Archive

Archive for the ‘RECENZE’ Category

Petr Bláha: Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie

Srpen 5, 2013 3 komentářů

Štěpán Koláček

Nedávno se mi do ruky dostala publikace Petra Bláhy s názvem Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie, ve kterých se Bláha kriticky dívá na koncepci demokracie a přezkoumává, jakým způsobem souvisí idea demokracie a reálné fungování těch společností, které si říkají demokratické. Bláha fungování tzv. demokracií zkoumá v různých jejich aspektech (politický, sociální, psychologický, etický atd.), aniž by tyto aspekty v textu nějak výslovně odděloval. Ústředním motivem Bláhových myšlenek se mi zdá, že demokracie není společností svobodnou, ale mnohem spíše společností totalitní. Bláha ukazuje, že demokratické struktury společnosti ve výsledku nevedou ke svobodnému spolurozhodování o věcech veřejných, ale naopak k silně zmanipulovanému a konkrétními účastníky těchto struktur zcela neovládanému společenskému pohybu, kterým je společnost postupně stále více totalizována a utlačována a to mnohdy zcela nepozorovaně. Bláha tuto totalitní podstatu dnešní demokracie nevidí v nějakém vnějším manipulování, či v nějakém plánu těch mocných tam nahoře, ale naopak se domnívá, že člověk sám ze své podstaty nedokáže naplnit požadavky demokratického ideálu. Podle Bláhy sama lidská přirozenost lidem nedovolí naplnit ideál demokracie, podle kterého se dnešní reálně fungující společnosti snaží organizovat, a které mají svůj původ v osvícenství. Základem tohoto ideálu jsou přirozená lidská práva, ke kterým se pojí všeobecné hlasovací právo, jako jejich logický důsledek.

Aristotelés ve své Politice provádí klasifikaci společenských zřízení. Jedním z těchto zřízení je i demokracie, kterou Aristotelés odlišuje od tzv. politeie. Zatímco politeia je vládou mnoha ve společném zájmu (tzn. je v podstatě společností se všeobecným hlasovacím právem) a Aristotelés ji pokládá za nejlepší možné zřízení, demokracie je vládou mnoha ve vlastním zájmu a Aristotelés ji pokládá za jednu z nejhorších možných zřízení a tvrdí o ni, že je tyranií většiny. Rozdíly mezi politeiou a demokracií v Aristotelově myšlení teď můžeme nechat stranou. Důležité je, že i Bláha v souvislosti s demokracií mluví o tyranii. Dle Bláhy je každý konkrétní člověk v moderní demokracii pod nadvládou anonymního tyrana. Na takového tyrana se nedá ukázat, nedá se ani sesadit ani zabít a podle Bláhy čerpá svou moc ze samé podstaty lidství a demokratického systému. Tímto tyranem je veřejnost, která prostřednictvím moderních komunikačních technologií rozhoduje o dobru a zlu, potřebách a prioritách společnosti. Veřejnost se stává abstraktní, avšak ve svých důsledcích velice skutečnou silou, která je od konkrétních lidí zcela odpoutána. Zdá se, jakoby si žila vlastním životem.

Domnívám se, že výborným příkladem, jak veřejnost ovlivňuje mínění konkrétních lidí (a vlastně tak nekontrolovatelně vládne), jsou sociologické průzkumy. Sociologický průzkum má odrážet mínění společnosti a pomocí procentuálního vyjádření ukázat nejrozšířenější (to však ještě neznamená nejlepší) názory a postoje v dané společnosti. Nabízí se, však otázka jakou měrou naopak společnost odráží sociologické průzkumy. Abych mohl tuto myšlenku konkretizovat, vrátím se do doby nedávných prezidentských voleb. Krátce před prvním kolem těchto voleb jsem četl na jednom velmi známém a poměrně čteném zpravodajském serveru hodnocení jedné z mnoha prezidentských debat. Výkony jednotlivých kandidátů byly v tomto článku postupně hodnoceny. Výkon prezidentských kandidátek Fischerové a Roithové byl zhodnocen jako jeden z nejlepších, avšak též bylo připomenuto, že je podle průzkumů veřejného mínění nemá smysl volit, jelikož stejně nemají šanci na výhru. Je snadné si domyslet, že nezanedbatelná část lidí je pak ve své volbě ovlivněna právě takovým průzkumem a volí tak radši sice pro ně méně vhodného, ale podle průzkumu ,,volitelného“ kandidáta. Sociologický průzkum tak působí jako kotva, která veřejné mínění zabrzdí v tom stavu, ve kterém však veřejnost ještě vůbec nemusí a nikdy ani nemusela být.

Výše zmíněný příklad byl však pouze konkretizací mnohem širšího fenoménu. Konkrétní člověk je zbaven svobody a to i přesto, nebo naopak právě proto, že společnosti, ve které žije, se dostalo co nejvíce svobody. Rozhodnutí většiny jsou nevědomky ztotožňována se správnými rozhodnutími a jednotlivec je tak tlačen k přitakání k většinovému názoru, jakožto jedinému správnému, pod záminkou, že v opačném případě by se hluboce zmýlil.

Je tento fenomén přirozenou vlastností lidských společností? Je nutné, aby demokracie nakonec vždy dopadla jako tyranie nikým a ničím nekontrolované veřejnosti?

Heidegger ve svém zásadním díle Bytí a čas mluví o tzv. veřejném anonymovi. Člověk je podle Heideggera ve svém každodenním životě především někým jiným než sebou samým. Tento neodlučitelný aspekt lidského bytí Heidegger považuje za základní při popisu lidské fakticity, čili každodennosti a nazývá ho veřejným anonymem. Člověk podle Heideggera je většinou tak, že není sám sebou. Dělá věci tak, jak se dělají, mluví tak, jak se většinou mluvívá, celkově žije tak, jak se většinou žije. Vždy se může odvolat na to, že tak to prostě chodí. Osobní odpovědnost a s tím související svoboda (jelikož se domnívám, že bez odpovědnosti není ani svobody) se v tomto bytostném rysu lidského života rozplývá a ztrácí. Život konkrétního člověka je podle Heideggera sice prožíván tímto konkrétním člověkem, ale způsobem, který s konkrétností nemá co do činění. Tento rys lidského bytí je podle Heideggera neodmyslitelný a platný vždy.

Je však možné, že v demokracii, jak ji známe, je veřejný anonym silnější, než by byl za jiných podmínek? Je možné, že demokracie tzv. pouští veřejného anonyma nejvíce ke slovu a ten pak, jako neviditelná a všem nutně společná síla přerůstá jednotlivým lidem přes hlavu tak moc, že jim diktuje, co mají dělat? A lze zachovat systém všeobecných voleb a přitom, když ne zrušit, tak aspoň minimalizovat, negativní dopady, jak byly popsány výše?

Změna paradigmatu očima touhy po změně

Duben 15, 2012 Napsat komentář

Petr Bláha

  Kdo by netoužil po změně? Vždyť lidský život je přímo obtesán promarňovanými možnostmi, které momentálně prožívanou skutečnost usvědčují z přílišné skromnosti. Člověk má právo být nejen nespokojený se svým současným stavem, ale také s přítomnou podobou společenské atmosféry, kterou může obviňovat z toho, že se na jeho pocitu nespokojenosti výrazně podílí. Vytoužená změna tak na sebe může brát podobu ospravedlnitelné naděje i zákeřné pasti, pokud pouze poličuje atraktivní iluze, jimiž člověka láká k zapomenutí všech střípků životní spokojenosti. Každé přivolávání změny se tak musí vyrovnávat s neostranitelným rozvětvením do napětí mezi volání lidské touhy a rozpoznání parametrů skutečnosti. Obojí se sice na horizontu lidského tíhnutí k různým formám společenského soužití prolíná, ale zároveň se od tohoto horizontu odrážejí paprsky, které mohou osvětlovat, ale i oslepovat.

  Tippeltovo hledání formulací pro vyjádření toho, co nazývá novým paradigmatem, tedy míří do středu lidské citlivosti. Jako vždy při podobném počínání způsobují znázorňované obrysy čehosi nového rozličné reakce od tajení dechu až k vyrůstání nespočtu otázek, které ve svém podřimování čekají v duši člověka na své vyvolání. Tippeltův text je takovým vyvolávačem, který nejen burcuje z dřímoty, ale také zve do krajiny přivolávaného. Nechme se tedy vést podmanivostí předpovídaných kontur proměny a pokusme se zakoušet, zda jim odpovídá členitost momentální podoby skutečnosti.

  Tippelt začíná příznačně předběžnou diagnózou doby, která je sice prosáklá tematizováním jakéhosi konce filosofie, je však otázkou, o jaký způsob filosofování se jedná, když na druhé straně lze zaznamenat rozkvět filosofického myšlení. Je tedy zřejmé, že bude třeba vyjasnit obsah i perspektivy filosofování jako takového. Autor se proto pouští do charakteristiky toho, co nazývá klasickými nebo také oficiálními dějinami západoevropské filosofie. Při této charakteristice účinně zapojuje psychoanalyticky laděné interpretace, čímž však vystavuje sledovanou tradici evropského myšlení určitému účelovému zjednodušení. Zohlednit je zřejmě také zapotřebí, že v Tippeltově argumentaci převažují odkazy na myslitele anglosaské provenience, což může dávat účelovým zkratkám specifický nádech.

  Západní filosofování se vyznačuje technikou rozdvojování neboli rozložení celkovosti prožívané skutečnosti do dualisticky míněných rozporů. Základem této techniky je pocit nespokojenosti, který filosofové zmiňované tradice zpracovávají obrannými mechanismy, jejichž úlohou je projektovat vnitřní disharmonie navenek. Tím vzniká rozpor mezi racionalitou a smyslovostí, přičemž racionální tíhnutí k řádu a zákonitosti vzdoruje bohatosti a tudíž i nevyzpytatelnosti smyslové reality, kterou je třeba podřizovat imperativně nasměrovaným požadavkům.

  Oficiální tradice evropského filosofování se otevírá koncepci paralelních světů, čímž se prozrazuje převaha závislosti na naplnitelnosti osvobozujících projekcí před skutečným smířlivým dosažením stavu oproštěnosti, jehož ilustrací může být meditující mudrc. Přílišně provokativní jednoznačnost výkladu však může vyvolávat otázky, zda evropský vývoj lze skutečně sledovat v předváděné typizované homogenitě. Sám autor příležitostně zmiňuje alternativní tradici, do níž zařazuje například hermetismus či mystiku. Tím sám navozuje otázky, překračující protěžovanou schematizaci. Vyjdeme-li totiž z vnitřní rozporuplnosti západního myšlení, pak se otevírá problém, jaké chápání evropské tradice filosofování zvyšuje věrohodnost hypotézy nového paradigmatu. Není zoficiálněná osa dějin filosofie, vytyčována jmény, jakými jsou například Platón, Descartes a Kant, do jisté míry výtvorem netvůrčího školometství, které tíhne k uzavírání myšlení do učebnicových kánonů? Pak se ovšem při určování překonávaného paradigmatu objevuje závažná relace, kterou zřejmě není záhodno podceňovat.

  Dle Tippelta z vnitřní nespokojenosti a úzkosti ústředních filosofických protagonistů vyplývá absolutizace nedůvěry, kterou autor považuje za typický pojem západní filosofie. Být filosofem je rozhodnutím pro typizovatelnou životní strategii, která se vyznačuje paradoxními důsledky nevyřešených niterných konfliktů. Z hlediska psychoanalytické interpretace se tedy stežejní proud západní filosofie dá vyložit jako kompenzační úsilí, jež se vypořádává po svém s adekvátně nezvládanými neurózami. Taková osobnost touží po úniku, chce být jinde a jinak, než momentálně je, což nakonec ústí do toho, co Tippelt nazývá hypochondrickým syndromem. Na řadě karikatur zvučných filosofických jmen toto zjištění ve stručnosti předvádí, aby potvrdil psychologicky zjistitelný předpoklad názorového rozštěpení těchto osobností mezi realitu a únikový ideál. Cesta k dosažení takového ideálu je však zatarasena aktem rezignace, protože úsilí o jeho přiblížení by mohlo ohrozit kontakt s nepřátelským světem, který typizovaný filosof vzhledem ke svým záchranným projekcím bytostně potřebuje.

  Je otázkou, co takto zachycená póza přináší pro uchopení nového paradigmatu. V jistém smyslu se nabízí podrobit některé psychoanalytické autority, na nichž Tippelt svůj výklad zakládá, podobné analýze, jakou používají při typizování západního filosofování. Tippelt v úvodních pasážích zmiňuje problematické soužití filosofů a psychologů, přičemž zdůrazňuje obavu filosofů z psychologické subjektivizace objektivní pravdy. K tomu by zřejmě bylo záhodno dodat, že stejně výraznou je i obava filosofů z psychologické fiktivní objektivizace. Tyto obavy lze názorně předvést na autorově využívání teorie neurotických typů psychoanalytičky Horneyové, která své sledování dynamiky neurotického vývoje jedince analogicky převádí na výklad společenského vývoje. Takové analogii ovšem může unikat kontext filosofického myšlení, které se nevypořádává jenom se svými psychickými nedojasněnostmi, ale také zpracovává vývojovou dynamiku společenské sebezahleděné emancipace, kterou se snaží z určitého nadhledu reflektovat. Nezohledněním těchto aspektů se psychoanalytická zkoumání mohou snadno přiblížit tomu, že budou moci být chápána jako integrální součást starého paradigmatu. Přestože Tippelt psychoanalýzu přiřazuje k holistickým vědám, při detailnějším pohledu lze ukázat, že řada psychoanalytických diagnóz neopouští prostor pouhého vymezování se, a to na úkor soustředění na vytyčení konstruktivních alternativ. V tomto smyslu se jedná o charakteristický moment závislosti na předmětu výzkumu, který má daleko od osvobozující oproštěnosti.

  Tippelt již v úvodní diagnóze mluví o novém typu spirituality, který se opírá o holistické zpřístupňování skutečnosti. Pozoruhodně uvádí s touto vlnou spirituality do souvislosti i přímou demokracii a vlnu filmových dokumentů. Je otázkou, zda lze o novém paradigmatu uvažovat zohledňováním pouze kvalitativních posunů tradičních prostředků a zda demokracie jako určitá forma společenského uspořádání a film jako způsob projekční interpretace skutečnosti neprozrazují rezervy v oproštěnosti od pilířů starého paradigmatu. Zmínka o přímé demokracii každopádně koresponduje s Tippeltovým tvrzením, že nové paradigma je trvalou součástí kolektivní mysli. Proto také stále se množící projevy občanské neposlušnosti mohou autorovi připadat jako nadějeplná ohniska, oznamující dějinný předěl. Problémem ovšem zůstává, zda tato pnutí neodpovídají spíše do sebe zacyklené potřebě ocitnout se jinde, jindy a jinak, kterou Tippelt zachycuje na oficiálních představitelích západní filosofie, na nichž předvádí podobu starého paradigmatu. Soustředění těchto potřeb může jistě ve společenských průnicích způsobovat překvapivé otřesy, které však mohou být předem stěží rozklíčovatelnou směsicí frustrací a očekávání.

  Autorova důvěra v kolektivní výtrysk nové spirituality poněkud naráží na jeho zmínku, že většinu lidí nezajímají filosofické úvahy, protože nemají potřebu vytvářet neměnný řád. Toto zjištění je sice stavěno do opozice vůči úsilí typizovaného západního filosofa, nicméně zřejmě nelze přeceňovat schopnosti této většiny nepodléhat vlastním formám iluzí. Dějinný vývoj dostatečně ilustrativně dokládá, že nedílným tématem evropského filosofování byla obrana proti apatické většině, přičemž součástí této strategie byla jistě i naivní snaha zorientovat tuto masu vytýkáním mobilizujících ideálů. Každopádně pro uvažování o novém paradigmatu skýtá právě vývoj a ovlivňování této masy nejedno podezření, zda očekávání kolektivně sdílené proměny není pouze dalším zbožným přáním, které v důsledku může posílit setrvačnost přetrvávajícího paradigmatu.

  Tippeltův text je rozčleněn do dvou zdánlivě nesourodých výkladových os. Zatímco část úvah je věnována typizaci západního filosofa, v jiné části tento mnohdy až příliš reduktivní obraz nabývá plasticity výkladovým zapojením Eriksonem inspirovaného modelu typů filosofické projekce. Tippelt se domnívá, že západní filosofování nejvíce charakterizuje paternalistická ontologie řádu, naproti tomu maternalistická ontologie domova je převažující tradicí vytěsňována. Požadavku holistického přístupu však nejvíce vyhovuje uterální ontologie svobody, která vychází z předrodičovského středu. Tomuto předběžnému rozdělení se sice dá vytknout, že i třetí typ je postižen závislostí na vymezování vůči dualismu dvou předchozích, autor však tuto diferenciaci dále propracovává, když vedle předrodičovského středu zavádí i zralý střed, a to s odvoláním se na nesubstanční ontologii Egona Bondyho. K dosažení kýžené svobody je zapotřebí neutralizovat vliv rodičovských postav, takže pro další sledování zůstávají v centru zájmu obě středovosti, které Tippelt umisťuje do dějinné chronologie. Zatímco předrodičovský střed předchází rozdělení do rodičovských figur, zralý střed je postrodičovským sloučením všech fází. Také tato prezentace jakési ideální dějinné syntézy zavání přílišnou schematizací, kterou rozkomíhává autorova připomínka, že se jedná o čtyři obrazy filosofického snění.

  Možnost z tohoto snění vystoupit skýtá symbol moře, který je praobrazem psyché. Této symboliky Tippelt využívá ke zjemnění charakteristiky obou středů. Zatímco moře ve smyslu chaosu odpovídá předrodičovskému středu, moře ve smyslu celku má blíže ke zralému středu. Dalším posunem se ovšem pozoruhodně z chaotického moře stává oceán, navozující uzavírání do filosoficky zdůvodňovaného solipsismu. Z hlediska zralého středu se však moře stává inklinací k nalézání země, kam Tippelt řadí i empiristický ideál probádatelnosti lokálně ohraničeného ostrova.

  V závěrečných pasážích Tippelt shrnuje průběžné analýzy, aby z nich učinil základ svého zjištění, že revolučnost současné doby charakterizuje výkřik holismu, tedy zásadní obrat od tradičně dualistické formy filosofování k tomu, co s určitou nadsázkou uvádí do souvislosti s rozpoznatelnou inflací duchovna. V tomto smyslu připomíná i Jaspersovo pojetí osové doby, ačkoliv je sporné, zda by při hlubším ohledávání Jaspersův model vyhovoval Tippeltovým parametrům nového paradigmatu. Každopádně je však Tippeltova kniha sugestivně podaným svědectvím o porozumění roli filosofa v současném zmateném a očekávajícím světě. Její apelativnost sdílí tuto naladěnost a svými formulacemi se ji snaží povzbudit, protože budoucnost se otevírá novým příležitostem ke znovunabývání pozbývané důvěry. Řadou závěrečných metafor autor naznačuje možné obtíže, doprovázející znečitelňování naděje, protože ochabuje opora dosavadních útěch, které poskytovalo staré paradigma. Proto přicházející změna může být zatemněna dojmem, že „filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr“. Noříme se do nejistot, bez nichž se otevřenost výhledu nemůže obejít. Otázkou jen zůstává, do jaké míry lze tyto pochybnosti převést do poptávky po novém zdroji jistoty a zda tato poptávka nemůže být zároveň největší překážkou žádoucí odvahy.

                                                                                                     Petr Bláha

O kočkách, pavoucích a zbytku světa

Květen 24, 2011 1 komentář

Petr Bláha

  Ústecký filosof Hynek Tippelt vydal pozoruhodnou knihu, která nabízí různé úrovně zpřístupňování, čímž autor nezapře své psychoanalytické naladění. Čtenář je nejprve konfrontován se záhadným titulem Narcistická kočka a sadistický pavouk, aby se teprve rozevřením knihy dozvěděl bližší nasměrování této metafory podtitulem Mezi spinozismem a psychoanalýzou. Přes toto upřesnění zůstává do vědomí čtenáře vtisknuta zvláštní variace obrazů, takže jeho brouzdání následnými kapitolami je neseno intencí tyto obrazy zachycovat. Vydejme se tudíž nejprve touto úrovní zpřístupňování, abychom pronikli do logické chronologie upevňování čtenářovy intence vzhledem k předznačeným metaforickým symbolům.

  Již v předmluvě Tippelt počáteční dojem z konfrontace s podmanivostí uvedených symbolů podtrhává zachycením zvláštních souvislostí. Zmiňuje již paralely psychoanalýzy a spinozismu a uvedením Lou Andreas-Salomé jako první představitelky holistické psychoanalýzy předjímá orientaci svých následných úvah. Dozvídáme-li se tedy o určitém vymezení toho, co bude chápáno z psychoanalýzy jako vhodné pro průnik se spinozismem, nabízí autor ještě předběžnou charakteristiku Spinozova myšlení, v němž bude zapotřebí nalézt rovněž určité vymezení pro vhodnost průniku s psychoanalýzou. V tomto smyslu se již v předmluvě naznačuje rozdíl mezi Spinozou samotným a tím, co bude Tippelt nazývat spinozismem. Spinozovo myšlení láká svou spletitou sítí pojmů, přičemž v takové spletitosti lze velmi snadno uvíznout, ale lze na ní i volně spočinout s jistotou jakéhosi pevného zavěšení. Čtenář je tak postaven před alternativu, která slibně vsugerovává možnost vyhnout se uvíznutí, čímž je podpořena jeho důvěra k autorovi, že ho svým průvodcovstvím uvíznout nenechá. Spinozovsky vzdělaný čtenář se možná na chvíli zamyslí nad tím, za jakou cenu uhlazování Spinozovy rozporuplnosti se lze uvíznutí vyhnout, ale nakonec svolí k následování autorem sugerovaného odhodlání.

  Volné spočinutí v pomyslné síti s pevným zavěšením doplňuje charakteristika myšlení Andreas-Salomé, v níž je čtenář vystaven dalším symbolickým náporům. Mluví se o pohledu do zrcadla, které do zrcadla hledícího odráží v jeho jednotě s celkem. Tušená symbióza či vzájemná provázanost obou charakteristik je ještě dokreslena obrazem kočky, která se dívá do zrcadla. Je-li touto kočkou Andreas-Salomé, pak již její myšlení ovšem nezve k pohledu do zrcadla, ale samo se tímto pohledem stává. Na tomto posunu nic nezmění ani to, že zrcadlo je částečně zakryto závojem pavučin. Ptáme-li se, kde se tyto pavučiny, napovídající blízkou přítomnost pavouka, vzaly, jsme autorem připraveni k přijetí druhé části doplňujících charakteristik, kterou je obraz pavouka, jenž se ve své síti volně pohupuje nad jezírkem, na jehož hladině se odráží on i zbytek světa. Zde je již patrné, co z porozumění Spinozovu myšlení bude hrát hlavní roli pro sledování naznačených paralelismů. Nicméně čtenářova intence, rozbujelá vstupním nárazem na symboly přeplněný název, poněkud tone v metaforických obtížnostech. Zdá se, že nezbývá než se obrnit trpělivostí a z předložených indicií poskládat, co se dá s tím, že se dočká případného zprůhlednění. Kočka, která se za nás dívá do zrcadla a o níž prostřednictvím názvu knihy máme tušení, že bude nějak souviset s narcismem, se setkává s odrazem, začleňujícím ji samotnou do celku, jehož součástí je i závoj pavučin, který tu zřejmě zanechal pavouk. Protože se však pavouk volně pohybuje nad jezírkem, je pravděpodobné, že do celku toho, co odráží zrcadlo, vstupuje i jezírko, které z pozice pavouka sehrává roli zrcadla. Dochází tak ke zdvojení momentu zrcadlení, v němž se osamostatňuje celkovost, zahrnující dva poziční přístupy, o nichž se lze domnívat vzhledem k názvu, že budou reprezentovat možnost souběhu narcismu se sadismem.

  Následná část knihy se soustředí na odůvodnění začlenitelnosti Spinozovy filosofie do rozměru psychoanalýzy, čímž si čtenář, naočkovaný náročným rozestavováním symbolů, může na okamžik oddechnout. Jeho pozornost je však atakována velmi provokativní hrou s chronologickými podmíněnostmi, které se otřásají již Tippeltovou otázkou, zda lze Spinozu považovat za filosofa psychoanalýzy. Spinozova etika je tak pozvolna a snad i poněkud násilně vplétána do soukolí psychoanalytických hledisek, v nichž se dochází až na pokraj zjištění její využitelnosti k psychoterapeutickým účelům. Spinozismus se dokonce předvádí jako možnost filosoficky zakládat psychoanalýzu, čímž se čtenáře ujímá napětí mezi pochybnostmi o mezích snahy využívat průzory filosofické tradice na legitimizaci modernějších trendů a mezi zvědavostí, kudy se tato odvážná hypotéza bude dále ubírat. Je však stále zjevnější, že pojem spinozismus bude reduktivním přizpůsobením šíře Spinozova vlastního myšlení, čímž se otevírá problém, do jaké míry lze v takové redukci postoupit, aby vzniklý myšlenkový výsek ještě snesl odvolání na svého původce. Tippelt zmiňuje v těchto souvislostech výrok Andreas-Salomé, v němž považuje Spinozu za filosofa psychoanalýzy. Má-li se jednat o holistickou psychoanalýzu, k níž se autorka hlásí, pak se objevuje zvláštní paradox, že Spinozovy filosofie se využívá na podporu určité reinterpretace moderní psychoanalýzy na úkor celkovějšího pochopení podmíněností Spinozova myšlení. Teprve na závěr této části autor opět rozdmýchá připravenou obrazotvornost, do níž vplete předběžné konstatování o možném Spinozově sadismu. Pokud se čtenářovi podařilo uchytit symbol pavouka do sepětí se sítí Spinozových myšlenek, nachází zde podpůrný bod pro ozřejmění sousloví sadistický pavouk, třebaže smysl zůstává zatím zastřen podobně jako není dosud vyjasněno, co je míněno souběhem mezi narcismem a kočkou a proč je právě s kočkou ztotožňováno rozumění psychoanalýze Andreas-Salomé.

  V další části se Tippelt zaměřuje na detailnější přiblížení toho, co nazývá Spinozovou metapsychologií. Přitom vychází výhradně ze Spinozovy Etiky, jejímž prostřednictvím dokládá tezi o Spinozovu holistickém překonávání tradičního dualismu v chápání duše a těla, s nímž byl Spinoza bezprostředně konfrontován Descartovým pojetím. Tippeltova argumentace se soustředí zejména na výklad Spinozova zdůrazňování snahy setrvávat ve svém bytí, přičemž za klíčové pojmy jeho metapsychologie považuje ideu a afekt. V těchto pasážích dochází v psychice čtenáře k opětovnému uhasínání nedojasněností z počátečního náporu symbolické imaginace. Je vtahován do zasvěceného a přesvědčivého výkladu, připravujícího Spinozovo filosofování pro objasnění již předběžně zmíněných tezí. Uvědomuje-li si ve svém vnímání tradice filosofického myšlení důležitost dualistického chápání, je zřejmě nucen zvažovat přednosti Tippeltem prezentovaných snah ho překonat, což může být doprovázeno různými stupni pochybností nad jednotlivými detaily předkládané analýzy. Například nad tím, jak uvést do zdánlivě nekomplikované kompaktnosti to, co Tippelt nazývá primátem ideje nad afektem, z čehož vyplývá nemožnost uvažování o boji rozumu proti afektům, protože ty jsou do jisté míry samotnými výtvory idejí, s pozoruhodně epikurejskými náběhy Spinozova myšlení. Ty se projevují v souběhu snahy o sebezáchovu s odstraňováním a ničením všeho, co by mohlo být příčinou smutku. S tím souvisejí i obtíže s významem ideje Boha, jejíž vliv nasměrovává pojetí svobody do deterministických vyústění, a s úvahou nad tím, v jakém vztahu se tato dominantní orientace nachází se snahou o sebezáchovu. Latentní rozpory těchto motivů by názorněji vynikly při sledování jejich aplikací na Spinozovo politické myšlení, které se však nedostává do reduktivního výměru pojmu spinozismus. Tippeltova analýza odhaluje terapeutický účinek Spinozova pojetí primátu ideje nad afektem v nekompromisním determinismu, na základě něhož se ukazuje, že určující pro vztah k afektům je pohled mysli. Představa zla, zneklidňující lidskou duši, je tak pouze subjektivní zaklíněností, bránící se změně tohoto pohledu. Spinozismus tedy může být v závěru této analýzy vyhlášen za program, vedoucí k pravé spokojenosti ducha, přičemž teprve v závěrečných řádcích této části autor opět zasáhne dosud rozestavěnou hru obrazotvornosti další indicií, když zjištěný terapeutický účinek Spinozova návodu k pravé spokojenosti zpochybní otázkou, zda se nejedná o nejtěžší narcismus. Čtenářova obrazotvornost se tak znovu rozestoupí do rozbouřených nedojasněností, protože dosud se Spinozovo myšlení blížilo symbolickému vyjádření sadistického pavouka, který sice podle úvodního obrazu nahlíží cosi příbuzného tomu, co se odvíjí z perspektivy narcistické kočky, záhadou ale zůstává, zda tato příbuznost může vést i k prolínání určujících atributů, zvýrazňujících výjimečnost partikulárních východisek při sdílení propojující vzájemnosti celku. Záhadou tedy zůstává narcismus sadistického pavouka.

  Zmíněná záhada se v psychice čtenáře začne zmítat v osidlech určité bezradnosti, když je autorem v následné části knihy ponořován do tajů psychoanalýzy v ženském rodě. Narcismus je tu dáván do přímého vztahu s ženskou psychikou, takže se zdá, že zmínka o jeho bližším sepětí se sadistickým pavoukem je pouze důsledkem nahodilého přetlaku inspirace. Narcistická povaha ženskosti inklinuje mnohem bezprostředněji k holistickému chápání světa, a tím k původní jednotě. Narcistická realita v tomto smyslu mnohem spontánněji odolává rozštěpení na sebe a svět, přičemž toto poněkud schematické ukotvení ženskosti Tippelta přivádí k vymezení ženské interpretace psychoanalýzy vůči Freudovu patriarchalismu. Přesto se po chvíli ukazuje, že zmínka o Spinozovu narcismu měla své opodstatnění, protože spinozistickou psychoanalýzu spojuje s ženským principem holistické vidění, čímž se narcismus vrací do myšlenkových předpokladů Spinozovy filosofie, přizpůsobované potřebám redefinování psychoanalýzy. Své sledování paralel mezi psychoanalýzou a spinozismem nyní může Tippelt více konkretizovat paralelou mezi narcismem, spinozismem a ženstvím, z čehož v novém světle povstává určitá Freudova zaostalost za upřednostňovaným souběhem. Tím je připravena půda pro konfrontaci Freudova a spinozistického zpřístupňování psychoanalýzy, které je uvozeno pozoruhodnou zmínkou o Freudových obavách stát se spinozovským racionalistickým pavoukem, libujícím si ve svých iluzorních sítích. Jakkoliv je v Tippeltově textu třeba rozumět rozlišení mezi Spinozou a spinozismem, občas je povědomí o tomto rozlišení mateno. Například po této zmínce o spinozovském pavoukovi, který spřádá své sítě na obzoru zrcadla, do něhož hledí narcistická kočka, autor dedukuje Freudovo přiklánění se spíše na stranu Huma a Bacona než Spinozy. Přes toto Freudovo odmítání toho, co je představováno spinozismem, autor odvážně uplatňuje na Spinozově myšlení některé tradiční psychoanalytické kategorie, aby názorněji vyjádřil určitou ambivalentnost Freudova postoje vůči potenciálním posunům, které jsou již latentně přítomné v jeho rozpracování psychoanalytické nauky. Stěžejní analýzou v tomto smyslu je úvaha o Spinozově využívání toho, co bude později nazváno konceptem nevědomí. Tippelt několika místy z jeho Etiky dokládá výskyt nevědomých idejí, s čímž spojuje náhled na neexistenci absolutní svobodné vůle. Je to totiž právě existence nevědomých idejí, která v člověku způsobuje zdání svobody. Takové zjištění ovšem u Spinozy nepodléhá diagnostické statičnosti, ale je konfrontováno s potencialitou pohybu, který autor nazývá zvědoměním a kterým se hroutí usazenost iluze o projevech svobodné vůle. Důležitou roli v tomto procesu sehrává uvědomování si závažnosti snahy setrvat, kterou Tippelt podnětně uvádí do souvislosti s Freudovým destruktivním pudem smrti. Zatímco ve Freudově dualistické zaklíněnosti je destruktivita tohoto pudu vyvažována biofilním pudem života, náležité pochopení Spinozou míněného procesu zvědomění snahy setrvat umožňuje tento dualismus překonat, čímž se Tippelt detailněji vrací k již předznačenému motivu, jenž je však pro celkový záměr jeho knihy ústřední.

  Snaha setrvat v sobě integruje Freudovu rozpolcenost mezi oba pudy, přičemž toto sjednocení do sebe přijímá určitou destruktivitu tím, že zpochybňuje původní stav mysli, který se bránil ztrátě iluze svobodné vůle. Zde jsme přivedeni až na tenký led důsledků Spinozova uvažování, na němž mohou vznikat otázky, jakou cenu platíme za osvobození od iluzí a není-li to osvobození pouhým zdáním, přehlížejícím normativně formulovanou nespokojeností faktické odůvodnění rozpolcenosti lidské povahy. Tyto pochybnosti zřejmě stěží uklidní autorova připomínka, že předpokladem sjednocení je afekt rozumové lásky k Bohu, když idea Boha přeplňuje zároveň tíhu dosažitelného souladu determinací snahou o záchovu.

  Své úsilí ukazát pozadí, na kterém se mohou Spinoza s Freudem setkat, čímž by se zdůvodnila legitimnost Spinozovy pomyslné nabídky iniciovat redefinování určujících intencí psychoanalýzy, Tippelt korunuje zjištěním, že Spinozovo sjednocování dualismu nemusí být chápáno v opozici vůči Freudovi, protože se jedná o rozličné úrovně náhledu, které se mohou vzájemně doplňovat. Takto lze uvažovat o symbióze mezi ontologickým určením sjednocující snahy o záchovu a biologickou pudovou protikladností. Dokonce se může zdát, že tímto doplněním se ukazuje určitá omezenost Freudova pojetí, projevující se i jistou nedůvěrou vůči filosofickým spekulacím. Spinozismu se otevírá příležitost tyto obranné valy překonat, je však otázkou, co má toto překonání připravit. Z Tippeltova podání je zjevné, že hledá v psychoanalytické tradici takovou výstroj, která by se mohla obléct do aktualizované podoby normativní výzvy, otevírající svými nároky celostněji míněnou perspektivu zásadnější proměny nejen v přístupu člověka ke svému životu, ale i s platností pro rozpoložení celé společenské atmosféry. V těchto mobilizačních přetlacích se čtenáři připomínají obtíže, které ho začínaly pronásledovat při domýšlení některých opomíjených Spinozových podnětů. Zprůhledňuje se však autorem prezentovaná potřeba najít pro psychoanalýzu filosoficky fundovaný světonázor, což ovšem v době úpadku filosofické vzdělanosti probouzí nové otázky, kterým může sotva napomoci k zodpovězení tvrzení, ztotožňující psychoanalýzu s etickým vyústěním pravé filosofie. Pak tedy čtenář poněkud znejistí před jednoznačností této identifikace, a to zvláště je-li vystavován účelové redukci komplexu Spinozovy filosofie. Nepotvrzuje tato účelovost chatrnou reakci na ztrátu prestiže filosofie ve společnosti? Má-li pravá filosofie vrátit tuto prestiž, je otázkou, nejedná-li se o náběh k její další diskreditaci. Určité bezradnosti, která je možná obranou proti náporu fascinace z překvapivé zacílenosti finálních tezí, dotýkajících se povahy filosofování, čtenáře zřejmě nezbaví ani pozoruhodné odůvodnění zdráhání psychoanalýzy přihlásit se k určité filosofii, čehož příčinou dle autora je, že předběhla filosofický vývoj, a tím si musela počkat, až ji tento vývoj dohoní. Nepředběhla ho ovšem právě proto, že v něm obtížně může na něco organicky navazovat? A zjišťuje-li právě nyní, že jí něco podstatného chybí, lze ještě dohnat čas promeškání, který může znamenat ztrátu orientace v dějinných souvislostech?

  Čtenář, který se již začínal smiřovat s tím, že symbolika kočky zůstane zahalena utajením, je takřka v závěru knihy vyrušen výzvou k procitnutí. Na scénu totiž vstupuje příhoda o narcistické kočce, na kterou v souvislosti s Freudem vzpomíná Andreas-Salomé. Právě tato příhoda nabízí určité rozuzlení zdánlivé nahodilosti při ztotožňování Andreas-Salomé s narcistickou kočkou, jejíž pohled do odrazu na hladině protíná pavučina, po které leze sadistický pavouk. Názorné předvedení kočičího narcistického egoismu nejen odhaluje zvláštním způsobem zázemí Freudových obav z narcisticky egoistických nároků, ale umožňuje autorovi nastínit různá uchopení vlastního narcismu. Zatímco Freudovo chápání spíše uzavírá požadované otevření aktualizovaných perspektiv, Andreas-Salomé činí narcismus důležitým předpokladem kreativity a ženskosti, čímž se opět rozevírá možné zpřístupňování tomuto schématu přizpůsobeného spinozismu. Její pojetí narcismu vrací kontextuální tvářnost kočičí lenosti a sebezahleděnosti, která sama o sobě Freuda naplňovala příznaky bezradnosti, symbolizující jeho kulturní pesimismus, který zjevně překáží svou omezeností normativní perspektivě psychoanalýzy v ženské rodě. Čtenář zde může propadnout nádechu nadšení, ale vyloučena není ani obava z prostého střídání jedné omezenosti druhou, čemuž nahrává dějinným vývojem osvědčovaná psychologie vymezování se vůči něčemu, což způsobuje závislost na samotném aktu vymezování, který je náchylný podcenit zranitelnost takto konstituovaného principu.

  V závěrečných partiích se čtenář dočká i konkretizace symbolu sadistického pavouka, o němž zatím ví, že volně spočívá ve své pavučině, pevně zavěšené nad hladinou jezírka. Své spočínání ovšem proměňuje v pohyb, kterým se dostává do záběru, jenž protíná výhled na hladinu narcistické kočky. Podobně jako narcistická kočka na sebe vzala pohled, z něhož se odráží propojenost se zbytkem světa, dozvídáme se také zde o překvapivých metamorfózách sadistického pavouka. Z ohledávání psychologických příznaků sadismu ve Spinozově charakteru se náhle ocitáme ve Spinozově hře s pavouky a hmyzem, kterou dráždil pavoučí spočívání. Jakkoliv je otázkou, s kým si vlastně Spinoza hrál a do koho projektoval své osobnostní dispozice, uvádí autor tuto zmínku do zvláštní souvislosti s Baconovým výrokem, který celou podkapitolu předznamenává. Symbol sadistického pavouka se tak rozrůzňuje do rozličných úrovní zpřístupnění, přičemž si čtenář může připomenout místo, na němž jsou vyjádřeny Freudovy obavy ze spinozovského racionalistického pavouka, před nímž se zachraňoval Baconovou náručí. Baconův výrok přirovnává užitečnost hmyzu k empiristům, zatímco racionalisté jako pavouci předou vlákna ze sebe samých. Pikantní je, že ve své sběračské užitečnosti si hmyz musí dát pozor právě na pavoučí sítě a možná i na lidi, posedlé tím, co by bylo možné nazvat spinozovským syndromem. Tippelt však pozoruhodně rozehrává členitost možných Spinozových projekcí, čímž zpochybňuje jednoznačnost jeho identifikace se sadistickým pavoukem. Vzhledem ke svým životním osudům mohl stejně jako v zálibném sledování převahy pavouka nalézt projekci svých útrap v marném zápase mouchy o sebezáchovu. Kdybychom chtěli postoupit ještě o krok dál, možná by se poněkud rozkymácel svorník Spinozova uvažování, jímž je snaha se zachovat.

  Závěrečná část Tippeltovy podnětné knihy souhrnně potvrzuje to, co pozorný čtenář může přes všechny peripetie a odbočky průběžně rozpoznávat, totiž že ve hře je vypracování nového paradigmatu, kterým by bylo možné zorientovat klima jakési nové kulturní revoluce. Tuto revoluci autor nazývá destruktivní revolucí, přičemž takové označení vychází ze spinozovského významu destruktivity. Jedná se totiž o kolektivní zvědomění vrozené destruktivity, jíž je tradiční psychoanalýzou zahlédnutý pud smrti. Zatímco jeho dominance přiváděla Freuda k pesimistickým náhledům, může v rámci holistického přístupu spinozismu odvádět od přirozené inklinace člověka vytvářet iluze k adekvátnějšímu sebepochopení, a tím k zintenzivnění života. Problémem této apelativní naléhavosti na té nejobecnější úrovni je to, co pronásleduje každý filosofický počin, který konfrontuje neuspokojivou skutečnost s normativně předsevzatým ideálem. Danou skutečnost lze jistě chápat jako provizorní důsledek nedostatečné rozvinutosti lidských vloh a předpokladů či jako dopad rozličně do sebe zacyklených omylů a scestí, vždy však zůstává za všemi těmito vysvětleními jakási odhlučněná prodleva, v níž odloženě spočívají obtížně přijatelná doznání, že prožívaná skutečnost je potvrzením lidské přirozenosti a jejím nejadekvátnějším zvnějšněním. V takovém případě by se naděje na revoluční zvrat zcvrkly do náročné terapie smiřování se s tím, že jediným předmětem zamýšlených revolucí můžeme být pouze každý sám za sebe. Ovšem i pro takové sebeporozumění je Tippeltova kniha strhujícím čtením, které se teprve po prvním dočtení dozví, že si pro pochopení závažnosti některých detailních analýz musí dojít opakovanou četbou. Teprve při ní narůstá smělost odhadovat velikost zbytku světa po odečtení všeho, co je prodchnuto nejrozmanitějšími projevy koček a pavouků.

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Duben 19, 2011 1 komentář
Recenze knihy Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mgr. Vít Pokorný

            Lze podrobit filozofii psychoanalýze? Je možné a dobré založit psychoanalýzu filozoficky?  To jsou dvě hlavní otázky textu, jehož autorem je ústecký filozof a psychoanalytik ve výcviku H. Tippelt.  Jeho předkládaná prvotina je souhrnem témat, jimž se věnuje již několik let a která zpracoval jak ve své dizertační práci, tak v několika kratších textech, ale i v rámci výuky na Filozofické fakultě UJEP Ústí nad Labem nebo jako součást praktického psychoanalytického výcviku. Jeho kniha je tedy určena jak filozofům, tak psychologům a psychoanalytikům.  Příslušníci obou těchto skupin, zejména ti, jimž záleží na čistotě jejich oboru, však nebudou jejím obsahem zřejmě nadšeni, protože z hlediska obou těchto táborů se bude patrně jednat o podivně odpudivou travestii. Pro psychoanalytiky, jak Tippelt dokládá, není totiž filozofie nic jiného než projekce soukromých iluzí a potlačených přání, a pro filozofy je zase freudovsky orientovaná psychoanalýza, jež je v textu tematizována, založena na příliš vratkých metodologických základech.

            Tippelt je ovšem autor, kterého nelze zařadit do žádné ze zbytečně uzavřených skupin vzdělanců, sám se důsledně pohybuje na metarovině a jeho text bychom snad mohli označit za jakousi metapsychofilozofii.  Myšlení předložené v této knize je totiž na jednu stranu metapsychologické, na druhou stranu  zase metafilozofické. Jednou se ptá na nedotazované světonázorové předpoklady psychoanalýzy, podruhé na nereflektované psychologické aspekty filozofického myšlení. Psychoanalýza Spinozovy filozofie se tu organicky prolíná s metafyzikou psychoanalýzy a každou chvíli se důraz přesunuje z jedné strany na druhou. Řečeno za pomoci titulního obrazu knihy: jednou trhá narcistická kočka svými ostrými drápy racionalistickou pavučinu sadistického pavouka, podruhé zase filozofický pavouk zaplétá nevědomou kočku do pavučiny svých pojmových konstrukcí. Zástupcem filozofie je v této zvláštní souhře disciplín holandský myslitel 17. století Baruch Spinoza, jehož systém tu autor interpretuje jako inkrementální holismus. Psychoanalytickou tradici představují hlavně S. Freud, Louis Andreas-Salomé a M. Kleinová. Vlastním cílem knihy ovšem není jakési popírání jedné discplíny druhou, nýbrž pokus o společné skloubení obojího pod střechou filozofického holismu. Celé Tippeltovo zkoumání vztahu filozofie a psychoanalýzy je totiž nakonec vedeno představou proměny paradigmat, jak ji promýšlí např. F. Capra.  Jednou z možností, jak se v přelomové době, kterou právě prožíváme, přiblížit k novému způsobu myšlení je podle autora psychoanalytický holismus, jenž by vedl k všeobecné myšlenkové proměně autorem označované jako destruktivní revoluce (ve smyslu sexuální revoluce, jež uvolnila sexualitu, má destruktivní revoluce uvolnit potlačovanou autodestruktivitu).

            Text je rozdělen zhruba na dvě tématicky odlišné části: spinozovský výklad psychoanalýzy a psychoanalytickou interpretace spinozismu. Autor vychází z detailní znalosti jak Spinozova, tak Freudova díla. S lehkostí nás provází jak labyrintem spinozovské racionality (přesně a jasně vysvětluje základní spinozovské pojmy jako je idea, afekt, conatus či amor dei intellectualis), tak podzemnímy cestami psychoanalytiků. A díky své obeznámenosti s obojím je schopen nejen zpřehlednit záhyby jednoho z nejobtížnějších filozofických textů západní tradice, tj. Spinozovy etiky, ale především ukázat překvapivé paralely mezi spinozismem, považovaným za vrchol evropského racionalizmu, a psychoanalýzou, pro níž je racio pouhou odvozeninou nevědomí.  Ukazuje, že jak psychoanalýza, tak spinozismus  předpokládají  nebo přinejmenším nepopírají holistické, tj. nedualistické pojetí skutečnosti. Snaží se nás přesvědčit, že obojí naopak dualismus duše a těla (hmoty a mysli, rozumu a citů, aktivity a pasivity, atd.) přímo nebo nepřímo popírají a že u obou lze identifikovat stejné cíle, totiž osvobození pomocí rozumu, jenž ale není chápán  jako protiklad nerozumu, nýbrž jeho neoddělitelná druhá strana. Právě proto je pak možné obě disciplíny propojit. Jejich propojení si autor představuje  např. takto: „Mysl tedy produkuje ideje proto, že se tím uchovává ve svém bytí; smyslem každé ideje, kterou mysl vyprodukuje, je sebezáchova mysli, jíž je daná idea součástí. Toto pojetí nachází svou ozvěnu ve Freudově poznatku, že principem primárního procesu (zákonem nevědomí) je splnění přání. Má-li být psychoanalytická teorie uvedena v soulad se Spinozovým pojetím mysli, sebedestruktivní přání musí být namířeno pouze k určitému aspektu mysli nebo některé její části, nikdy nemůže být namířeno proti mysli jako celku.

            Autor tu píše o „nacházení ozvěny“ nebo o „uvádění v soulad“, přesné metodické promyšlení vztahu mezi spinozismem a psychoanalýzou však nenabízí. Sám si uvědomuje metodoligickou nesouměřitelnost obojího, když říká: „Nemělo tím být řečeno, že psychoanalýza a Spinozova filosofie jsou metodologicky souměřitelné. Spinoza nevytváří empirickou teorii, jakou je psychoanalýza, ale filosofii, která je konstruována se snahou o geometrický (axiomaticko-deduktivní) způsob dokazování a jejíž ústřední hypotézy a tvrzení se týkají ontologických otázek.“ Z metodo-logického hlediska se tedy s autorem ocitáme víceméně na vodě. Proplouváme, řečeno s Tippeltem, z neurotického moře filozofických pochybností do narcistického oceánu psychoanalytického přijetí a zpět, aniž bychom však věděli, kdo přesně naši plavbu řídí. V jednu chvíli se zdá, že oním kormidelníkem je právě filozofický rozum, protože společným cílem Spinozovým i Freudovým je nakonec zvědomění nevědomých tužeb a pudů, resp. jejich racionální začlenění do celku zkušenosti. Vzápětí se ale dozvídáme, že osvícenská forma rozumu, tj. ta která touží vše racionálně uspořádat, zmapovat a ovládnout, je sama řízena nevyřčenými obavami a touhami a ve své historické podobě je právě ona příčinou naší současné krize.

            Odpovědí na tuto neřešitelnou situaci má být právě teorie inkrementálního holismu. Ta na jednu stranu chápe, že veškerá dualita a protikladnost s níž se ve světě setkáváme je dualitou uvnitř jednoty, na druhou stranu ale tuto všeobjímající jednotu chápe jako vnitřně strukturovanou a z určitého omezeného pohledu rozdělenou. Zásadním prvkem, který v této souvislosti má spojovat psychoanalýzu a inkrementální holismus je proto pro Tippelta pojem univerzální reciprocity (Andreas-Salomé) chápané jako „vzájemná interakce všeho se vším“ či „souvislost všeho se vším„. Tento problematický pojem, jenž má být vlastně filozofickým jádrem celé úvahy autor vysvětluje jako „jakousi pan-kauzalitu – tedy pojetí, že každá věc je příčinou každé jiné věci„. I když se přesnějšího vymezení tohoto stěžejního pojmu celého textu nedočkáme, což může pro mnohé signalizovat jeho vratkost, stojí Tippeltova knížka za přečtení, protože rozhovor, do něhož nám umožňuje se zapojit rozhodně stojí za pozornost.

16.11. 2010

Žádný lišák David Hume

Květen 6, 2009 1 komentář

Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.
david
Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého Humova textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Humovu esej naleznete zde

Ban Dita Fest

Duben 11, 2009 Napsat komentář

Filmoví publicisté si pravidelně stýskají, že nenávratně pryč je doba, kdy tuzemští filmaři natáčeli díla s originálními nápady a progresivním zpracováním. Že retro a jiné komedie, stejně jako nejrůznější nezávislé filmařské pokusy, které dnes v Česku vznikají, silně pokulhávají za současnou kinematografií asijskou, latinskoamerickou či skandinávskou. A že je to výsledkem nedostatku finančních prostředků stejně jako tvůrčí invence. Možná to ale není tak beznadějné. I dnes se totiž v tuzemsku objevují díla originální a progresivní, zhusta v nízkonákladové produkci a v nefilmařských kruzích. Příkladem je snímek Filipa Jánského a Aleše Konečného Ban Dita Fest, který byl uveden začátkem letošního roku.
varieties of the fruit from six countries - Indonesia, Philippines, Pakistan, the United Arab Emirates, Sri Lanka and New Zealand
Trsy banánové verze světa
Jsou různé verze světa a každá z nich má specifický jazyk a způsob myšlení. Verzi světa, kterou předkládají Filip Jánský a Aleš Konečný, lze s jistou nadsázkou označit za “banánovou”. Ban Dita Fest je totiž film o banánech a pro banány. Samozřejmě, že způsob života a myšlení banánů je značně osobitý. Nedůležitější je pro banány mateřský trs. Jsou s ním natolik svázány, podobně jako včely s rojem, že odtrženy od něj strádají. Za přirozenou smrt banány pokládají, když je v momentu dozrání někdo utrhne a okamžitě sní. Tak však dnes obvykle nekončívají. Jsou česány ještě nezralé a dozrávají teprve během transportu ke spotřebitelům. Mezi banány se proto rozmáhá strach z posmrtného života. Tím se rozumí doba mezi odtržením z banánovníku a konzumací. Nezralé banány však nejsou citově připraveny na odtržení z mateřského trsu. Trápí se ve stavu posmrtného života a čekají na zkonzumování jako na své vykoupení. Jedinou možnost vzdoru pro ně představuje sebevražda, tj. zhnědnutí a shnití. Banány totiž nemohou jednat, pouze zaujímají stanoviska.

Mluvící kočka a nešikovný reportér
Ban Dita Fest je prvním filmem ze zamýšlené série čtyř až pěti filmů věnovaných banánům. Záměrem tvůrců bylo uvést diváky do problematiky banánů a specifičnosti jejich myšlení. Děj filmu je zasazen do prostředí festivalu banánových filmů s názvem Ban Dita Fest, který se odehrává v jedné blíže nespecifikované banánové republice. Jedná se vlastně o jakousi reportáž z festivalu, kdy ukázky ze soutěžních filmů představují ukázky z připravovaných filmů série. Přitom právě tyto ukázky mají divákům přiblížit jednotlivé trsy banánové verze světa. Film má dva hlavní hrdiny. Prvním je začínající reportér neúspěšně se pokoušející natočit rozhovor s hvězdami banánových filmů, druhou zneuznaná hvězda festivalu kočka Dita. Ta se snaží být středem pozornosti a sarkasticky kritizuje banány, banánové filmy i lidi točící se kolem Ban Dita Festu. Představuje dynamický moment filmu na rozdíl od zcela pasivních banánů.
ES_banana_beauty The film is about an immigrant father who can only see his American-born son as a banana.
Šťastny ať jsou všechny bytosti
Skutečným hlavním hrdinou Ban Dita Festu ovšem nejsou kočka ani reportér, nýbrž banány, respektive banánové filmy. Objeví se jich v něm celkem pět: Pod dekou, Hořkost, Bananetto, Obětní banánek a Nirvana. Pod dekou je o holčičce, která si v dece schová banán. Když pak deku znovu rozbalí, banán je shnilý. Spáchal sebevraždu. V epizodní roli se v ukázce objeví i Dita. Hořkost je o banánech, kteří si stěžují na trápení během posmrtného života. Leží v trsu a vzrušeně diskutují. Bananetto je o romantickém setkání dvou banánů původně pocházejících z jednoho trsu. Obnovuje se mezi nimi silné citové pouto. Obětní banánek je o obětním beránku. V trsu banánů je jeden zmutovaný. Čouhá z něj jakoby rostl opačně. Zatímco mezi ostatními banány probíhá čilá komunikace, obětního banánka si nikdo nevšímá. A konečně Nirvana je o vysněné smrti banánů. K banánovníku přijde opice, utrhne si nejzralejší banán a oloupe ho. Před tím než ho schlamstne, však banán stačí blaženě vzdychnout: “šťastny ať jsou všechny bytosti”.

Stojí to za banán
Ve filmu se střídají hrané a animované scény, blonďatí herci v kostýmech banánů se skutečnými plody banánovníku, herečka v kostýmu Dity se skutečnou kočkou. Celý nímek je navíc v banánštině, nesrozumitelném jazyku podobném svahilštině. Opatřen je českými titulky, které jsou však mírně neobratné. Objevují se v nich zkomolená slova (např. lednučka, revizitář apod.). Česky mluví jen Dita, nadto ji slyší pouze diváci. Zajímavé je logo Ban Dita Festu. Tvoří jej průřez trsu banánů, podobný včelí plástvi. Celkově je film Filipa Jánského a Aleše Konečného těžko žánrově zařaditelný. Osciluje mezi komedií, dramatem, reportáží, groteskou a harlekýnkou. Řadu komických situací se tvůrcům podařilo vytěžit ze střídání skutečných banánů a kočky s herci v jejich kostýmech. Dramatické či naopak romantické jsou ukázky ze soutěžních snímků. Vytknout by se Filipu Jánskému a Aleši Konečnému dal nedostatečně sevřený syžet filmu, což je výsledkem jejich snahy představit divákům základní trsy banánové verze světa i další snímky banánové série. To ovšem nic nemění na tom, že se jim podařilo natočit film nápaditý, vymykající se ostatní tuzemské filmografické produkci. A zvládli to bez mnohamilionového rozpočtu i zázemí profesionálního filmového ateliéru. Stojí to za banán, řekla by kočka Dita. A možná, že to po ní začnou opakovat i diváci a že se z Ban Dita Festu se stane film kultovní.

Jan Civín a Hynek Tippelt

Sociální kritika v éře globalizace (2009)

Duben 9, 2009 Napsat komentář

Marek Hrubec a kol.: Sociální kritika v éře globalizace. Odstraňování sociálně-ekonomických nerovností a konfliktů. Praha 2008.

Kniha Marka Hrubce a dalších autorů (S. Bowlese, J. Harrise, L. Hohoše. A. Hochschildové, B. Horyny, J. Kellera, T. Poggea, W. J. Robinsona, T. Shijuna, O. Sušy, N. Tidemana, P. Vallentynea, I. M. Youngové) dokazuje, že současná filosofie a sociální vědy nemusejí být pouhými akademickými disciplínami, které řeší abstraktní témata, jež mají pramálo společného s každodenním životem. S bezprávím, bídou či hladem, o kterých se v ní píše, jsou totiž dnes a denně konfrontovány miliardy lidí.

Pochybný vítěz
Přestože některé texty obsažené v Hrubcově knize, vznikly už před několika lety, stále zůstávají aktuální, zvláště v situaci světové hospodářské krize, před jejíž možností a důsledky varují. Problém spatřují v postupující, zejména ekonomické globalizaci, která podle nich nepřináší jen sezónní pokles hrubých domácích produktů či cen akcií, ale především prohlubuje sociálně-ekonomické nerovnosti.

Ještě před patnácti dvaceti lety přitom řada odborníků viděla v globalizaci možnost „globalizace“ demokracie a blahobytu, a to díky rozšíření internetu (jako prostoru svobodných a alternativních informací, v němž se měly postupně rozpustit všechny totalizující diskursy) a volného trhu (jako principu kapitalistické soutěže, jenž měl posléze vést k politické pluralitě a hospodářskému růstu jako záruky zvýšení životní úrovně všech členů společnosti, tedy i těch nejchudších).

Po internetu dnes sice opravdu kolují bilióny nejrůznějších informací, jenže chybějí klíče, podle kterých by se v nich dalo orientovat. Některé nedemokratické režimy zato našly způsob, jak k webovým informacím omezit přístup, a z internetu učinily jen další médium své propagandy. Internet totiž už zdaleka není jen prostorem svobodných a alternativních informací, ale především velmi účinným nástrojem kontroly a manipulace, jenž umožňuje každého člověka sledovat doslova na každém kroku.

Kapitalismus se sice rozšířil prakticky po celé planetě, volný trh se ovšem s politickou soutěží snoubí zatím jen v euro-americkém civilizačním okruhu. Nejmarkantněji se to projevuje v Asii, kde kapitalismus zažívá nebývalý rozkvět, avšak tamní nedemokratické režimy se nehroutí ani neoslabují, spíše naopak. V Číně se dokonce kapitalismus podařilo naroubovat na taoisticko-maoistickou tradici a dokázat, že politická pluralita může být volnému trhu spíše na obtíž.

Hospodářský růst sice vede ke zvýšení životní úrovně, ovšem jen některých členů společnosti. Existující sociálně-ekonomické nerovnosti tak nestírá, ale dále prohlubuje, neboť každé zvýšení životní úrovně jedněch nutně znamená její snížení u druhých. V principu je hospodářský růst navíc dlouhodobě neudržitelný, poněvadž je založen na vyčerpávání neobnovitelných zdrojů, které však do svých údajných zisků nezapočítává.

Zdá se, že „studenou“ válku nevyhrála demokracie, ale kapitalismus který dnes představuje jediný, vskutku globální socio-ekonomický systém. Kapitalismus je ostatně rovněž svého druhu ideologií, odvozenou od mýtu o „neviditelné ruce trhu“, jež vede jednotlivce, jednajícího jen ve svůj prospěch, k jednání ve prospěch všech. Vyvažování poptávky a nabídky ovšem funguje nanejvýš lokálně. S tím, jak se kapitalismus globalizuje, ztrácí i schopnost samoregulace.

Globální ne/spravedlnost
Prohlubování sociálně-ekonomických nerovností vede ke společenskému napětí. Hrubcův kolektiv proto upozorňuje na nebezpečí konfliktů mezi stále užší elitou bohatých, kteří budou chtít svá socio-ekonomická privilegia hájit, a stále širší masou bědných, kteří se naopak budou snažit těchto privilegií dosáhnout. Poněvadž jsou obě skupiny vymezeny nejen socio-ekonomicky, ale také geograficky, hrozí nová „studená“ válka, tentokrát mezi bohatým Severem a chudým Jihem.

Nebezpečí sociálních konfliktů se autoři snaží předejít kritikou globálního kapitalismu a jeho důsledků, a to z pozice kritické teorie, levicového libertarianismu, marxismu, feminismu a dalších hledisek, které se někdy doplňují a jindy alternují. Snaží se překročit pouze popisnou rovinu a volají po změně stávajícího socio-ekonomického systému, ovšem nespecifikují cíl této změny, ani její nositele. Pouze hledají způsob, jak zachovat společenský konsensus, který je prohlubováním socio-ekonomických nerovností ohrožen.

Z české perspektivy se sice může zdát, že Hrubec a jeho spoluautoři zbytečně bijí na poplach, protože sociální napětí, způsobené ekonomickými problémy (respektive jejich „nespravedlivým“ rozložením ve společnosti), stále ještě nedostoupilo kritické míry. Naše výhoda, spočívající v tom, že díky historickým okolnostem udržujeme čilé ekonomické kontakty se Severem i Jihem, severoatlantickou oblastí i Asií, ale není absolutní, což mimo jiné dokládá tuzemský nárůst nacionalistických a jiných xenofobiích tendencí.

Jedna z cest k sociálně spravedlivější alternativě soudobého globálního řádu by mohla spočívat ve formulaci povinností, které by byly závazné nejen pro (národní) státy, ale i pro nestátní trans-nacionálně působící ekonomické korporace a hráče. Hrubcova kniha klade na první místo požadavek posílení mezinárodního práva. Současný institucionální řád kritizuje za to, že k udržování extrémní chudoby v mnoha oblastech systematicky přispívá. Nebezpečí planých a moralistických spekulací se přitom někteří Hrubcovi spoluautoři snaží vyhnout soustředěním na právní aspekty mezinárodních hospodářských vztahů a na předložení návrhů institucionálních reforem.

Halasný povzdech
Hrubcova kniha jako celek vyznívá jako morální obžaloba současného globálního kapitalismu, která je sice dobře zdůvodněna, z hlediska možností reálných změn však budí spíše dojem povzdechu, byť halasného. Pokusy o normativně-institucionální řešení socio-ekonomických nerovností totiž už sice existují, zatím jsou však značně bezzubé, stejně jako Deklarace tisíciletí, přijatá na summitu OSN v roce 2000, jež se pohybuje spíše v říši fantazie než reality – například požaduje snížení počtu hladovějících na polovinu, nejpozději do roku 2015. Klíčovou otázkou proto zůstává, zda se lidé volající po posílení globální spravedlnosti dokážou semknout do nějakého hnutí a prosadit konkrétní politická opatření.

Jan Civín a Hynek Tippelt

http://www.mediafire.com/?gytzj0ujynz