Archív

Archív autora

Konceptuální moc

Leden 2, 2019 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Bez vědění jsou dělníci bezbranní, dělníci s věděním jsou síla! (V. I. Lenin)[1]

Čím je pojmenování? Vším! (T. Huxley)[2]

Úvod

Téma moci je široké a poutavé, jak již drobná rešerše snadno naznačí: Posedlost úsilím o nabytí moci i snadnost podléhání jejímu autoritativnímu kouzlu je nejčastějším předmětem poslední leta se konstituujícího nového oboru politické psychologie[3]; v problematice partnerských vztahů, jak ji reflektoval feminismus a později genderová studia, v posledních desetiletích rovněž dominovaly mocenské aspekty[4]; moc skrytá za pomoc je klíčovým problémem pomáhajících profesí v jejich současném formálním provedení[5] – další příklady jistě najde čtenář sám. Nárůst zájmu o danou problematiku se zdá být součástí duchu doby, neboť očividně souvisí s rovněž typicky dobovými leitmotivy, jako je globalizace (soutěž o nejsnáze obecně přijatelný model koncentrace globální moci), vzestup ekologického ohledu v nejrůznějších oblastech rozhodování nebo násobení kulturních konfliktů v důsledku migračních procesů.

V zájmu o téma moci, snad v jakémsi dobovém excesu tohoto zájmu, lze tušit mocenskou krizi, politickou bezradnost nebo jakousi bezmocnou moc. Tradiční mocenské prostředky jako systém zastupitelské demokracie, kontrola veřejného mínění „centralizovanými“ mediálními prostředky nebo efektivita hrozby chudoby v důsledku nezaměstnanosti ztrácejí účinnost. Institucionalizovaná moc ztrácí moc. Ne každou moc však institucionalizovat lze. Moc přírody nás nekonečně přesahuje a nepotřebuje k tomu právo, úřad ani zákony – je, jaká je. Na moc duchovní si někteří bezvěrci kladou nárok, jejich tápavé pokusy jsou však marné. Já se chci zaměřit na další takový aspekt nebo rozměr mocenských vztahů, který institucionalizaci vzdoruje. Bývá přehlížen snad proto, že čím méně se o něm mluví, tím snáze se uplatňuje v mocenském boji. Naopak pokud je s ním člověk dobře seznámen, má ho pevně ve svém držení a činí jej velmi svobodným. Je jím moc konceptuální.

Na mocenský význam utváření vědění, potažmo užívání pojmů, poukázal na počátku doby označované jako „moderní“ významný politik, myslitel a spisovatel Francis Bacon. Okřídlená je jeho věta „vědění je moc“. U Bacona se tato fráze (v orig. scientia potestas est) prvně nachází v jeho raných Meditationes Sacrae (Úvahách o posvátném) z roku 1597. Bacon jí původně užívá při výkladu Božích vlastností, v jeho následném díle nacházíme nicméně mnohé parafráze tohoto výchozího „postřehu“, použitého již v relativním, antropologickém smyslu, např.: „Lidské vědění a moc splývají v jedno, neboť neznalost příčiny zabraňuje účinku.“[6] Varianta „scientia potentia est“ se objevuje poprvé v roce 1668 v díle Baconova někdejšího sekretáře Thomase Hobbbese Leviathan.[7] Nejstarší doložené užití spojení „vědění je moc“ nacházíme u Imáma Aliho Bin Abi žijícího v 7. stol. po K.: „Vědění je moc a může zprostředkovat poslušnost. Člověk poznání si může během života lidi podmanit a vést je a po smrti je oceňován a oplakáván. Pamatuj, že vědění vládne a bohatství je ovládaným.“[8] Nejstarší známé významově ekvivalentní rčení pochází pak z Přísloví: „Moudrý muž je mocný, a kdo má poznání, upevňuje svou sílu.“[9]

Setrvalá popularita Baconova postřehu poukazuje na to, že lidem jeho obsah vlastně stále nedochází. Samotný moment objevení se nejslavnějšího Baconova aforismu je výmluvný: renesance s sebou nepřinesla jen rozvoj nového, ale pochopitelně také narušení starého, tradičního a spolehlivého. Vědění přináší moc zvláště tehdy, když jsou lidé nejistí, jejich tradice jsou narušeny a autorita letitého podemleta. To můžeme dobře nahlížet my, kteří žijeme v době, kdy stáří je zesměšňováno, tradice v podstatě nikdo nezná a spolehnout se lze bezmála jen na to, že vše, co dosud zpochybněno není, brzy bude. Zmatení lidé jsou lační po tom být zorientováni, a pokud nemají pevné body sami v sobě, snadno podlehnou manipulacím. Vědění je ovšem manipulativní mocí poskytováno jenom tehdy, není-li veřejné, nýbrž jsou-li z něj na světlo vyjímány a desinterpretovány určité části, zatímco jiné zůstávají vskrytu. Podezírám Bacona, že nám odkryl jen část svého postřehu, jenž v celku zněl: vědění je moc, a proto musí být utajeno.

Praxe utajování vědění nebude o mnoho mladší než lidstvo samo.[10] Člověk je přímo nucen k veselí, když získá něco díky lži a jak snadné se může zdát druhého převézt, když se k tomu sčuchneme s někým třetím. Jde sice o krádež – neboť kdo lže, ten krade – jenže stejně málokdo tuší, o krádež čeho se v případě lži nebo podvodu jedná. Nicméně možná to s tou setrvalostí nekalosti a utajování nebude tak jednoduché. Zatímco v antice byl princip „vědění jen pro někoho“ pravděpodobně veřejný (většina patrně tušila, že jsou nějaké věštírny nebo že jsou nějaká mystéria), s nástupem „Baconovy doby“ je širokým vrstvám navozována iluze, že vědění je volně dostupné, nic tajemného a hlubokého neexistuje, protože neviditelný svět a vůbec všechno nemateriální a ne-pozitivní je pověra. Mnohé nasvědčuje tomu, že to byl právě Francis Bacon, řečený shakespeare, kdo byl jedním z iniciátorů módy a mocenské techniky tajných spolků, stejně jako veřejných vědeckých společností, které se co do členstva s oněmi spolky do značné míry překrývaly.[11]

Navzdory nucenému vzdělávání základní školou – a dnes už dokonce i povinnou školkou – je princip „vědění jen pro někoho“ stále silně uplatňován. Ba dokonce, právě povinné vzdělávání a systémová regulace vzdělávání vyššího se zdá být jedním z hlavních nástrojů konceptuální moci, uplatňované za účelem udržení nerovnosti vědění. Zatímco na veřejných školách se děti učí především disciplíně, nezájmu, relativismu a skepsi, děti lépe informovaných a majetnějších rodičů zůstávají často v domácím vzdělávání nebo navštěvují některé alternativní instituce. Móda „titulů všem“ pak dobu efektivní indoktrinace a manipulace dále prodlužuje.

V první kapitole blíže vyložím pojem konceptuální moc. Opírat se budu ponejvíce o teoretický systém poloanonymního kolektivu ruských autorů vystupujících pod fiktonymem „Vnitřní prediktor“, který jednak konceptuální moc explicitně tematizuje a jednak vychází z teoretických předpokladů, zdejšímu prostředí cizí v míře dostatečné k tomu, aby nabídl konceptuální pole, z něhož bude možno nahlédnout naše vlastní slepá místa. Druhá kapitola by měla ozřejmit, jakým způsobem se konceptuální moc uplatňuje a jak tento koncept umožňuje porozumět zdánlivě překvapivě rozšířenému přesvědčení o nepoznatelnosti, které v dnešním „diskursu“ dominuje. Třetí kapitola se zamýšlí nad specifiky konceptuální moci, jež souvisejí s možností její kontroly, a zvažuje smysl filosofie jako disciplíny, která se na koncepty, jejich utváření a kritiku, specializuje.

Pojem

Pojem konceptuální moci čerpám z Dostatečně obecné teorie řízení,[12] práce publikované v roce 1991 částečně anonymním autorským kolektivem,[13] který sám sebe označuje jako „Vnitřní prediktor SSSR“, tedy „Souborné, Sociálně Spravedlivé Rusi“.[14] Práce se stala základem teoretického korpusu, jenž je nadále rozpracováván;[15] mezi další důležité publikace patří Koncepce společné bezpečnosti,[16] Mrtvá voda[17] nebo „Sad“ roste sám?…[18] V posledních letech dochází rozsáhlé dílo tohoto autorského kolektivu v Čechách a na Slovensku značné obliby, ačkoli se až na výjimky šíří pouze prostřednictvím blogosféry a sociálních sítí. To dobře ilustruje hloubku konceptuální, filosofické a duchovní, nouze, která je pro naši dobu a v našem – severoatlantickém či středozemním – prostoru charakteristická, potažmo lačnost, s jakou zdejší společnost vrhá na to, co našim temnotám nabízí záchranné světlo.[19]

Dostatečně všeobecná teorie řízení (dále jen DVTŘ) je komplexní – mezioborová – teoretická koncepce pojednávající řízení sociálních systémů. Prezentuje se jako originální a především jedinečná, pokud jde o její kapacitu objasnit některé současné globální politické i individuální morální problémy. Sama sebe označuje jako teorii řízení, neredukuje se ale na úzké pole sociálního managementu. Svou „dostatečnou všeobecností“ navazuje spíše na kybernetiku a teorii systémů, od nich pak činí hluboké přesahy do etiky, filosofické logiky a dalších filosofických nebo humanitně-vědních disciplín. V důrazu na přínos své teorie je „vnitřní prediktor“ nekompromisní: v podstatě ji ztotožňuje s propracovaným stanoviskem zdravého rozumu, rozumějící podstatě řízení jako takového, a tak ji chápe jako „nevyhnutelnou pro obnovení a zabezpečení jednoty podvědomého a vědomého v procesech řízení, jako jsou všechny události v životě člověka.“[20]

Moc (vládnutí) chápe ruský kolektiv jako „v praxi realizovanou schopnost subjektu k sociálnímu řízení, jehož výsledkem je dosaženo realizace subjektem vytyčených cílů.“[21] Konceptuální moc definuje DVTŘ jako „nejvyšší všeobjímající úroveň sociálního řízení, založenou na jediném chápání obecného chodu civilizačního rozvoje v rámcích zadaných (reálnými – pozn. autora) mravními hodnotami. Jsou na ní orientovány zákonodárná, výkonná a soudní moc. Termín „konceptuální moc“ v sobě (podle DVTŘ – vložil autor) obsahuje dva smysly: zaprvé, je to osobní moc lidí, kteří jsou schopni vypracovat koncepci organizace života společnosti a realizovat ji v reálném procesu samořízení společnosti; za druhé, je to moc koncepce nad společností, nepodmíněná osobnostmi konkrétních lidí.“[22]

Dvojznačnost vymezení vyplývá z holistické perspektivy, kterou je teorie ruského kolektivu vedena: samořízená společnost vládne sama sobě prostřednictvím koncepce života, která je vytvářena a realizována konkrétními lidmi. Konceptuální mocí se přitom nerozumí moc vědění jako takového, ale řízení té roviny nebo oblasti vědění, která je ostatnímu vědění hierarchicky nadřazena. Tato nadřazenost zde přitom není určena vlivovými prostředky prosazování, ale gnoseologicko-metodologicky: má být obecným schématem utvářejícím základ myšlení. Na konkrétní rovině tedy spočívá konceptuální moc v utváření základu myšlení svého nebo ostatních. Lze ji nazvat magií slov, tvořením slovem.

DVTŘ – jakkoli přiznává, že „na budoucnost a osud společnosti má vliv nekonečné množství faktorů“ – systematizuje paletu různých typů moci do šesti úrovní řízení – rovin, na nichž může být uplatňována moc:

  1. priorita, konceptuální – světonázorová, meta-ideologická
  2. priorita, chronologická
  3. priorita, faktologická – informační
  4. priorita, ekonomická
  5. priorita, prostředky nepřímé likvidace – biologická
  6. priorita, prostředky přímé likvidace[23]

Každé ze jmenovaných priorit odpovídá specifická skladba prostředků, typů moci. Na druhé prioritě – chronologické úrovni zbraní historického poznání – se prvořadě uplatňuje moc utváření historie (srv. „dějiny píší vítězové“…). Sekundárně se ale projevuje i na nižších: jednotlivé věrouky, světské ideologie, technologie a vědecká faktografie, propaganda a desinformace, které jsou nástroji a předmětem bitev třetí priority, na níž se odehrává informační válka, získávají strategický význam jedině v historickém rámci určité filosofie dějin. Netematizovanost této filosofie dějin není překážkou její efektivitě, právě naopak. K tomu, aby byla nad někým uplatněna moc, není třeba, aby si toho byl vědom, naopak pokud si někdo není vědom, že je ovládán, je ovládán snáze. Z metodologického hlediska je nejvyšší úrovní řízení, jíž jsou všechny ostatní podřazeny, priorita konceptuální, světonázorová nebo meta-ideologická, která je specifickým polem konceptuální moci. Ta se uplatňuje i na všech ostatních rovinách, jednoduše řečeno jako moc pojmenování.

Co do metodologické hierarchie pod zmíněnými třemi prioritami DVTŘ dále rozlišuje trojici „materiálnějších“ priorit: čtvrtou prioritu – úroveň ekonomické války různých monetárních systémů, měn, zadlužování, sankcí atd.; pátou prioritu – biologickou úroveň zbraní péče o tělo, hygieny, medicíny, regulace stravování, návykových a psychotropních látek, genocidy atd.; a konečně šestou prioritu – „konvenčně vojenskou“ úroveň ničivých zbraní. Při pohledu na nastíněnou systematizaci lze shledat, že nástroje nejvyšší úrovně řízení jsou nejradikálnější, zasahují do našich nejhlubších, nejtrvalejších a spíše nevědomých psychických struktur, zatímco nástroje nižších úrovní jsou povrchní, působí jen spíše bezprostředně, zato jejich efekt je nepřehlédnutelný. Účinek konceptuální nebo chronologické moci může být tak pomalý, až neznatelný, ale jejich dosah píše dějiny a více. Tvůrci světových názorů a konceptuálních rámců a klíčových pojmů určují chápání historického vývoje, v jehož kontextu získávají význam fakta, zakládající ekonomické vztahy, v jejichž mezích se rozvíjí biologický potenciál obyvatelstva, který podmiňuje schopnost jeho bojového nasazení. Klíčová slova determinují horizont, v němž je možno o problematice daných priorit uvažovat, a konkrétním pojmenováním je do značné míry utvářen přístup k dané věci.

Uplatnění

Konceptuální moc rozhodně není pouhou mocí informací nebo psychologickou válkou. Spočívá v utváření základu myšlení svého nebo ostatních. Lze ji chápat jako válku všech proti všem v prostoru myšlení. Jeden z autorů pojednávané koncepce důsledky této války charakterizuje slovy „každý v míře svého pochopení pracuje na sebe, a v míře nepochopení – na toho, kdo chápe více.“[24] Teorie konceptuální moci má proto svého druhu revoluční záměr. Konceptuální moc, její povaha a praxe je podle DVTŘ v „davo-„elitárním“ sociálním systému“ chráněna systémem většinou klanově uzavřených zasvěcení, přičemž pro zúčastněné je uvalen zákaz na vypracování či používání odpovídajícího terminologického aparátu.[25] Intencí pojednávané teorie je „zvýslovnění“ skryté moci, osvobození novými nebo zapomenutými a „v nových šatech“ prezentovanými koncepty, alternativními a v jistém smyslu transcendentními vůči těm, jimiž je udržován potenciálně zotročující „davo-„elitární“ sociální systém“.

Základní strategií uplatnění konceptuální moci v našem typu společnosti, který DVTŘ označuje jako davo-elitářský, je rozdvojení přístupu k poznání. Co do světonázorového paradigmatu, je davům vštěpováno dualistické vidění, zatímco elitní vzdělání nabízí holistickou perspektivu. Stávající paradigma nechápe sama DVTŘ jako dualistické, nýbrž podává výčet čtveřice základních kategorií: látka (hmota), forma (energie, duch), prostor a čas. Domnívám se však, že jejich kategorizace zůstává svým způsobem na povrchu a že čtveřici položek lze, přinejmenším v západním myšlení, redukovat na dvě. Jako alternativu staví Vnitřní prediktor kategorizaci trojnou, kdy za ústřední pojmy pokládá matérii, informaci a míru.[26] Moment sjednocení mnohosti v celku je tu vyjádřen vzájemnou spjatostí tří ústředních kategorií. Zatímco duch nebo hmota jsou v dualistic­kém paradigmatu vzájemně nezávislé (byť mohou být podřízeny „jednotnému velení“ Boha), matérie, informace a míra se v této koncepci vzájemně podmiňují. Bůh není trojice, ale miluje ji, a tak skutečnost sestrojil (sesTrojil), formulují nejhlubší kategoriální zákonitosti světa ruští autoři.[27]

Většinový světonázor, odpovídající dualistickému paradigmatu a tedy převládající ve společnosti, označuje DVTŘ jako kaleidoskopický: „Podobně jako pohyb jediného skleněného střípku v kaleidoskopu pokaždé změní celý obraz,“ tak lidé vedení tímto obrazem světa „nenalézají v toku událostí a faktů své místo v životě a každá nová událost jen přináší další chaos do jejich vnímání světa.“ Jednotlivé komponenty nejsou v této konceptualizaci vzájemně propojeny a nepředvídatelně se mění. Dle autorů koncepce se „ve většině případů podobný světonázor opírá o představy o čtyř-jedinosti Bytí: matérie – energie – prostor – čas. Myšlenkový strom v základech kaleidoskopického světonázoru se rozvíjí od subjektivního „Já“ („Já“-centrického světonázoru) a rozpadá se na fragmenty, jež mezi sebou nejsou propojené.“[28]

Alternativní koncepci, z níž sami vycházejí, označují jako mozaikovou a vnímání světa, které je na něm založeno, jako jednotné a celostní, díky vše-prostupující kauzalitě není náhodných událostí.[29] Vnímání vedené mozaikovou koncepcí vítá vznik každé nové skutečnosti nebo události, protože doplňuje obraz světa, činíc jej jasnějším, jako to dělá vložení nového kamínku do mozaiky. „Bohužel, moderní kultura v naší společnosti podporuje převládání kaleidoskopického vnímání světa,“ seznává autorský kolektiv.[30] Ontologickým rozštěpením, které je jako vše-vysvětlující paradigma prezentováno široké populaci, je legitimizováno gnoseologické rozdvojení přístupu k pravdě, gnoseologický relativismus nebo agnosticismus. Ústřední konceptuální rozštěpení způsobí rozpad světa do kaleidoskopu, resp. neumožní konstituci jiného obrazu světa než kaleidoskopického. V takovém vidění společnosti je jedinec jediným pevným bodem a přirozeně nemůže být veden k solidaritě, zalíbení ve spolupráci nebo vědomí vzájemné závislosti. Rozdvojení skutečnosti co do možnosti nahlédnout pravdu a zorientovat se v ní je jedním ze skrytých axiomat vědění, na němž je založena převládající soudobá společenská struktura.

Zdánlivě příliš abstraktním konceptem jsou ideologicky zdůvodňovány politické systémy, ve kterých není realizována přímá moc lidu, ale v nichž je lid veden nebo zastupován. K pochopení moci ideologie je třeba si uvědomit, že ideologické zdůvodnění není nějakou abstraktní příšerou z jiného vesmíru, ale že má svůj reálně praktický efekt v debatách intelektuálů, kteří sice mohou být co do míry držení konceptuální moci druhořadí a ve svém relativním idiotství své vlastní koncepty nekontrolují, ale ve své užitečné bystrosti mohou být dostatečně vlivní na to, aby stálo za to bojovat o jejich mysl. Zatímco kaleidoskopický individualismus podporuje hladké fungování „dualistických“ politických systémů, z mozaikového pohledu vyrůstá naproti tomu gnoseologicky i eticky optimistický obraz celku, v němž je vše smysluplně propojeno. Mozaikový světonázor poskytuje snadno artikulovatelný obraz smysluplnosti relativně různorodého, a přeci jednotného vnímání a chápaní všeho různými lidmi z různých perspektiv.

„Dualisticko-kaleidoskopické“ obrazy (uspořádaného) nebe a (chaotické) země, formy a látky, myšlení a hmoty, neměnných zákonitostí a nahodilých okamžiků nebo podstatných skutečností a nevýznamných okolností neumožňují celkové pochopení skutečnosti, neboť o něj ani neusilují domnívajíce se, že její jistá část je nepochopitelná. „Holisticko-mozaikovité“ obrazy sítě, rhizomatu nebo jiných organických forem mají naopak zřejmé teoretické i didaktické výhody – je možno chápat jejich celkovou logiku a vyvolat si ji v paměti, neboť je „pan-deterministická“, tedy oboustrannými kauzálními vztahy jsou v ní propojeny všechny části mozaikovitého celku. Omezení kaleidoskopického vidění vedou podle DVTŘ k tomu, že se jeho nositel nutně stává „bio-robotem“, nástrojem řízení druhých. Nutně totiž existují tací, kteří ho ve svém holistickém vědění překračují, a ti ho nutně – v míře, v níž nechápe, jaké procesy se odehrávají – manipulují.

Kontrola

Moc, spočívající ve slovech, je jedním z nejstarších poznatků naší kulturní tradice: „Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo byl Bůh. To bylo na počátku u Boha. Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest.“[31] Na následky chaotického užívání jazyka, k němuž nás vede pokleslá úroveň vzdělanosti, médií a životního stylu poukázal v křeštanském kontextu před časem také významný kněz a někdejší politik Petr Piťha: „Člověk, který jde ke kořenům, je trapný radikalista. Člověk, který půjde k základům, aby na nich začal znova stavět, je trapný fundamentalista. Protože nám se podařilo zkazit řeč. A v tu chvíli nemůžeme nic. Protože my operujeme s pojmy a nikdo neví, co to je. Nějak se tomu tak dneska rozumí. Ale ono je to všechno blábol.“[32] Piťhovy výroky z posledních let budí různorodý ohlas, nicméně široké pole jejich příjemců se jistě shodne na tom, že je dobré vědět, o čem se mluví. Pokud ne, je ten, kdo mluví, bezbranný vůči možným posunům svého sdělení, neboť původně zamýšlený smysl nebude schopen obhájit. Kdo neuchopí a nepodrží svou konceptuální moc, osvojí si konceptualizaci, která je mu vnucena. Praxe manipulace myšlení implicitně zahrnuje kontrolu ve smyslu omezení pole možností, jež by přirozeně měl k dispozici, ale které mu byly kontrolou myšlení násilně odejmuty.

Manipulátor, zasvětitel, učitel sledující klasickou intenci autoritativního vzdělávacího modelu nebo jiný konceptuální vůdce se nemůže v klíčových aspektech svého úsilí o kontrolu individuálního nebo kolektivního myšlení spoléhat na instituce, neboť základy toho, o co mu jde, nesmí být vysloveny. Nemožnost institucionalizace vyjadřuje nezávislost, která konceptuální moci alespoň potenciálně náleží. Zatímco každý má jen omezené vlastnictví zbraňových systémů, ke konceptuální moci má každý přístup natolik, nakolik porozumí základům fungování svého myšlení. K hierarchicky privilegovanému postavení konceptuální moci vedle této „demokratičnosti“ patří, snad jako jakýsi její stín, „autokratičnost“: protože si ji nikdo nevybírá[33], jeden jí nevědomky podléhá, druhý ji vědomě uplatňuje. V některých podobách je snad nejkřehčí, protože jejímu zneužití předejde pouhé spolehnutí na zdravý rozum, a v některých nejzáludnější, protože její působení lze nejsnáze přehlédnout.

Nepřímo je tato moc institucionalizována v systému veřejného vzdělávání. To vede k otázce, zda by neměla být požadována odluka školství od státu, který si přisvojuje patent na vědění, ačkoli sám vzešel z bojů na nižších úrovních řízení, než je konceptuální. Takovou odlukou se nerozumí zrušení veřejného vzdělávání, jádro obnovy by mělo spočívat spíše v prostém zrušení nucenosti vzdělávání, tedy opuštění systému povinného základního vzdělávání. Jedině možnost uplatnění schopnosti postarat se o své vzdělávání sami – ať již volbou veřejné bezplatné nabídky, nebo jakýmkoli jiným způsobem – může lidem umožnit tuto schopnost prokázat. Jedině možnost srovnání a volby různých koncepcí vzdělání a vědění podnítí zvědavost ohledně moci vzdělání a vědění.

Má jen omezenou cenu vyzývat filosofy a další kritické intelektuály k naplnění jejich společenské úlohy, spočívající v ozřejmování abstraktních a vzdáleností každodennímu prožívání nesnadno prohlédnutelných skutečností jazykem srozumitelným ne-intelektuálům. Možná by však bylo možno požadovat od nich více pochybnosti o jejich osvojených koncepcích, méně bezduché připravenosti myšlenkově konzumovat předložené. Snad by se mohlo zdát, že dnešní intelektuální atmosféra nevyžaduje ani takovou výzvu, neboť jejím duchem je relativismus a skepse – nejsou-li ovšem právě ty tím samozřejmě přijímaným paradigmatem. Slovy závěru beletristicko-popularizační práce z produkce Vnitřního prediktoru: „Není třeba zabývat se podceňováním, drahý Watsone.“[34] Soudobý ideologický relativismus a pokus o bezbřehou skepsi, popírající nutnou existenci pravdy a přirozenosti, mnohá stanoviska z oblasti legitimity vylučují. Z „druhé strany“ jim však nic takového nehrozí. Holistická koncepce předpokládá, že celý svět odpovídá jediné mozaice, v níž má nutně své místo i relativismus a skepticismus. A tak může Sherlock Holmes, reprezentující autory DVTŘ, svého druha ubezpečit: „Každý z nás dělá tu část celkové práce, ke které má nejlepší předpoklady.“[35]

Literatura a další zdroje

Abi Talib, Imam A. ibn, Nahjul Balagha (Peak of Eloquence). Sermons, Letters, and Sayings of Ameer al-Mu’mineen, the Commander of the Faithful, Saying 146, URL: http://www.dawoodi-bohras.com/pdfs/Nahjul-Balagah-English.pdf [30.12.2018].

Bacon, F., Nové organon, Praha: Svoboda 1974.

Cockburn, N.B., The Bacon Shakespeare Question: The Baconian Theory Made Sane, N.B. Cockburn 1998.

Dawkins, P., The Shakespeare Enigma, Polair 2004.

Dodd, A., The Martyrdom of Francis Bacon, Rider & Company 1945.

Duerst-Lahti, G. a Mae Kelly, R. (eds.), Gender Power, Leadership, and Governance, University of Michigan Press 1996.Hare, R. Psychopathy: Theory and Practice, New York: Wiley & Sons, 1970.

Hobbes, T., Leviathan, sive de materia, forma, et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis, in: T. Hobbes, W. Molesworth, Opera philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth, sv. 3, Bohn 1841.

Irvin, J., Entheogens: What’s in a Name? The Untold History of Psychedelic Spirituality, Social Control, and the CIA, online: Logos media, URL: https://logosmedia.com/Entheogens_WhatsinaName_PsychedelicSpirituality_SocialControl_CIA [30.12.2018].

Jan, 1:1-3: in: Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1987.

Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online in: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].

Kněz Piťha: Džihád je genocidní válka, možná ji řídí lidé, kteří chtějí ovládnout světovou ekonomiku, online in: Aktuálně.cz, URL: https://video.aktualne.cz/dvtv/knez-pitha-dzihad-je-genocidni-valka-mozna-ji-ridi-lide-kter/r~4998f51ac43011e5aa720025900fea04/?redirected=1546340545 [30.12.2018].

Koukolík, F., Mocenská posedlost, Praha:  Karolinum 2010.

Lenin, V. I., Nač myslí naši ministři, in: Rabočeje Dělo 1895, online: Teorie marxismu-leninismu, URL: http://kominternet.cz/subdom/teorie/009_lenin.html [30.12.2018].

Pčelovod, V. V., Poslední gambit. Mysticko-filozofický politický detektivní román, Petrohrad 2002.

Přísloví 24:5, in: Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1987.

Seznam pojmů, in: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/slovnik-pojmu/ [30.12.2018].

Schmidbauer, W., Syndrom pomocníka: Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha:  Portál 2015.

Vnitřní prediktor SSSR, DOTU: Otkrytyj Universitet Žiznerečenija, dostupné online: URL: https://dotu.ru/ [30.12.2018].

Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti, in: Leva-Net, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/koncepce-socialni-bezpecnosti/ [30.12.2018].

Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?.., Sankt-Petěrburg 2009.

Vnitřní prediktor SSSR, Šest priorit řízení lidstva, online in: Закон Времени, URL: http://zakonvremeni.ru/publications/23-outlook/19673-six-principles-of-global-manipulation.html [30.12.2018].

Vnútorný prediktor ZSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011.

Vnútorný prediktor ZSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/ [30.12.2018].

[1] Lenin, V. I., Nač myslí naši ministři, in: Rabočeje Dělo 1895, online: Teorie marxismu-leninismu, URL: http://kominternet.cz/subdom/teorie/009_lenin.html [30.12.2018].

[2] Irvin, J., Entheogens: What’s in a Name? The Untold History of Psychedelic Spirituality, Social Control, and the CIA, online: Logos media, URL: https://logosmedia.com/Entheogens_WhatsinaName_PsychedelicSpirituality_SocialControl_CIA [30.12.2018].

[3] Srv. např. Koukolík, F., Mocenská posedlost, Praha:  Karolinum 2010 nebo Hare, R. Psychopathy: Theory and Practice, New York: Wiley & Sons, 1970.

[4] Srv. např. Duerst-Lahti, G. a Mae Kelly, R. (eds.), Gender Power, Leadership, and Governance, University of Michigan Press 1996.

[5] Schmidbauer, W., Syndrom pomocníka: Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha:  Portál 2015.

[6] Bacon, F., Nové organon, Praha: Svoboda 1974, s. 79.

[7] Hobbes, T., Leviathan, sive de materia, forma, et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis, in: T. Hobbes, W. Molesworth, Opera philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth, sv. 3, Bohn 1841, s. 69.

[8] Vlastní překlad podle: Abi Talib, Imam A. ibn, Nahjul Balagha (Peak of Eloquence). Sermons, Letters, and Sayings of Ameer al-Mu’mineen, the Commander of the Faithful, Saying 146, URL: http://www.dawoodi-bohras.com/pdfs/Nahjul-Balagah-English.pdf [30.12.2018].

[9] Přísloví 24:5, in: Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1987, s. 603.

[10] Ostatně starozákonní mýtus klade tuto praxi již na samotný počátek fylogeneze člověka.

[11] Srv. např. Cockburn, N.B., The Bacon Shakespeare Question: The Baconian Theory Made Sane, N.B. Cockburn 1998, Dawkins, P., The Shakespeare Enigma, Polair 2004 nebo Dodd, A., The Martyrdom of Francis Bacon, Rider & Company 1945.

[12] Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011.

[13] Anonymita onoho autorského kolektivu není zdaleka absolutní, mezi jeho představitele patří politolog Vladimír Michailovič Zaznobin, sociolog Michail Viktorovič Veličko nebo ekonom Viktor Alexejevič Jefimov.

[14] Srv. Seznam pojmů, in: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/slovnik-pojmu/ [30.12.2018].

[15] Kompletní materiály jsou dostupné online zde: DOTU: Otkrytyj Universitet Žiznerečenija, dostupné online: URL: https://dotu.ru/ [30.12.2018], české překlady některých textů zde: DVTR Dostatočne všeobecná teória riadenia, dostupné online: URL: http://www.dvtr.eu/ [30.12.2018], další pracovní české a slovenské překlady zde: O Koncepci společné bezpečnosti, globální politice a dalším…, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/ [30.12.2018].

[16] Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti, in: Leva-Net, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/koncepce-socialni-bezpecnosti/ [30.12.2018].

[17] Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/ [30.12.2018].

[18] Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?.., Sankt-Petěrburg 2009.

[19] Pokud by snad někdo pochyboval o závažnosti krize, jíž procházíme, může vzít v úvahu míru sebevražedného chování, jež nás zaplavuje. Každý den spáchají v této populačně skromné zemi sebevraždu čtyři lidé, přičemž v kategorii lidí mezi 15 a 29 lety je sebevražda druhou nejčastější a u dívek od 15 do 19 let vůbec nejčastější příčinou smrti. Jsme sice nad průměrem EU, ale nevedeme – například ve Velké Británii je sebevražda nejčastější příčinou smrti v celé kategorii lidí do 50 let. K nahlédnutí v podstatě katastrofálního duševního stavu si je také třeba uvědomit, že drtivá většina sebevražedných pokusů se nevydaří – u žen je tento poměr odhadován až na 1 dokonanou sebevraždu na 20 sebevražedných pokusů. Kritickou míru zdraví populace odráží i záplava drog, jež lze v naší společnosti chápat jako pokus o alternativní léčbu sebevražedných tendencí, někdy v podobě samoléčby, jindy v podobě užívání farmakoterapie na předpis. Drogy tedy ve vztahu k sebevraždám nejsou příčinou, jako spíš jejich „poslední prevencí“.

[20] Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011, str. 16-17.

[21] Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online in: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].

[22] Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online in: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].

[23] Vnútorný prediktor ZSSR, Voda mrtva. Оd “sociológie” k reči života (k sTrojeniu spoloCnosti), Kitež:

Mocný hrad Ruska 2004, s. 76-7.

[24] Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].

[25] Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011, s. 179.

[26] Srv. Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/ [30.12.2018], str. 38-41.

[27] Srv. Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: URL: http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/ [30.12.2018], str. 20.

[28] Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].

[29] Srv. Vnitřní prediktor SSSR, Šest priorit řízení lidstva, online in: Закон Времени, URL: http://zakonvremeni.ru/publications/23-outlook/19673-six-principles-of-global-manipulation.html [30.12.2018].

[30] Vnitřní prediktor SSSR, Šest priorit řízení lidstva, online in: Закон Времени, URL: http://zakonvremeni.ru/publications/23-outlook/19673-six-principles-of-global-manipulation.html [30.12.2018].

[31] Jan, 1:1-3: in: Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad, Praha: Ústřední církevní nakladatelství 1987, s. 91.

[32] Kněz Piťha: Džihád je genocidní válka, možná ji řídí lidé, kteří chtějí ovládnout světovou ekonomiku, online in: Aktuálně.cz, URL: https://video.aktualne.cz/dvtv/knez-pitha-dzihad-je-genocidni-valka-mozna-ji-ridi-lide-kter/r~4998f51ac43011e5aa720025900fea04/?redirected=1546340545 [30.12.2018].

[33] Srv. „Fenomén konceptuální moci spočívá v tom, že je ze své povahy autokratická, nikdo ji nevybírá.“ (Jefimov, V.A., Ruský projekt globální transformace, online: Leva-Net, URL: http://leva-net.webnode.cz/products/globalni-transformace-rusky-projekt/ [30.12.2018].)

[34] Pčelovod, V. V., Poslední gambit. Mysticko-filozofický politický detektivní román, Petrohrad 2002, str. 227.

[35] Pčelovod, V. V., Poslední gambit. Mysticko-filozofický politický detektivní román, Petrohrad 2002, str. 227.

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Prosinec 8, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).