, demokracie je vládou mnoha ve vlastním zájmu a Aristotelés ji pokládá za jednu z nejhorších možných zřízení a tvrdí o ni, že je tyranií většiny. Rozdíly mezi politeiou a demokracií v Aristotelově myšlení teď můžeme nechat stranou. Důležité je, že i Bláha v souvislosti s demokracií mluví o tyranii. Dle Bláhy je každý konkrétní člověk v moderní demokracii pod nadvládou anonymního tyrana. Na takového tyrana se nedá ukázat, nedá se ani sesadit ani zabít a podle Bláhy čerpá svou moc ze samé podstaty lidství a demokratického systému. Tímto tyranem je veřejnost, která prostřednictvím moderních komunikačních technologií rozhoduje o dobru a zlu, potřebách a prioritách společnosti. Veřejnost se stává abstraktní, avšak ve svých důsledcích velice skutečnou silou, která je od konkrétních lidí zcela odpoutána. Zdá se, jakoby si žila vlastním životem.

Domnívám se, že výborným příkladem, jak veřejnost ovlivňuje mínění konkrétních lidí (a vlastně tak nekontrolovatelně vládne), jsou sociologické průzkumy. Sociologický průzkum má odrážet mínění společnosti a pomocí procentuálního vyjádření ukázat nejrozšířenější (to však ještě neznamená nejlepší) názory a postoje v dané společnosti. Nabízí se, však otázka jakou měrou naopak společnost odráží sociologické průzkumy. Abych mohl tuto myšlenku konkretizovat, vrátím se do doby nedávných prezidentských voleb. Krátce před prvním kolem těchto voleb jsem četl na jednom velmi známém a poměrně čteném zpravodajském serveru hodnocení jedné z mnoha prezidentských debat. Výkony jednotlivých kandidátů byly v tomto článku postupně hodnoceny. Výkon prezidentských kandidátek Fischerové a Roithové byl zhodnocen jako jeden z nejlepších, avšak též bylo připomenuto, že je podle průzkumů veřejného mínění nemá smysl volit, jelikož stejně nemají šanci na výhru. Je snadné si domyslet, že nezanedbatelná část lidí je pak ve své volbě ovlivněna právě takovým průzkumem a volí tak radši sice pro ně méně vhodného, ale podle průzkumu ,,volitelného“ kandidáta. Sociologický průzkum tak působí jako kotva, která veřejné mínění zabrzdí v tom stavu, ve kterém však veřejnost ještě vůbec nemusí a nikdy ani nemusela být.

Výše zmíněný příklad byl však pouze konkretizací mnohem širšího fenoménu. Konkrétní člověk je zbaven svobody a to i přesto, nebo naopak právě proto, že společnosti, ve které žije, se dostalo co nejvíce svobody. Rozhodnutí většiny jsou nevědomky ztotožňována se správnými rozhodnutími a jednotlivec je tak tlačen k přitakání k většinovému názoru, jakožto jedinému správnému, pod záminkou, že v opačném případě by se hluboce zmýlil.

Je tento fenomén přirozenou vlastností lidských společností? Je nutné, aby demokracie nakonec vždy dopadla jako tyranie nikým a ničím nekontrolované veřejnosti?

Heidegger ve svém zásadním díle Bytí a čas mluví o tzv. veřejném anonymovi. Člověk je podle Heideggera ve svém každodenním životě především někým jiným než sebou samým. Tento neodlučitelný aspekt lidského bytí Heidegger považuje za základní při popisu lidské fakticity, čili každodennosti a nazývá ho veřejným anonymem. Člověk podle Heideggera je většinou tak, že není sám sebou. Dělá věci tak, jak se dělají, mluví tak, jak se většinou mluvívá, celkově žije tak, jak se většinou žije. Vždy se může odvolat na to, že tak to prostě chodí. Osobní odpovědnost a s tím související svoboda (jelikož se domnívám, že bez odpovědnosti není ani svobody) se v tomto bytostném rysu lidského života rozplývá a ztrácí. Život konkrétního člověka je podle Heideggera sice prožíván tímto konkrétním člověkem, ale způsobem, který s konkrétností nemá co do činění. Tento rys lidského bytí je podle Heideggera neodmyslitelný a platný vždy.

Je však možné, že v demokracii, jak ji známe, je veřejný anonym silnější, než by byl za jiných podmínek? Je možné, že demokracie tzv. pouští veřejného anonyma nejvíce ke slovu a ten pak, jako neviditelná a všem nutně společná síla přerůstá jednotlivým lidem přes hlavu tak moc, že jim diktuje, co mají dělat? A lze zachovat systém všeobecných voleb a přitom, když ne zrušit, tak aspoň minimalizovat, negativní dopady, jak byly popsány výše?

Změna paradigmatu očima touhy po změně

Duben 15, 2012 Napsat komentář

Petr Bláha

  Kdo by netoužil po změně? Vždyť lidský život je přímo obtesán promarňovanými možnostmi, které momentálně prožívanou skutečnost usvědčují z přílišné skromnosti. Člověk má právo být nejen nespokojený se svým současným stavem, ale také s přítomnou podobou společenské atmosféry, kterou může obviňovat z toho, že se na jeho pocitu nespokojenosti výrazně podílí. Vytoužená změna tak na sebe může brát podobu ospravedlnitelné naděje i zákeřné pasti, pokud pouze poličuje atraktivní iluze, jimiž člověka láká k zapomenutí všech střípků životní spokojenosti. Každé přivolávání změny se tak musí vyrovnávat s neostranitelným rozvětvením do napětí mezi volání lidské touhy a rozpoznání parametrů skutečnosti. Obojí se sice na horizontu lidského tíhnutí k různým formám společenského soužití prolíná, ale zároveň se od tohoto horizontu odrážejí paprsky, které mohou osvětlovat, ale i oslepovat.

  Tippeltovo hledání formulací pro vyjádření toho, co nazývá novým paradigmatem, tedy míří do středu lidské citlivosti. Jako vždy při podobném počínání způsobují znázorňované obrysy čehosi nového rozličné reakce od tajení dechu až k vyrůstání nespočtu otázek, které ve svém podřimování čekají v duši člověka na své vyvolání. Tippeltův text je takovým vyvolávačem, který nejen burcuje z dřímoty, ale také zve do krajiny přivolávaného. Nechme se tedy vést podmanivostí předpovídaných kontur proměny a pokusme se zakoušet, zda jim odpovídá členitost momentální podoby skutečnosti.

  Tippelt začíná příznačně předběžnou diagnózou doby, která je sice prosáklá tematizováním jakéhosi konce filosofie, je však otázkou, o jaký způsob filosofování se jedná, když na druhé straně lze zaznamenat rozkvět filosofického myšlení. Je tedy zřejmé, že bude třeba vyjasnit obsah i perspektivy filosofování jako takového. Autor se proto pouští do charakteristiky toho, co nazývá klasickými nebo také oficiálními dějinami západoevropské filosofie. Při této charakteristice účinně zapojuje psychoanalyticky laděné interpretace, čímž však vystavuje sledovanou tradici evropského myšlení určitému účelovému zjednodušení. Zohlednit je zřejmě také zapotřebí, že v Tippeltově argumentaci převažují odkazy na myslitele anglosaské provenience, což může dávat účelovým zkratkám specifický nádech.

  Západní filosofování se vyznačuje technikou rozdvojování neboli rozložení celkovosti prožívané skutečnosti do dualisticky míněných rozporů. Základem této techniky je pocit nespokojenosti, který filosofové zmiňované tradice zpracovávají obrannými mechanismy, jejichž úlohou je projektovat vnitřní disharmonie navenek. Tím vzniká rozpor mezi racionalitou a smyslovostí, přičemž racionální tíhnutí k řádu a zákonitosti vzdoruje bohatosti a tudíž i nevyzpytatelnosti smyslové reality, kterou je třeba podřizovat imperativně nasměrovaným požadavkům.

  Oficiální tradice evropského filosofování se otevírá koncepci paralelních světů, čímž se prozrazuje převaha závislosti na naplnitelnosti osvobozujících projekcí před skutečným smířlivým dosažením stavu oproštěnosti, jehož ilustrací může být meditující mudrc. Přílišně provokativní jednoznačnost výkladu však může vyvolávat otázky, zda evropský vývoj lze skutečně sledovat v předváděné typizované homogenitě. Sám autor příležitostně zmiňuje alternativní tradici, do níž zařazuje například hermetismus či mystiku. Tím sám navozuje otázky, překračující protěžovanou schematizaci. Vyjdeme-li totiž z vnitřní rozporuplnosti západního myšlení, pak se otevírá problém, jaké chápání evropské tradice filosofování zvyšuje věrohodnost hypotézy nového paradigmatu. Není zoficiálněná osa dějin filosofie, vytyčována jmény, jakými jsou například Platón, Descartes a Kant, do jisté míry výtvorem netvůrčího školometství, které tíhne k uzavírání myšlení do učebnicových kánonů? Pak se ovšem při určování překonávaného paradigmatu objevuje závažná relace, kterou zřejmě není záhodno podceňovat.

  Dle Tippelta z vnitřní nespokojenosti a úzkosti ústředních filosofických protagonistů vyplývá absolutizace nedůvěry, kterou autor považuje za typický pojem západní filosofie. Být filosofem je rozhodnutím pro typizovatelnou životní strategii, která se vyznačuje paradoxními důsledky nevyřešených niterných konfliktů. Z hlediska psychoanalytické interpretace se tedy stežejní proud západní filosofie dá vyložit jako kompenzační úsilí, jež se vypořádává po svém s adekvátně nezvládanými neurózami. Taková osobnost touží po úniku, chce být jinde a jinak, než momentálně je, což nakonec ústí do toho, co Tippelt nazývá hypochondrickým syndromem. Na řadě karikatur zvučných filosofických jmen toto zjištění ve stručnosti předvádí, aby potvrdil psychologicky zjistitelný předpoklad názorového rozštěpení těchto osobností mezi realitu a únikový ideál. Cesta k dosažení takového ideálu je však zatarasena aktem rezignace, protože úsilí o jeho přiblížení by mohlo ohrozit kontakt s nepřátelským světem, který typizovaný filosof vzhledem ke svým záchranným projekcím bytostně potřebuje.

  Je otázkou, co takto zachycená póza přináší pro uchopení nového paradigmatu. V jistém smyslu se nabízí podrobit některé psychoanalytické autority, na nichž Tippelt svůj výklad zakládá, podobné analýze, jakou používají při typizování západního filosofování. Tippelt v úvodních pasážích zmiňuje problematické soužití filosofů a psychologů, přičemž zdůrazňuje obavu filosofů z psychologické subjektivizace objektivní pravdy. K tomu by zřejmě bylo záhodno dodat, že stejně výraznou je i obava filosofů z psychologické fiktivní objektivizace. Tyto obavy lze názorně předvést na autorově využívání teorie neurotických typů psychoanalytičky Horneyové, která své sledování dynamiky neurotického vývoje jedince analogicky převádí na výklad společenského vývoje. Takové analogii ovšem může unikat kontext filosofického myšlení, které se nevypořádává jenom se svými psychickými nedojasněnostmi, ale také zpracovává vývojovou dynamiku společenské sebezahleděné emancipace, kterou se snaží z určitého nadhledu reflektovat. Nezohledněním těchto aspektů se psychoanalytická zkoumání mohou snadno přiblížit tomu, že budou moci být chápána jako integrální součást starého paradigmatu. Přestože Tippelt psychoanalýzu přiřazuje k holistickým vědám, při detailnějším pohledu lze ukázat, že řada psychoanalytických diagnóz neopouští prostor pouhého vymezování se, a to na úkor soustředění na vytyčení konstruktivních alternativ. V tomto smyslu se jedná o charakteristický moment závislosti na předmětu výzkumu, který má daleko od osvobozující oproštěnosti.

  Tippelt již v úvodní diagnóze mluví o novém typu spirituality, který se opírá o holistické zpřístupňování skutečnosti. Pozoruhodně uvádí s touto vlnou spirituality do souvislosti i přímou demokracii a vlnu filmových dokumentů. Je otázkou, zda lze o novém paradigmatu uvažovat zohledňováním pouze kvalitativních posunů tradičních prostředků a zda demokracie jako určitá forma společenského uspořádání a film jako způsob projekční interpretace skutečnosti neprozrazují rezervy v oproštěnosti od pilířů starého paradigmatu. Zmínka o přímé demokracii každopádně koresponduje s Tippeltovým tvrzením, že nové paradigma je trvalou součástí kolektivní mysli. Proto také stále se množící projevy občanské neposlušnosti mohou autorovi připadat jako nadějeplná ohniska, oznamující dějinný předěl. Problémem ovšem zůstává, zda tato pnutí neodpovídají spíše do sebe zacyklené potřebě ocitnout se jinde, jindy a jinak, kterou Tippelt zachycuje na oficiálních představitelích západní filosofie, na nichž předvádí podobu starého paradigmatu. Soustředění těchto potřeb může jistě ve společenských průnicích způsobovat překvapivé otřesy, které však mohou být předem stěží rozklíčovatelnou směsicí frustrací a očekávání.

  Autorova důvěra v kolektivní výtrysk nové spirituality poněkud naráží na jeho zmínku, že většinu lidí nezajímají filosofické úvahy, protože nemají potřebu vytvářet neměnný řád. Toto zjištění je sice stavěno do opozice vůči úsilí typizovaného západního filosofa, nicméně zřejmě nelze přeceňovat schopnosti této většiny nepodléhat vlastním formám iluzí. Dějinný vývoj dostatečně ilustrativně dokládá, že nedílným tématem evropského filosofování byla obrana proti apatické většině, přičemž součástí této strategie byla jistě i naivní snaha zorientovat tuto masu vytýkáním mobilizujících ideálů. Každopádně pro uvažování o novém paradigmatu skýtá právě vývoj a ovlivňování této masy nejedno podezření, zda očekávání kolektivně sdílené proměny není pouze dalším zbožným přáním, které v důsledku může posílit setrvačnost přetrvávajícího paradigmatu.

  Tippeltův text je rozčleněn do dvou zdánlivě nesourodých výkladových os. Zatímco část úvah je věnována typizaci západního filosofa, v jiné části tento mnohdy až příliš reduktivní obraz nabývá plasticity výkladovým zapojením Eriksonem inspirovaného modelu typů filosofické projekce. Tippelt se domnívá, že západní filosofování nejvíce charakterizuje paternalistická ontologie řádu, naproti tomu maternalistická ontologie domova je převažující tradicí vytěsňována. Požadavku holistického přístupu však nejvíce vyhovuje uterální ontologie svobody, která vychází z předrodičovského středu. Tomuto předběžnému rozdělení se sice dá vytknout, že i třetí typ je postižen závislostí na vymezování vůči dualismu dvou předchozích, autor však tuto diferenciaci dále propracovává, když vedle předrodičovského středu zavádí i zralý střed, a to s odvoláním se na nesubstanční ontologii Egona Bondyho. K dosažení kýžené svobody je zapotřebí neutralizovat vliv rodičovských postav, takže pro další sledování zůstávají v centru zájmu obě středovosti, které Tippelt umisťuje do dějinné chronologie. Zatímco předrodičovský střed předchází rozdělení do rodičovských figur, zralý střed je postrodičovským sloučením všech fází. Také tato prezentace jakési ideální dějinné syntézy zavání přílišnou schematizací, kterou rozkomíhává autorova připomínka, že se jedná o čtyři obrazy filosofického snění.

  Možnost z tohoto snění vystoupit skýtá symbol moře, který je praobrazem psyché. Této symboliky Tippelt využívá ke zjemnění charakteristiky obou středů. Zatímco moře ve smyslu chaosu odpovídá předrodičovskému středu, moře ve smyslu celku má blíže ke zralému středu. Dalším posunem se ovšem pozoruhodně z chaotického moře stává oceán, navozující uzavírání do filosoficky zdůvodňovaného solipsismu. Z hlediska zralého středu se však moře stává inklinací k nalézání země, kam Tippelt řadí i empiristický ideál probádatelnosti lokálně ohraničeného ostrova.

  V závěrečných pasážích Tippelt shrnuje průběžné analýzy, aby z nich učinil základ svého zjištění, že revolučnost současné doby charakterizuje výkřik holismu, tedy zásadní obrat od tradičně dualistické formy filosofování k tomu, co s určitou nadsázkou uvádí do souvislosti s rozpoznatelnou inflací duchovna. V tomto smyslu připomíná i Jaspersovo pojetí osové doby, ačkoliv je sporné, zda by při hlubším ohledávání Jaspersův model vyhovoval Tippeltovým parametrům nového paradigmatu. Každopádně je však Tippeltova kniha sugestivně podaným svědectvím o porozumění roli filosofa v současném zmateném a očekávajícím světě. Její apelativnost sdílí tuto naladěnost a svými formulacemi se ji snaží povzbudit, protože budoucnost se otevírá novým příležitostem ke znovunabývání pozbývané důvěry. Řadou závěrečných metafor autor naznačuje možné obtíže, doprovázející znečitelňování naděje, protože ochabuje opora dosavadních útěch, které poskytovalo staré paradigma. Proto přicházející změna může být zatemněna dojmem, že „filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr“. Noříme se do nejistot, bez nichž se otevřenost výhledu nemůže obejít. Otázkou jen zůstává, do jaké míry lze tyto pochybnosti převést do poptávky po novém zdroji jistoty a zda tato poptávka nemůže být zároveň největší překážkou žádoucí odvahy.

                                                                                                     Petr Bláha