Archive

Archive for the ‘ONTOLOGIE’ Category

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Březen 4, 2013 3 komentářů

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.



[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.

Být sám sebou a být si sebe sama vědom. Spinozovo pojetí svobody

Březen 23, 2012 1 komentář

Cílem této studie je objasnit pojem svobody u Spinozy a načrtnout význam tohoto pojmu v celku Spinozova filosofického systému. Nejprve načrtnu postavení motivu svobody v rámci Spinozova filosofického učení a jeho recepci. Poté se věnuji postupně tomu, jak se motiv svobody u Spinozy objevuje v kontextu ontologie, etiky a politické filosofie. Spinozova filosofie je ontologického rázu – etika a politická filosofie jsou aplikací jeho ontologie. Proto vyjdu od výkladu jeho základních metafyzických pojmů – substance, atributů a modů. V etickém kontextu lze ve spinozismu o svobodě mluvit v kontextu tzv. moci rozumu nad afekty, jež bude dalším centrem výkladu. Ten zakončím shrnutím Spinozových politicko-filosofických názorů na svobodu.

Svoboda v celku filosofického díla a v jeho recepci

Chceme-li určit postavení motivu svobody v rámci filosofického učení Barucha Spinozy a také význam tohoto motivu pro to, jakým způsobem bylo ono učení přijímáno, musíme brát zřetel na to, že Spinozova filosofie se vyznačuje značnou sevřeností. Ta je dána jednak metodologickými ohledy, jednak základními rysy jeho metafyzické vize. Ambice předložit jednotný a kompletní filosofický systém je u Spinozy zřetelná a je ve shodě s jeho učením o tom, že cokoli, co existuje, je modifikací jediné existující věci. Neustálý ohled na celek, který je přítomen v jeho filosofování a který můžeme nazvat jeho holistickou povahou, může mást toho, kdo hledá ve filosofickém systému pevnou hierarchii filosofických disciplín, otázek a odpovědí. Ve Spinozově učení stejně jako v jeho ontologii všechno souvisí se vším.

Oddanost matematickému modelu lidského poznání zavazovala Spinozu k výstavbě axiomatického systému, který prokáže rozumné uspořádání přírody.[1] Navzdory tomu, že ve spinozovském světě je střed všude i nikde, lze identifikovat určité uzlové body Spinozova výkladu. Patří mezi ně substance, mysl, idea, afekt a mnoho dalších. Ve Spinozově argumentaci je setrvale přítomen motiv svobody, který tak tvoří jakousi osu oněch uzlových pojmů.

Téma svobody je u Spinozy všudypřítomné. Spinozovo rané dílo Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho štěstí[2] končí kapitolou O pravé svobodě, kde svobodu definuje jako „pevnou skutečnost, již získá naše mysl přímým spojením s Bohem, takže může vytvářet ideje a působit mimo sebe v naprostém souladu s přírodou.“ (KV 26, 16) Poslední kapitola Metafyzických myšlenek[3] končí kapitolou O lidské mysli. Spinoza argumentuje, že mysl má vůli (CM 2.12 §10), která je svobodná, protože „nic nemá moc zničit esenci mysli“ (CM 2.12 §11). Ve Spinozově nejpropracovanějším díle Etika vyložená geometrickým způsobem[4] na motiv svobody narážíme poprvé v úvodních definicích její první části:

„Říkáme, že nějaká věc je svobodná, jestliže existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Říkáme, že nějaká věc je nutná nebo spíše nucená, jestliže je k určitému vymezenému způsobu existence a působení determinována něčím jiným.” (E1D7)

První část Etiky má název O Bohu a najdeme v ní výklad struktury substance, jediné plně existující věci, která je neomezená a věčná. Jedině všezahrnující substance je věčná, jednotliviny jsou jako modifikace jejích atributů determinovány v síti všeprostupující kauzality. Čtvrtou část Etiky Spinoza sice nazval O lidské nesvobodě neboli o síle afektů, nicméně v sedmi závěrečných tvrzeních této části pojednává základní aspekty praktického života osvobozené mysli. Série začíná poznatkem, že

„svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, a nikoli o smrti“ (E4P67),

a končí tvrzením, že

„člověk, který je veden rozumem, je svobodnější, když žije ve státě, kde se podrobuje společným rozhodnutím, než když žije o samotě, kde poslouchá jen sebe“ (E4P73).

Tematizace svobody v páté části Etiky je zřejmá již z jejího titulu O moci rozumu neboli o lidské svobodě. V předmluvě k této části Spinoza uvádí, že bude mluvit o „cestě, která vede ke svobodě“ a že ukáže „co je to svoboda mysli neboli štěstí“. V závěrečné poznámce Etiky Spinoza seznává, že „probral vše, co chtěl dokázat o moci mysli nad afekty a o lidské svobodě“ (E5P42Sch).

Téma svobody stojí v popředí také Spinozových politicko-filosofických spisů. Závěrečná hlava Teologicko-politického traktátu[5] z roku 1670 s názvem O svobodě názoru a svobodě slova dle svého podtitulu „vykládá, že ve svobodném státě každému jest volno mysliti, co chce, a říci, co si myslí“. Úroveň státu Spinoza posuzuje právě s ohledem na volnost projevu:

„Vláda nejnásilnější bude ta, kde se člověku upírá volnost mluvit a učit, co si kdo myslí, a zase mírná bude vláda ta, kde se právě této volnosti popřává každému.“ (TTP 20.9)

Přes nastíněné postavení nebylo Spinozovo pojetí svobody tematizováno zdaleka tak často jako například jeho řešení psychofyzického problému nebo otázka materialistické povahy jeho metafyziky. Současné oživení zájmu o Spinozu se týká nejčastěji teorie poznání, ideologie nebo moci.[6] Významnou pozornost věnoval svobodě ve své studii Spinozovy Etiky[7] Jonathan Francis Bennett, který byl vůči koherenci Spinozova systému skeptický, nebo Jon Wetlesen, které Spinozovo učení pokládal za cestu k osvícení[8]. Z ústředního, nicméně matoucího postavení motivu svobody ve Spinozově filosofii vycházeli také někteří psychoanalytici v pokusech interpretovat ji ve smyslu análního sadismu, struktury charakteristické lpěním na řádu a upadáním v chaos a konfliktem touhy po svobodě a moci.[9]

Ontologická tematizace svobody

Spinozova metafyzika je založená na monistickém pojetí jediné všezahrnující věci, kterou nazývá Bůh nebo substance: „Cokoli je, je v Bohu a bez Boha nemůže ani být, ani být chápáno.“ (E1P15) Jednotliviny jako události tvoří v posledku jedno, jsou k sobě vzájemně vztaženy a těmito vztahy jsou determinovány. Příroda je říší nutnosti; jediné, co je svobodné, je příroda sama:

„Bůh je účinnou příčinou všech věcí, jež mohou být chápány nekonečným rozumem.“ (E1P16CorA)

„Cokoli je determinováno k existenci a k činnosti, je takto determinováno Bohem.“ (E1P28Dem)

„V přírodě neexistuje nic náhodného, nýbrž všechny věci jsou přirozeností Boha nutně determinovány k určitému modu existence a působení.“ (E1P29)

Svobodná věc dle E1P7 „existuje pouze z nutnosti své přirozenosti a je pouze sama sebou determinována ke svému jednání.“ Je to příčina sebe sama a „její esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující“ (E1D1). Takovou věc nazývá Spinoza substance – „substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama“ (E1D3). Argumentuje, že taková věc může být jen jedna a že je to Bůh, „absolutně nekonečné jsoucno, tj. substance sestávající z nekonečného počtu atributů, z nichž každý vyjadřuje věčnou a nekonečnou esenci.“ (E1D6)

Spinoza nepřiznává žádný smysl svobodě jako libovůli. Nic nemůže být jinak, než to je. Tento zásadní determinismus je vyjádřen v jednom z prvních axiomů Etiky:

„Z dané determinované příčiny nutně plyne účinek, a naopak není-li dána determinovaná příčina, je nemožné, aby následoval nějaký účinek.“ (E1A3)

a v tvrzení 28 její první části:

„Jakákoli jednotlivina nebo jakákoli věc, která je konečná a má determinovanou existenci, nemůže existovat a nemůže být determinována k činnosti, není-li determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je konečná a má determinovanou existenci, a opět ani tato příčina nemůže existovat a nemůže být determinována k existenci jinak, než tím, že je determinována k existenci a činnosti jinou příčinou, jež je také konečná a má determinovanou existenci, a tak podobně do nekonečna.“ (E1P28)

Ani Boží svoboda nespočívá v jakési bezdůvodné svobodě vůle, ale v sebe-zapříčiněnosti a sebe-zdůvodňování.

„Bůh jedná jedině podle zákonů své vlastní přirozenosti a není nikým nucen.“ (E1P17)

„Bůh nejedná ze svobodné vůle.“ (E1P32CorA)

Bůh nemá svobodnou vůli, protože se nemůže rozhodnout, jaké věci budou vyplývat z jeho přirozenosti:

„I když z toho, že existuje vůle a rozum, vyplývá nekonečný počet věcí, přesto nelze proto říci, že Bůh jedná ze své svobodné vůle, právě tak jako nelze říci, že Bůh jedná ze svobody pohybu a klidu vzhledem k tomu, co vyplývá z pohybu a klidu.“ (E1P32CorB)

Vše ostatní, co existuje, z Boží přirozenosti nutně vyplývá. Bůh je „absolutní první příčina“ (E1P16CorC) a determinuje nekonečný počet účinků. Svět, který existuje, je jediný možný. „Věci nemohly být Bohem stvořeny žádným jiným způsobem a v žádném jiném pořádku“ (E1P33Dem), protože „u každé věci musí byt udána příčina nebo důvod, proč existuje nebo proč neexistuje“ (E1P11Dem jinak).

Spinozovo pojetí svobody úzce souvisí s jeho řešením Descartova psychofyzického problému: Jak může působit tělo na mysl a mysl na tělo, když jsou to věci zcela odlišné podstaty? Spinoza odmítá, že by s v případě mysli a těla jednalo od odlišné substance, a chápe je jako dva atributy jediné existující substance:

„Mysl a tělo jsou jedna a tatáž věc, kterou jednou chápeme ve smyslu atributu myšlení a podruhé ve smyslu atributu rozlehlosti …“ (E3P2Sch)

Svoboda tedy nemůže znamenat cosi na způsob nezávislosti na mysli na tělesnosti. Psychické obsahy, které konstituují určitou mysl, nezávisí na stavech příslušného těla pouze v tom smyslu, že jsou dvěma výrazy téhož, a proto si nemohou být vzájemně příčinou:

„Tělo nemůže determinovat mysl k přemýšlení, ani mysl nemůže determinovat tělo k pohybu, ani ke klidu, ani k čemukoli jinému (pokud vůbec něco jiného je).“ (E3P2)

„… to, co determinuje mysl k přemýšlení, je modus[10] myšlení, a nikoli modus rozlehlosti, to znamená, není to tělo … pohyb a klid nějakého tělesa musí mít svůj původ v jiném tělese …“ (E3P2Dem)

Jednota mysli a těla není v rozporu s tím, že se nemohou vzájemně ovlivňovat. Je dána tím, že sdílejí tutéž nutnost, řád, uspořádání souvislostí:

„Uspořádání a vzájemná souvislost idejí je totožná s uspořádáním a vzájemnou souvislostí věcí … Cokoli může nekonečný rozum postihnout jako něco, co vytváří esenci substance, to vše náleží pouze k jedné substanci, a tudíž substance myslící a substance rozlehlá jsou jednou a toutéž substancí, která je chápána jak ve smyslu prvního, tak i ve smyslu druhého atributu. Tak i modus rozlehlosti i idea tohoto modu jsou toutéž věcí vyjádřenou dvěma způsoby …“ (E2P7)

Spinozovo pojetí svobody zahrnuje přiznání nutnosti vzájemných kauzálních vazeb mezi všemi jednotlivými stavy substance. Takový determinismus znemožňuje představu svobodné vůle:

„V mysli není žádná absolutní neboli svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a tak do nekonečna.“ (E2P48)

„Není možné, aby člověk nebyl částí přírody a aby podléhal jen těm změnám, kterým je možno porozumět z jeho vlastní přirozenosti a jejichž je adekvátní příčinou.“ (E4P4)

Skutečná svoboda podle Spinozy není vyvázáním z kauzality a všezahrnující determinace, jako spíše jejím naplněním. Každý z nás je determinován snahou setrvat v bytí. Je to poslední kořen naší motivace, poslední příčina veškeré naší činnosti:

„Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí.“ (E3D6)

Být svobodný tedy znamená neusilovat o nic jiného než o zachování svého bytí. Svobodná vůle je iluzí, protože nejsme-li determinováni vnějšími věcmi, jsme determinování svou touhou setrvat v bytí:

„… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy.“ (Dodatek k první části Etiky)

„Lidé se mýlí, když si myslí, že jsou svobodní.“ (E2P35Sch)

„… nemluvně se domnívá, že svobodně touží po mléce, rozhněvané dítě po pomstě a bázlivec po útěku. I opilec se domnívá, že mluví ve shodě se svobodným rozhodnutím své mysli slova, která by později raději vzal zpátky. Stejně tak blázen, žvanil, dítě a mnoho jim podobných … a tak nás naše zkušenost stejně jako náš rozum jasně poučují, že lidé se pokládají za svobodné jen proto, že jsou si vědomi svého jednání, ale o příčinách, které je determinují, nevědí vůbec nic. Nevědí také, že rozhodnutí mysli nejsou nic jiného než samy pudy, které jsou podle momentální dispozice těla různé.“ (E3P2Sch)

Myšlenka svobodné vůle jde rovněž proti Spinozově racionalistické metodologii. Svobodu, která bez důvodů volí mezi různými možnostmi, pokládá za „bezvýznamnou hračku a velikou překážku pro vědění“ (E1P33SchB).

„Většina autorů, kteří psali o afektech a o tom, jak má člověk žít, nepojednávala ve svých dílech o věcech, jež jsou podrobeny obecným zákonům přírody, ale o věcech, jež jsou mimo přírodu. Zdá se dokonce, že člověka chápou jako jakýsi stát ve státě.“ (Předmluva k třetí části Etiky)

Podle Spinozy ale „k přirozenosti rozumu náleží uvažovat o věcech jako nutných a nikoli jako o náhodných“ (E2P44). Jinak řečeno „náleží k přirozenosti rozumu postihovat věci pod určitým způsobem věčnosti“ (E2P44CorB). A proto, aby

„… mohl zkoumat předmět této vědy se stejnou svobodou ducha jako v matematice, snažil se pečlivě, aby se nevysmíval, netrápil se ani si nic nehnusil, ale aby porozuměl lidským činům, a za tím účelem pohlížel na vášně jako láska, nenávist, závist, ctižádost a další duševní zmatky ne jako na hříchy, ale na vlastnosti, které k nám patří stejně, jako k povaze atmosféry patří teplo, zima, bouře …“[11]

Etika osvobození a její techniky

Klenot západní filosofie, svobodná vůle, nemá podle Spinozy v pravé filosofii místo, a to jak z ontologických, tak gnoseologických důvodů. Přesto, jak bylo již naznačeno, tvoří svoboda páteř celého jeho učení. Není ani tak čímsi, o co bychom soutěžili ve společenských zápasech a ekonomických hrách. Je spíše neodmyslitelným aspektem roviny, na niž je možno se silami mysli pozdvihnout, na které nicméně svým způsobem vždy již jsme, aniž bychom si toho byli vědomi. S jistou licencí by se snad dalo říci, že pro Spinozu je cennější nutnost než svoboda, ale cennější než obojí je mu osvobození.

Osvobození je cesta, kterou všichni podstupujeme a která je smyslem veškeré naší aktivity, protože k cíli osvobodit se nás vede naše nejniternější touha setrvat v bytí. Čím jsme svobodnější, tím více jsme schopni zachovat své bytí; čím více jsme svobodni, tím bezpečněji v něm spočíváme. V Etice, kde nejlépe můžeme sledovat provedení Spinozova filosofického systému, je svoboda hlavním tématem závěrečné části, nazvané O moci rozumu neboli o lidské svobodě. Již z názvu je zřejmé, že Spinoza proces osvobození pojednává jako záležitost mysli. V souladu s jeho učením musí nicméně souběžně s osvobozením mysli probíhat odpovídající procesy také v atributu rozprostraněnosti.

Moc mysli spočívá v moci rozumu, která spočívá v moci vytvářet ideje. Spinoza rozlišuje různé typy idejí. Nejdůležitější rozdíl je mezi adekvátními a neadekvátními idejemi. Zatímco příčinou adekvátních idejí je mysl sama, příčinou neadekvátních idejí je něco vnějšího. Neadekvátní idea není nutně nepravdivá, spíše není informačně přínosná, resp. je zavádějící. Neadekvátní idea neukazuje svůj předmět v nutné kauzální souvislosti s ostatními idejemi. Adekvátní poznání je naproti tomu poznáním, založeným na poznání principu příčiny a účinku. Moc rozumu tedy spočívá v moci idejí příčinných vztahů.

Poslední příčinou každého účinku je ve Spinozově metafyzickém systému Boží esence. Poznání esence nějaké věci se u Spinozy rovná poznání její nejbližší příčiny. Nejvyšší stupeň poznání, kterému Spinoza v Etice říká intuitivní, tedy „postupuje od adekvátní ideje formální esence některého z atributů Boha k poznání esence věcí“ (E2P40SchB). Osvobozující rozumové poznání je tedy poznáním Boha jako toho, v čem je vše obsaženo a díky čemu je možno cokoli jiného chápat.

Čeho přesně se týká nebo nad čím bezprostředně se rozprostírá moc rozumu, zmíněná v názvu páté části Etiky, jestliže nám zajišťuje naši svobodu? Spinoza upřesňuje, že jde o moc rozumu nad afekty. Toto vyjádření může být nicméně velice matoucí, což si Spinoza uvědomuje, a proto jeho vysvětlení věnuje většinu předmluvy k páté části. Moc rozumu si nelze představovat jako nátlak „rozumové složky“ mysli na její „afektivní oblast“. Takový význam moci rozumu nad afekty, který by spočíval v jakémsi vítězném boji rozumu proti afektům, by byl Spinozově teorii zcela cizí. Moc rozumu nad afekty spočívá v tom, že rozum může afekty mírnit nebo omezovat. Nikoli ovšem tak, že by je afekty nahrazoval idejemi – to by bylo nemožné – ale tak, že pomáhá vytvářet afekty, které nás osvobozují.

Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc. Afektivita je neodmyslitelnou součástí naší existence, proto rozum nemůže nad afekty „zvítězit“:

„Afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen.“ (E4P7)

Moc rozumu je založena na tom, že afekty jsou utvářeny idejemi, a proto můžeme své afekty ovládat tím, jaké ideje vytváříme. Bylo již řečeno, že Spinoza upřednostňuje ideje, kterým říká adekvátní, a že nejvyšší adekvátní ideou je idea Boha. K tomu, aby bylo zřejmé, proč má idea Boha osvobozující efekt, je třeba se chvíli zastavit u Spinozovy teorie afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů.“ (E3D3)

Afekt je přechodem a tím se liší od ideje. Jsou to afekty, co dává psychickému prostoru dynamiku. Afekt se týká těla i mysli. Je stavem těla, tělesným modem, i stavem mysli, ideou (jejímž předmětem je nějaký tělesný modus). Je přechodem, který se odehrává simultánně v těle i v mysli. Jeho kvalita je určena variací schopnosti něco konat. Afekty jako závist nebo nenávist nás oslabují, zatímco radostné afekty jako láska nás posilují. Protože možnost mít afekty je u Spinozy vztažena k možnosti měnit se, souvisí s konečností. Bůh, nekonečná substance, příčiny sebe sama a všeho jsoucího, afekty nemá.

Spinozův termín afekt bývá někdy překládán jako emoce. To je poněkud zavádějící. Je třeba si uvědomit, že afekt může být podle Spinozy racionální nebo iracionální podle toho, zda je utvářen racionálními nebo iracionálními idejemi. Tak jako idea může být charakterizována stupněm své racionality, může být podobně charakterizován i afekt. Jednou z limit osy, na níž by se dala zaznamenat míra nebo stupeň racionality afektu, je jeden ze zastřešujících pojmů celé Spinozovy filosofie, amor Dei intellectualis, rozumová láska k Bohu, afekt, který je utvářen nejvyšším rozumovým pojmem.

K porozumění významu Spinozova konceptu osvobození skrze moc rozumu nad afekty je klíčové rozlišení dvou druhů afektů – pasivních a aktivních – které je představeno v definicích 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:

„Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou.“

Třetí definice přechází k rozlišení aktivních a pasivních afektů:

„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy.“

Podle Spinozy existují tři základní afekty: žádost, radost a smutek. Nejprve hovoří Spinoza v Etice o afektech, jako kdyby byly nutně čímsi pasivním:

Mysl může podléhat mnoha změnám a přecházet k větší či menší dokonalosti. Těmito trpnými stavy si můžeme vysvětlit afekty radosti a smutku. Radostí budu tedy v dalším výkladu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k větší dokonalosti. Smutkem budu rozumět trpný stav, jímž mysl přechází k menší dokonalosti.“ (E3P11Sch)

V závěru téže části Etiky tuto zásadu ruší:

Kromě radosti a žádosti, jež jsou trpnými stavy, existují i jiné afekty radosti a žádosti, které se k nám vztahují, pokud jsme činní.“ (E3P58)

Rozlišujeme tedy pasivní žádost, radost a smutek, a aktivní žádost a radost. Aktivní protějšek smutku se u Spinozy nevyskytuje. V čem tedy spočívá základ rozdílu mezi pasivními a aktivními afekty? Již bylo řečeno, že afekty jsou utvářeny idejemi. Definující rozdíl aktivních a pasivních afektů opírá proto Spinoza o rozdíl adekvátních a neadekvátních idejí:

„ … afekt neboli trpný stav mysli je „zmatená idea“, neboť jsme dokázali …, že mysl je trpná jen potud, pokud má neadekvátní, tj. zmatené ideje.“ (Obecná definice afektů ze závěru třetí knihy Etiky, vysvětlení k této definici).

Moc rozumu nad afekty tedy spočívá v nahrazování neadekvátních idejí adekvátními. Nahrazení pasivních afektů aktivními je u Spinozy umožněno tím, že aktivita a pasivita neznamenají ani tak odlišný obsah, jako spíše jeho odlišnou interpretaci, nebo přesněji řečeno odlišnou interpretaci jeho původu. V tomto smyslu tvrdí Spinoza v E4P59:

Ke všemu konání, k němuž jsme determinováni afektem vášně, můžeme být i bez něho determinováni rozumem.

Změna determinace, zmíněná v tomto tvrzení, je tím, o co jde ve Spinozově etice jako návodu na dosažení toho, po čem v životě toužíme. Zklame se, kdo by od Spinozy čekal něco na způsob pravidel, jak se chovat a jak se osvobodit v kontextu společenských nebo ekonomických vztahů. Spinozova etika není o způsobu života nebo chování – jejím předmětem je způsob myšlení:

Nelze si myslet, že bychom měli v moci lepší lék proti afektům … než ten, jenž spočívá v pravdivém poznání, protože neexistuje jiná moc mysli než přemýšlení a vytváření adekvátních idejí.“ (5p4sch)

V páté části Spinoza představuje několik různých technik zvládání afektů, jejich mírnění a proměnu pasivních v aktivní. Jon Wetlesen ve své detailní studii Spinozova učení o svobodě[12] nabízí rozdělit tyto léky, jak jim Spinoza říká, na dva typy tzv. strategií osvobození: postupné a jednu náhlou. „Postupné strategie jsou založeny na hodnotách a normách rozumu a na základním zákonu motivace, který tvrdí, že afekt může být překonán pouze protichůdným silnějším afektem.“[13] Wetlesen, kterému je sympatický budhismus, oceňuje pluralitu myšlenkových technik osvobození, které Spinoza nabízí. Spinozova cesta ke svobodě je mu „druhem střední cesty, která tím, že integruje jak postupné, tak instantní strategie osvobození, se vyhýbá jednostranné světskosti či zásvětskosti.“[14] Zatímco postupné strategie osvobození jsou zaměřeny na změnu stupně radostnosti afektu, náhlá strategie náš stav zcela mění. Postupné strategie se orientují na normy a zdokonalování. Naproti tomu náhlá strategie všechny normy transcenduje a další zdokonalování nepřipouští.

Postupné strategie jsou založeny na poznávání vztahů mezi pocity a představami a na uvědomování si souvislostí v rámci mysli namísto vztahování vnitřních stavů k vnějším předmětům:

Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ (5p2)

Afekt vůči věci, kterou si představujeme oproštěně, a nikoli jako nutnou, možnou nebo náhodnou, je za stejných ostatních okolností ze všech afektů největší.“ (5p5)

Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ (5p6)

Postupně se osvobozujeme, jak opravujeme svá mínění o světě a fungování mysli, a tak zmírňujeme zmatek svých afektů a jejich závislost na představách vnějšího dění.

Wetlesenova náhlá strategie spočívá v možnosti změnit kompletně svůj stav radikální proměnou pohledu na svět. Tato strategie spočívá v uvědomění si skutečnosti, že náš každý náš stav souvisí s celkovým stavem universa i s každou věcí zvlášť a že v tomto smyslu vyjadřuje Boží činnost. Je vlastně osvojením, resp. připomenutím si základního spinozovského učení o tom, že vše je obsaženo v Bohu. Tento poznatek utváří v mysli stav nejradostnějšího a nejaktivnějšího afektu amor Dei intellectualis, rozumové lásky k Bohu. Z tvrzení, která patří mezi Spinozovy „léky“, přiřazuje Wetlesen náhlé strategii E5P3:

Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.

Uvědomíme-li si, co je to vlastně afekt a v jakém smyslu závisí na Bohu, nahlédneme, že tento afekt není pasivní, nýbrž Bohem je nutně vytvářen. Toto uvědomění otevírá cestu k vědomému ztotožnění se s Bohem. Bůh jako příčina sebe sama je svobodný a tak v nalezení své jednoty s ním nacházíme také svou svobodu.

Jonathan Bennett[15] rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se afektům, které nás znesvobodňují:

–          reflexe na determinismus

–          oddělování a spojování

–          přeměňování vášní v aktivní afekty.

Také v Bennettově podání je jádrem Spinozova postupu přeměna pasivních afektů v aktivní. Podle Bennetta je nicméně tato technika neslučitelná se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektu spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. Tyto příčiny se – argumentuje Bennett – nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.

Tento paradox je ve Spinozově učení nepřehlédnutelný a souvisí s tím, co bych nazval jeho mystickou povahou. Spinozova filosofie je zasvěcující a vede ke změně myšlení. Náhlá strategie nefunguje podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcka změny našeho stavu – z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. – nýbrž paradoxním způsobem ukazuje, že žádné změny není třeba. Z hlediska věčnosti naše stavy nejsou pasivní, nýbrž že jsou aktivní stavy, a jejich subjektem že nejsme my jako mody, ale substance sama. Náhlá strategie tak dospívá k odhalení, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.

E5P3 můžeme nazvat Spinozovou královskou technikou osvobození. Popisuje změnu, která nastává, když nahlédneme, že veškeré stavy jsou aktivní, protože jsou to stavy jediné substance, která je determinována pouze sebou samou. Mysl, která poznává tyto pravdy, dochází stavu rozumové lásky k Bohu. Tato láska je radostí z toho, že skutečnost tvoří celek vzájemně provázaných věcí. Je naprostou spokojeností, protože mysl si je v tomto stavu vědoma toho, že nepomíjí, a je i nejvyšší aktivitou, protože jejím zdrojem je sama esence mysli – její jednota s Bohem.

Svoboda jako další aspekt stavu existence, který Spinoza popsal také jako rozumovou lásku k Bohu, je možností společnou všem věcem. Přesto jen málokterému člověku se jí podaří dosáhnout, protože vyžaduje nejen značnou kultivaci myšlení, ale také – jak kdesi zmínil S. Freud – „neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost“[16].

Svoboda ve společnosti a státě

Člověk podle Spinozy přirozeně touží po občanském stavu (TP6.1). Do státu vstupuje proto, aby se posílil a ochránil svou svobodu (E4P73). Část své moci odevzdává, aby nebyl vydán všanc neomezenému uplatňování přirozených zájmů ostatních lidí. Svoboda jednotlivce je ve státě na prvním místě stejně jako v přirozeném stavu:

„Není účelem státu z lidí rozumem nadaných nadělati zvířat nebo loutek, nýbrž naopak snažiti se, aby duch i tělo jejich klidně mohly své úkony konati, aby lidé mohli svobodně rozumu užívati a nebojovali spolu hněvem nebo lstí a vůbec se nechovali k sobě nepřátelsky. Cílem a účelem státu je tedy vskutku svoboda.“

Přirozený stav svým způsobem trvá i ve státě, protože jedinec si svá přirozená práva nadále podržuje (TP 3.3). Vyplatí se mu ale být poslušný, byť není rozumné poslouchat slepě (TP3.6). Člověk nicméně nemá možnost vzdát se své svobody rozhodnout, co je pro něj dobré a zlé, protože nikdo se nemůže vzdát svého úsilí setrvat v bytí (TTP20.8). Za normálních okolností je občan poslušný, protože vůle státu je vůlí všech, tedy i jeho (TP3.5). Jestliže ale stát přestává být organizován na základě rozumu a svoboda je v něm potlačována, občana již nic nezavazuje, protože stát neplní svou funkci a není čemu být poslušen (TP4.4).

Spinoza usiluje o očistění společnosti od zhoubného vlivu, jejž na ni mají náboženské autority, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. V předmluvě k Traktátu teoreticko-politickému argumentuje, že

„nic neovládá lidu mocněji než pověra. Proto se také lid snadno pod rouškou náboženství dá svésti, aby se brzy vládcům svým klaněl jako bohům, brzy tytéž zase proklínal a hnusil se jich jako moru, ohrožujícího celé lidstvo … (Pověra) je nejúspěšnějším tajným prostředkem vlády monarchistické, a že jí nejvíce na tom záleží, aby lid udržovala v klamu, a aby strach, jenž má lidi držet na uzdě, přioděla skvělým slovem náboženství, aby se poddaní za svou porobu bili jako za vrchol svého štěstí, a aby se nehanbili, nýbrž za nejvyšší čest pokládali, krev i život svůj dáti za slávu jediného člověka: ve státě svobodném taková zásada a takový pokus jest naprosto nešťastný; neboť naprosto se příčí obecné svobodě, svobodné mínění kohokoliv předsudky kaliti nebo vůbec nějak omezovati.“ (TTP předmluva §8-10)

Pověra nás podle Spinozy ovládá jen dotud, dokud máme strach. Ten je ale neadekvátním poznáním, které ustupuje, jak se rozšiřuje poznání adekvátní. Proto je pro společnost klíčová svoboda filosofovat. Obhajoba svobody filosofování byla jedním z hlavních cílů Traktátu teologicko-politického a ohled na ni Spinozu vedl k dosti originálnímu návrhu ve věci oddělení duchovních a světských, resp. soukromých a veřejných, záležitostí. Spinoza na jedné straně odděluje rozum od víry, na straně druhé svěřuje veřejné projevy náboženství do rukou státu (TTP 19). Spinozovi evidentně neleží svoboda náboženského projevu na mysli tolik jako svoboda filosofování. Určité minimální náboženství, nutné k jednotě a míru ve společnosti, by podle jeho názoru mělo být organizováno státem. Svoboda náboženství je sice občanům zaručena, je ale omezena na soukromé rituály a vyznání.

Svoboda myšlení a projevu musí být ve státě zajištěna a není pro něj hrozbou. Naopak, posiluje bezpečí a stabilitu a státu, protože čím je člověk svobodnější, tím je i rozumnější (TP 2.7). Svobodný člověk zákony neporušuje, protože si cení míru (E4P73).

Ve společnosti musí být svoboda omezena (TP 1.3, TP 4.6), stát ale může vykonávat násilí pouze za účelem zajištění míru a pořádku. Spinoza zdůrazňuje, že mezi zájmy státu nepatří mravnost. Varuje také před ideovou manipulací ze strany uzurpátorské moci:

„různými a začasté neuvěřitelnými způsoby může se předem působit na přesvědčení člověka, a to tak, že ač mysl jeho není přímo pod mocí člověka druhého, přece jen na něm do té míry závisí, že jest mu takřka poddán“. (TTP 20.4)

Nejlepší a nejmocnější stát je založen na rozumu a umožnuje maximum svobody (TP 3.7). Za účelem ochrany svobody ve státě radí Spinoza neudržovat profesionální armádu (TP7.22). Ve svobodném státě ji není třeba, protože je v něm nejvíce poctivých lidí, a ti se nebojí smrti: „… srdce jejich není svíráno lítostí, nýbrž naopak považují za čest a nikoli za trest, zemřít pro věc dobrou a smrt pro svobodu mají za vyznamenání.“

Smyslem všech institucí je nahradit rozumnost, která lidem schází. Ve společnosti, v níž by všichni žili pod vedením rozumu, by žádných politických autorit nebylo třeba. Ideální formu státu je tedy třeba posuzovat podle toho, nakolik je v něm zajištěna rozumná vláda. V osvíceného panovníka nebo lid ovšem nelze doufat (TP 1.5).

Nejlepší stát umožní svornost v duchovně orientovaném životě (TP5.5). Takový stát mohou řídit jen svobodní lidé, protože jen ti se z života těší (TP 5.6). Svoboda ve státu tedy závisí na tom, kolik osvobozených lidí se na jeho správě podílí.

Mír nespočívá v absenci války, ale „ve svornosti srdcí“ (TP6.4), proto je demokracie lepší než monarchie. Výhodou monarchie je, že udrží stát nejstálejší (TP6.4), riziko, že se zvrhne v nesvobodu je ovšem velké ( TP6.8). Proto Spinoza upřednostňuje konstituční monarchii oproti absolutní. Některé nevýhody monarchie mohou být odstraněny aristokratickým systémem, ideální formou vlády se ale jeví demokracie. Traktát politický, v němž se Spinoza ideální formě vlády věnuje, nebyl bohužel dopsán, nicméně logika jeho úvahy se zdá jasná: demokracie je nejvyšší formou vlády, protože moc demokratického státu je utvářena pouze mocí lidu.[17] Stát je tím svobodnější a tím lépe plní svou funkci, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu. Lze se jen dohadovat, jaký názor by Spinoza měl na demokracii přímou, nicméně radikálnost jeho přístupu nasvědčuje tomu, že kladný.

Pokud jde o pravidla běžného života, nebyl Spinoza ani libertinem ani rigidním moralistou. Za účelem vystříhání se zbytečných konfliktů doporučoval sice přizpůsobit se obvyklým normám (viz: E4Ap15 nebo TIE §17), nicméně v sebeomezování jako takovém žádný přínos nespatřoval:

„Jen temná a politováníhodná pověrčivost zakazuje, abychom se radovali. Proč by mělo být ukájení hladu a hašení žízně slušnější než zahánění melancholie? … je vlastností moudrého člověka užívat věci a těšit se z nich.“ (E4P45Sch)

Feministický filosof Alexandre Matheron[18] odhaduje, že stejně jako byl Spinoza tolerantní v ostatních otázkách každodenního života a životosprávy, zastával by mírné stanovisko i v otázkách sexuální svobody. „Je na každém z nás posoudit, do jaké míry a jakým způsobem je pro nás sexualita užitečná. Jedinou podmínkou je, aby se nestala posedlostí nebo aby nebyla konfliktní, nicméně to je tím méně pravděpodobné, čím více je rozvinut náš rozum: Od jistého prahu nehrozí žádné nebezpečí. Chápej, a dělej si, co chceš: tady stejně jako kdekoli jinde je toto jedinou normou,“ píše Matheron.[19]

Závěry

Ústředním pojmem Spinozovy metafyziky je nepochybně substance, Bůh. Pokud bychom hledali ústřední pojem systému Spinozovy filosofie, mohl by se jím stát pojem svobody. Vedle motivů intelektuální lásky k Bohu, věčnosti a věčné nutnosti, snahy setrvat v bytí a nekonečné provázanosti všech věcí, svoboda patří mezi svorníky celého jeho uvažování. Svoboda ve smyslu sebe-zapříčiněnosti je základní vlastností substance. Je cílem našeho hledání nejvyššího dobra. Je i základní hodnotou, o kterou má pečovat stát. S ohledem na to, že poukazuje k cíli a ke smyslu veškerého životního úsilí, je možno ji nazvat osou celé filosofie. Navzdory tomuto významu stála problematika svobody ve spinozovských zkoumáních spíše stranou.

Důvodem tohoto opomíjení mohlo být Spinozovo důrazné popírání svobody vůle. Nemožnost svobody vůle jednoznačně vyplývá z jeho neprůstřelného determinismu. Jsme vřazeni do nekonečného sledu příčin a následků, který nemohl být vytvořen v jiném uspořádání, než v jakém byl utvořen. Kdo věří ve svobodu vůle, je podle Spinozy snivcem a zmítá se nerozumnými afekty. Přesto lze ve spinozismu hovořit o osvobození, a to ve smyslu uplatňování moci rozumu nad afekty, zmírňování nežádoucích afektů a postupném probouzení se z iluze světa nahodilých událostí a svobodných rozhodnutí. Osvobození v tomto ohledu spočívá v nahlédnutí nutnosti věcí.

Proces osvobození Spinoza líčí jako přechod od pasivních afektů k aktivním. Tento přechod se děje adekvátním poznáváním, protože zatímco naše adekvátní ideje utvářejí aktivní afekty, naše pasivní afekty jsou utvářeny našimi neadekvátními idejemi. Možnost osvobození tedy vyplývá z konstitutivního vztahu našich idejí vůči našim afektům. To, jakým myšlenkám se oddáváme, utváří to, jakými stavy procházíme. Osvobození tedy není záležitostí správných činů, ale změnou v tom, jak se na věci kolem sebe díváme. Královskou cestou ke svobodě je uvědomění si jednoty sebe a Boha, které utváří afekt intelektuální lásky k Bohu a otevírá perspektivu, ze které se nechápeme jako pasivní součást vyššího celku, nýbrž jako aktivní spolutvůrce všeho, co je.

Protože do občanského stavu vstupujeme proto, abychom ochránili svou svobodu, je svoboda i cílem státu. Proto občana nic nezavazuje k poslušnosti, jestliže stát přestává být organizován na základě rozumu, neplní svou funkci a svoboda je v něm potlačována. Jádrem naší svobody je svoboda filosofování, protože osvobození dosahujeme změnou pohledu na svět, potažmo jinou intepretací našich afektů. Největším společenským nebezpečím svobody je proto zhoubný vliv náboženských autorit, pokud je jim dovoleno kontrolovat názory lidí. Svoboda myšlení a svoboda projevu jsou základními právy a klíčovými hodnotami. Nejlepší stát je tedy podle Spinozy ten, který je nejsvobodnější. Takový stát je zároveň nejmocnější, protože svobodní občané jsou nejposlušnější, nejpoctivější a brání svá práva. Stát s maximem svobody je nejrozumnější, protože jeho jednota se opírá o svornost svobodných lidí, kteří se těší z života a cení si míru. Stát je tím svobodnější, čím menší je rozdíl mezi mocí a vůlí státu a mocí a vůlí lidu, a proto se zdá, že ideální formou vlády by v souladu se spinozovskými východisky byla přímá demokracie.

Seznam používaných zkratek

V textu při citací z děl B. Spinozy užívám tyto zkratky:

CM … Cogitata Metaphysica, 1663, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva). Praha: Filosofia, 2000

CMx.y §z … x-tá část, y-tá kapitola, z-tý paragraf Metafyzických myšlenek

Etika … Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

ExAy …  y-tý axiom x-té části Etiky

ExDy …  y-tá definice x-té části Etiky

ExPy … y-té tvrzení x-té části Etiky

ExPyCor … dodatek k y-tému tvrzení x-té části Etiky

ExPyDem … důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

ExPySch … poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

GenDefAff … Obecná definice afektů na konci třetí části Etiky

E4ApX … x-tá kapitola Dodatku k čtvrté části Etiky

KV … Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

KV x, y … y-tý odstavec x-té kapitoly Krátkého pojednání

TIE … Tractatus de Intellectus Emendatione, 1662, česky: B. Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

TP … Tractatus Politicus, 1675/76 , česky: B. Spinoza, Rozprava politická. Praha 1939.

TPx.y … y-tý paragraf x-té kapitoly

TTP … Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922.

TTPx.y … y-tý odstavec x-té hlavy

Literatura

Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm

Cottingham, J.: The Rationalists, Oxford 1988.

Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002.

Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M. (ed.): Feminist interpretations of Spinoza, 2009

Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, str. 221-237.

Spinoza, B.: Etika, Praha 2004.

Spinoza, B.: Traktát theologicko-politický, Praha 1922

Spinoza, B.: Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí (bilingva), Praha 2003.

Spinoza, B.: Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

Spinoza, B.: Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

Spinoza, B.: Rozprava politická. Praha 1939.

Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Assen 1979.


[1] Srovnej: Cottingham, J.: The Rationalists, OUP, Oxford 1988.

[2] Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, kolem 1660, česky: B. Spinoza, Krátké pojednání o bohu, člověku a jeho blahu, Praha 1932.

[3] Cogitata Metaphysica, česky: B. Spinoza, Metafyzické myšlenky (bilingva), Praha 2000.

[4] Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, 1677, česky: B. Spinoza, Etika, Praha 2004.

[5] Tractatus Theologico-Politicus, 1670, česky: B. Spinoza, Traktát theologicko-politický, Praha 1922

[6] Např.: Cook, J. T.:  Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm nebo Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991

[7] Bennett, J. F.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[8] Wetlesen, J.: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[9] Srovnej: Scharfstein, B., Ostrow, M.: The Unconscious Sources of Spinoza‘s Philosophy, in: American

Imago, ročník 9, str. 221-237, nebo Feuer, L.S.: God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, ročník 11, číslo 1 – 4, 1968, str. 257 – 281.

[10] Modus je Spinozův výraz pro jednotlivinu. Definuje ho jako „stav substance neboli to, co je v

něčem jiném a co je z toho jiného také chápáno” (1D5)

[11] Spinoza, B.: Tractatus politicus, in: Bruder, C. H. (ed.): Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia, Ex editionibus principis denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, Lipsiae, ex officina Bernhardi Tauchnitz, 1843-1846, online: http://users.telenet.be/rwmeijer/spinoza/works.htm?lang=E , vlastní překlad.

[12] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979.

[13] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 5.

[14] Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom, Van Gorcum, Assen, 1979, s. 6.

[15] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984.

[16] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.

[17] Srovnej: Negri, A.: The Savage Anomaly, The Power of Spinoza´s Metaphysisc and Politics, Minneapolis 1991.

[18] Matheron, A: Spinoza and Sexuality, in: Gatens, M.: Feminist interpretations of Spinoza, 2009.

[19] Tamt., s. 103.

Spinozova základní chyba (2005)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod
V této studii se věnuji třetímu tvrzení páté části Etiky (dále 5p3), nejznámější knihy holandského filosofa Benedikta Spinozy. 5p3 je jedním z velice sporných míst této knihy. Znění tohoto Spinozova tvrzení je následující:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“
Někteří interpreti Spinozovy filosofie upozorňují na toto místo jako na jedno z klíčových, jiní toto tvrzení v rámci Spinozovy filosofie pokládají za těžce chybné nebo přinejmenším dosti zavádějící. Záměrem této studie je srovnat několik možných interpretací 5p3 a na tomto základě navrhnout interpretaci vlastní.
Shoshannah Brombacher: The Ethica of Spinoza introduction to this allegorical painting by Shoshannah Brombacher, Ph.D.

Vzhledem k tomu, že 5p3 se evidentně nějak zabývá vášněmi a prací s nimi, není překvapivé, že bývá toto tvrzení vykládáno v souvislosti stoických motivů ve Spinozově díle. V následujícím textu proto nejprve posoudím interpretaci Derka Perebooma, který se zaměřil na stoické rysy Spinozovy etiky nebo – jak tomu Pereboom říká – Spinozovy psychoterapie. Pereboomova interpretace ústí v závěr, že Spinoza doporučuje představovat si afekty jako separované od jejich vnějších příčin. Přibližuje se tím interpretaci, kterou se zabývám níže a kterou bych nazval freudovskou. Ve Spinozově etice hledá něco na způsob psychoanalytické techniky zvědomování intrapsychických příčin jednání. Možnosti chápání Spinozovy etiky jako psychoterapie a 5p3 jako terapeutické techniky posuzuji dále na interpretacích, které předložili Olli Koistinen, Jonathan Bennett, Thomas Cook a Jon Wetlesen.
Domnívám se a ve zbytku textu budu tuto domněnku objasňovat, že 5p3 se bude jevit srozumitelnější a méně chybné, nebudeme-li chápat afekt ve Spinozově pojetí jako něco, co by bylo jakousi čistou emocí, nýbrž spíše jako jakýsi afektivní stav, který má svou kognitivní složku, jíž je spoluurčen. Rozdíl mezi aktivními a pasivními afekty u Spinozy pak spočívá v míře, v níž je kognitivní složka daného afektu kultivována.

Stoické rysy Spinozovy etiky
5p3 je jedním z úvodních tvrzení závěrečné části Etiky. Tato část knihy se má, jak naznačuje její název, zabývat „mocí rozumu neboli lidskou svobodou“ . V předmluvě k této, páté, části Etiky Spinoza slibuje ukázat, „jakou moc má (rozum, H.T.) nad afekty, a dále, co je to svoboda mysli neboli štěstí“ . Spinoza zde sdílí přesvědčení svých současníků i silného proudu celé evropské filosofické tradice. Toto přesvědčení spočívá v tom, že vášně, případně emoce, jsou čímsi destruktivním, znesvobodňujícím a znemožňujícím šťastný život. Tuto obecnou tendenci lze identifikovat jako stoickou.
5p3 jako ozvěnou myšlenek klasického stoicismu se ve své studii Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza zabývá Derk Pereboom . Vliv stoických myšlenek v evropské novověké filosofii bývá podceňován. Podle Derka Perebooma měl, pokud jde o 17. století, stoicismus výrazný vliv na dva významné myslitele: Spinozu a jednoho z jeho učitelů – Descarta. Tento vliv, podle Perebooma, spočíval – vedle výše zmíněné obecné tendence hledat příčinu duševního neklidu či nespokojenosti v lidské vášnivosti – konkrétně ve dvou základních předpokladech a s nimi spojenými strategiemi, jak vášně zvládat:
1. máme mnohem větší kontrolu nad svými činy a vášněmi, než se obvykle předpokládá. Právě tato kontrola má být součástí terapeutické strategie.
2. universum je determinováno boží vůlí, která se rovná přírodním zákonům. Je strategicky vhodné přizpůsobit naše zájmy zájmům božím, abychom tak dosáhli duševního klidu.
Tvrdit, že existuje výrazná podobnost mezi stoicismem a myšlenkami Spinozy, naráží ale na to, že sám Spinoza tuto podobnost výslovně popírá. V předmluvě k páté knize Etiky se Spinoza od stoiků distancuje:
„Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“
Spinoza zde odkazuje na svou teorii o tom, že moc rozumu dokáže afekty jen do určité míry omezit či mírnit. Podle Spinozy lidský rozum nemá a nemůže mít nad afekty absolutní moc.
Tento Spinozův názor odráží určitou tendenci v jeho filosofii, kterou bych nazval „jednota v oddělenosti“. Aspekt jednoty se opírá o Spinozovo přesvědčení, že v univerzu panuje řád a že tento řád je všude stejný – je jenom jeden. Zároveň nacházíme v jeho uvažování ale druhý aspekt, totiž oddělování různých rovin univerza. Tato obecná tendence Spinozova filosofování dochází svého výrazu v první řadě v jeho tzv. psycho-fyzickém paralelismu. Tímto termínem se míní vzájemná nezávislost atributů substance. Událost, která se vyskytne v res extensa, nemůže kauzálně souviset s událostí v res cogitans. Přesto si tyto události vzájemně odpovídají, jakoby byly tímtéž, jenom vyjádřeny různým způsobem.
Dalším výrazem této tendence je to, jak Spinoza chápe vztah rozumu a afektivity. Podle Spinozy nelze rozumně stavět lidskou afektivitu a rozum zcela proti sobě. Tento postoj je vyjádřen v jeho zásadě, že
„afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen“(4p7) .
Neboli: s afekty lze pracovat jen v rámci afektivity. Bezprostřední boj rozumu proti emocím nemá smysl.
V 4p7 Spinoza odmítá přílišný entuziasmus ryzího stoicismu, který přehlíží podstatnost lidské emocionality. Spinoza zde zastává stanovisko, že ačkoli máme mnohem větší kontrolu nad svými činy a vášněmi, než se obvykle předpokládá, tato kontrola je jen dosti relativní, protože afektivita je trvalým rysem lidské existence. V jeho návodu, jak dosáhnout štěstí a svobody mysli, tedy proti sobě nestojí bezprostředně rozum a emoce, nýbrž dva druhy emocí.
nb_pinacoteca_hare_spinoza
Dva druhy emocí, aktivita a pasivita
Rozlišení dvou druhů emocí či afektů je podstatné jak pro stoiky, tak i pro Spinozu a dostáváme se jím přímo zpět k 5p3. Toto tvrzení stojí na rozlišení pasivních a aktivních afektů. Jejich definicemi se zabývají definice 1-3 třetí části Etiky. Druhá definice zavádí rozlišení aktivity a pasivity:
„Něco konáme, jestliže se v nás nebo mimo nás děje něco, čeho jsme adekvátní příčinou, tzn. (podle předchozí definice) jestliže z naší přirozenosti vyplývá v nás nebo mimo nás něco, co je možné jasně a zřetelně poznat jen jejím prostřednictvím. Naopak říkám, že něčím trpíme, jestliže se v nás něco děje nebo jestliže z naší přirozenosti vyplývá něco, čeho jsme jen částečnou příčinou.“
Třetí definice přechází k rozlišení aktivních a pasivních afektů:
„Afektem rozumím stavy těla, jimiž se zvětšuje nebo zmenšuje jeho schopnost něco konat. Stejným termínem označuji ideje těchto stavů. Jestliže můžeme být adekvátní příčinou některého z těchto stavů, pak afektem rozumím konání. V ostatních případech jím rozumím pasivní stavy.“
Pokud jde o jasnou a přesnou ideu, kterou je podle Spinozy možné utvořit si o pasivním (či aktivním) afektu, bývá obvykle identifikována s adekvátní ideou.

Spinozova kategorizace afektů
Rozlišení dvou druhů emocí nalezneme i v klasické stoické doktríně. Stejně tak nacházíme v klasickém stoickém učení nedůslednost, která je obdobou Spinozovy nedůslednosti, pokud jde o rozdíl mezi aktivními a pasivními afekty. Stejně jako Spinoza mluví totiž stoikové o dobrých vášních, které vlastně nejsou vášněmi. Stejně jako Spinoza rozlišují vášně racionální a iracionální. Rozdíl stoické a Spinozovy kategorizace spočívá v tom, co se myslí racionálním. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem.
Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být stoický boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými podle zásady, že
„afekt může být omezen a odstraněn jenom afektem, který je opačný a silnější než ten, jenž má být omezen“(4p7) .
5p3 je popisem jednoho takového kroku: Afekt, který je konstituován zmatenou ideou, je odstraněn nebo omezen aktivním afektem konstituovaným jasnou a přesnou ideou.

Reflexe determinismu
Dvoučlenná kategorizace afektů, práce s afekty a pokus potírat nerozumné vášně rozumnými resp. mírnit pasivní afekty aktivními, je prvním ze dvou základních stoických a spinozovských technik a s nimi spojených předpokladů. Vedle toho hraje jak ve stoickém, tak ve Spinozově etickém uvažování zásadní roli předpoklad obecného determinismu a pozitivního významu jeho reflexe. Tento druhý, „deterministický“ moment s prvním úzce souvisí.
Na první pohled se zdá, že první a druhý předpoklad jsou ve vzájemném rozporu. Na jedné straně se doporučuje sebekontrola, na druhé se popírá svoboda vůle. Stoikové se pokoušejí mírnit tento rozpor tím, že sebekontrolu vztahují pouze na vášně. Moc sebekontroly redukují na psychickou realitu. Tuto pozici, která se snaží skloubit obecný determinismus s představou svobodného zacházení s vášněmi, je možno nazvat kompatibilismem.
Spinoza kompatibilismus odmítá. Toto odmítnutí vyjadřuje tvrzení 48 druhé knihy Etiky:
„V mysli není žádná absolutní nebo svobodná vůle. Mysl je determinována k chtění toho či onoho příčinou, jež je determinována jinou příčinou, a ta opět jinou, a tak do nekonečna.“
Toto Spinozovo přesvědčení odpovídá Spinozovým obecným ontologickým východiskům. Nejznámějším vyznáním Spinozova determinismu je dodatek k první knize Etiky. Čteme v něm:
„… všechny věci byly Bohem předurčeny, a to nikoli na základě svobodné vůle nebo na základě absolutní libovůle, nýbrž na základě absolutní přirozenosti Boha neboli jeho nekonečné moci.“ Anebo podle tvrzení 33 první knihy Etiky: „Věci nemohly být vytvořeny žádným jiným způsobem ani v žádném jiném uspořádání než v takovém, v jakém byly vytvořeny.“
Když se Spinoza na začátku závěrečné knihy Etiky distancuje od stoiků, míří právě na jejich přesvědčení, že naše vůle má moc kontrolovat naše afekty. Spinoza píše:
„Již jsme dokázali, že naše vláda nad afekty není absolutní. Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“
Všimněme si toho, že Spinoza zde mluví o absolutní vládě. Naznačuje nám to, že se domnívá, že nějakou, jen relativní, vládu nad svými afekty máme. Daří se Spinozovi dokázat možnost nějaké „relativní“ vlády nad afekty, aniž by tím porušil svou zásadu, že „mysl je vždy determinována k chtění nějakou příčinou“? Neocitá se nakonec Spinoza, aniž by chtěl, v jemu cizím kompatibilismu?
Domnívám se, že neocitá. Relativní vláda, kterou má Spinoza na mysli, když tvrdí, že „naše vláda nad afekty není absolutní“, se od té, kterou doporučují stoici, diametrálně liší. Zásadní rozdíl spočívá v tom, že subjektem kontroly není u Spinozy vůle, ale rozum. (Připomeňme si název závěrečné části Etiky, jejíž třetí tvrzení je předmětem této studie: O moci rozumu neboli o lidské svobodě.) Moc mysli je definována pouze rozuměním (sola intelligentia definitur), a proto léčba afektu bude determinována pouze poznáním. Spinoza odmítá stoický postup sebepřemáhání a doporučuje jiný: neměnit afekt přímo, nepokoušet se jej zbavovat, nýbrž měnit jeho kognitivní složku, která jej spolu-konstituuje. Skrze pochopení měnit afekt a tak se zbavovat pasivních afektů ve prospěch aktivnějších. V tomto smyslu Pereboom tvrdí, že Spinoza se pokouší vytvořit zcela intelektuální analogii oněch dvou stoických strategií.
Jakkoli naše vláda nad afekty není podle Spinozy absolutní, máme – ve svém rozumu – moc přeměnit všechny pasivní afekty na aktivní. Jedním ze způsobů, jak tuto změnu provést, popisuje 5p3:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“
V dalším tvrzení (5p4) Spinoza zajišťuje, že tuto změnu můžeme provést, ať už jde o jakýkoli afekt:
„Neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli vytvořit jasný a přesný pojem.“
Vzhledem k tomu, že – jak Spinoza připomíná v Důsledku tvrzení – afekt (affectus) je idea stavu (affectio) těla, je v moci rozumu přeměnit všechny afekty pasivní na afekty aktivní.
Co zde znamená vytvořit si o afektu jasnou a přesnou ideu? Znamená to pochopit, čím je determinován. Porozumět jasně pasivnímu afektu znamená pochopit, co z nám vnějšího světa je jeho příčinou. Reflexe determinismu je jednou z technik práce s afekty a možná, že je přesně tou technikou, kterou Spinoza zachycuje v 5p3.

Freudovská interpretace
Pereboomovi se zdá, že jasné a zřetelné porozumění vášni by nám mělo spíše odkrýt to, že vášeň má vnější příčiny, než aby mohlo tu vášeň změnit na jednání. Tvrzení, že afekt přestane být pasivní, když si o něm vytvoříme adekvátní ideu (5p3) je tudíž podle Perebooma nesprávné, protože podle Spinozových definic rozdílu aktivních a pasivních afektů by se naopak člověk, zabývá-li se pasivním afektem, měl stávat čím dál tím pasivnějším. Spinoza ale v 5p3 sugeruje, že je možné mít adekvátní ideu vášně. Proto je podle Perebooma 5p3 zásadní Spinozovou chybou.
spinoza_acosta_germany http://www.bennyspostcards.com/
Když se pokouší vyjasnit tento paradox, obrací se Pereboom k poznámce k tvrzení 4 páté knihy Etiky (5p4s). Dochází k závěru, že 5p4s mluví tak, jakoby v moci rozumu nad vášněmi nešlo ani tak o reálnou eliminaci vnějších příčin, jako spíš o myšlenou separaci afektů o d jejich vnějších příčin. Má na mysli toto místo ve Spinozově textu:
„Musíme se v první řadě snažit, abychom každý afekt pokud možno jasně a přesně poznali, aby tak mysl byla tímto afektem determinována k přemýšlení o tom, co jasně a přesně postihuje a v čem nalezne úplnou spokojenost, aby tím byl afekt sám odloučen od přemýšlení o vnější příčině a spojen s pravdivými myšlenkami“.
Pereboom se zde přibližuje interpretaci, kterou zde budu nazývat freudovskou. Freudovská interpretace se neopírá o žádnou Freudovu zmínku o Spinozovi, ale pokouší se Spinozovu terapeutickou techniku ukázat jako obdobu freudovské techniky zvědomování nevědomých intrapsychických příčin našeho jednání. Tuto interpretaci hájí např. Lewis S. Feuer.
Tato interpretace se může do jisté míry opírat o Spinozovo prohlášení z Dodatku k první knize Etiky, kde Spinoza tvrdí,
„že lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože si jsou vědomi svého chtění a svých pudů, ale ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy.“
Freudovská psychoanalýza se domnívá, že je terapeuticky výhodné zaměřit se na odhalování nevědomých příčin jednání, pocitů a přesvědčení a k tomuto introspektivnímu pohybu má napomoci dočasné odmyšlení role vnějších vlivů, prostředí apod. Za účelem nalezení adekvátnějšího pochopení sebe sama se užívá určitého zkreslení.
Pereboom má za to, že Spinoza poté, co naboural teoretické předpoklady 1. stoické strategie, spoléhá na psychologický proces, jehož počátkem je přemístění pohledu na vlastní roli v produkci vášní a jehož výsledkem je zmenšení oslabující síly vášní. Podle Pereboomovy interpretace zde vlastně Spinoza vychází z psychologického postřehu, že vášně se zmenší, když se nebudeme zabývat tím, jakou roli v nich hrají vnější předměty (lidé).
Tato „freudovská“ interpretace se ale mnohem spíše hodí na techniku, jejíž účinnost Spinoza popisuje ve druhém tvrzení páté knihy Etiky (5p2). Toto tvrzení zní:
„Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“
Domnívám se, že 5p2 je v jistém smyslu slabší než 5p3: Zatímco 5p2 mluví o tom, co se stane, když afekt oddělíme od ideje jeho vnější příčiny, 5p3 popisuje účinek pravdivého poznání. Nemusí být vždy cestou k pravdivému poznání oddělovat vnější příčinu od našeho stavu. Spinoza v tvrzení zmiňuje lásku a nenávist. Tyto afekty jsou definovány tak, že jejich součástí je idea vnější příčiny. Oddělení této vnější příčiny tedy není jejich pravdivým poznáním.
Jak budu tvrdit níže, spíše než technikou oddělení je 5p3 technikou integrace. Tento integrační smysl freudovská interpretace nepostihuje, stejně jako nepostihuje spjatost 1. a 2. strategie, jak byla výše diskutována. Pro Spinozovu filosofii obecně je charakteristická snaha o jednotu. Jeho ontologická východiska jsou zcela proti duchu „techniky oddělování“. Nelze sice popřít, že přinejmenším v 5p2 Spinoza takovou techniku popisuje, nicméně není podle mě důvod chápat tuto techniku jako ústřední prvek strategie, kterou Spinoza doporučuje v boji proti (nevýhodným) afektům.
Zdá se mi, že mnohem nosnější je taková interpretace, která spatřuje ve Spinozově filosofii větší jednotu – tedy jednotu jeho etické strategie a monistické ontologie. Domnívám se, že když Spinoza mluví o změně pasivního afektu v aktivní prostřednictvím vytvořením si jasné a přesné ideje pasivního afektu, mluví o chápání tohoto afektu z hlediska své deterministické a panteistické filosofie, a nikoli o nějaké psychologické či psychoterapeutické technice v užším slova smyslu.
Domnívám se, že technika skrytá v 5p3 není přesunem pohledu na jiné příčiny, nýbrž přesunem hlediska. Příčiny, které se z jednoho hlediska jeví jako vnější, se z jiného hlediska tak nejeví. Jinými slovy afekt je „odloučen od přemýšlení o vnější příčině“ proto, protože z nového hlediska žádné vnější příčiny neexistují.
V dalším výkladu bude tento návrh podpořen s pomocí argumentace Thomase Cooka. Předtím se ale obrátím k interpretaci, kterou předkládá Olli Koistinen.

Koistinenova obhajoba Spinozovy filosofické psychoterapie
Olli Koistinen se 5p3 zabývá ve své studii Bennett on Spinoza’s Philosophical Psychotherapy . Jeho cílem je prověřit argumenty Jonathana Bennetta proti Spinozovým „psychoterapeutickým“ technikám. Bennett rozlišuje v celkové Spinozově strategii tři techniky, jimiž je možno, podle jeho interpretace, bránit se vášním:
– reflexe determinismu
– oddělování a spojování
– přeměňování vášní v aktivní afekty
Technika, kterou zachycuje Spinoza v 5p3 patří pod třetí bod Bennettovy kategorizace. Koistinen s Bennettovou kritikou této Spinozovy techniky nesouhlasí.
Koistinen nejprve věnuje moment Spinozovu důkazu 5p3, který zní:
„Afekt, který je vášní, je zmatenou idejí. Jestliže si tedy vytvoříme jasnou a přesnou ideu tohoto afektu, bude se tato idea od afektu samého, pokud se vztahuje k mysli, lišit jen rozumovým nazíráním.“
Koistinen se domnívá, že Spinoza míří na to, že pokud – podle jeho principů – jasná a zřetelná idea afektu je totožná s afektem samotným a pokud každá adekvátní idea má za svou příčinu nás, pak to znamená, že každý afekt, o němž si utvoříme adekvátní ideu, je afekt aktivní.
Podle Bennetta je 5p3 neslučitelné se Spinozovými definicemi aktivních a pasivních afektů. Tvrdí, že rozdíl pasivních a aktivních afektů spočívá v jejich kauzální historii, v tom, co je jejich příčinami. A tyto příčiny se nemohou měnit v průběhu času. Proto jestliže je některý afekt vášní, nemůže se změnit v aktivní afekt.
Bennettovi lze namítnout, že se přece běžně setkáváme s případy, kdy příčina zmizí, resp. objeví se jiná, a afekt zůstane. Chová-li někdo lásku ke svému dítěti, bude mít možná za čas, až jeho dítě povyroste, ke své lásce zcela jiné motivy a podněty, ačkoli lásku bude cítit pořád.
Nicméně Bennett mluví o 5p3, kde Spinoza nemíří na změny, které se mohou odehrávat v mých motivech k určitým citům, postojům ap., nýbrž na změnu, která se má odehrát pod vlivem poznání. Tohoto bodu se drží ve své kritice Bennettovy kritiky Koistinen. Dává tento příklad:
„Předpokládejme, že Jones věří v nějaký geometrický teorém proto, že Smith, jemuž Jones věří, vyprávěl Jonesovi o tom, že tento teorém je pravdivý. Nicméně časem se Jones začne zajímat o geometrii a zároveň začíná vážně pochybovat o Smithově znalosti geometrie. Nakonec Jones věří teorému proto, že je schopen odvodit ho z evidentních axiomů.“
Koistinen se domnívá, že tento příklad ilustruje přechod od pasivní ideje k aktivní za současné změny jejích příčin z vnějších na vnitřní. Spinozovo tvrzení ale zní:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“
Koistinenův příklad nesedí, protože to, co by v něm mělo odpovídat afektu, není teorém, nýbrž Jonesova víra v něj. V Koistinenově příkladu Jones si ale Jones nevytváří jasnou a přesnou ideu své původní, relativně slepé víry (svého pasivního afektu), nýbrž nabývá schopnosti dokázat teorém.
V důsledku 5p3 Spinoza tvrdí:
„Afekt je tedy tím více v naší moci a mysl je při něm tím méně trpná, čím lépe tento afekt známe.“
Poznání, jímž je podle Spinozy afekt měněn, se týká poznání afektu samotného, nikoli tedy např. toho, co je jeho předmětem. Představme si např. pasivní afekt lásky, již Jones choval ke Smithovi. Účinným poznáním, které má moc změnit tento pasivní afekt na aktivní, nemá být podle Spinozy Jonesovo poznání Smithe, nýbrž Jonesovo poznání lásky, kterou ke Smithovi chová. Koistinenův příklad tedy Bennettovu kritiku nevyvrací.

Cookova kognitivistická interpretace
Thomas Cook věnuje 5p3 svou studii Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy . Cookovo závěrečné stanovisko lze shrnout následovně: 5p3 je zavádějící tvrzení. Ve skutečnosti není možné vytvořit si adekvátní ideu vášně. Pasivita stavu, který se nám pod vlivem adekvátního poznání ukázal jako aktivní afekt, byla jen domnělá.
Cook pokládá 5p3 za ústřední tvrzení komplexní expozice množství cest, v nichž se může uskutečnit moc rozumu nad vášněmi. Zatímco tvrzení následující po 5p3 poskytují podle Cooka informace o mechanismech, jimiž rozum transformuje vášně, 5p3 samotné má představit konceptuální rámec, v němž transformující mechanismy fungují. Ve své reformulaci 5p3 je, podle mě, smyslu Spinozova tvrzení z dosud referovaných variant nejblíže:
„Vytvoření jasné a zřetelné ideje vášně postačuje k tomu, aby byl odstraněn její pasivní charakter.“
Cook se nejprve vyrovnává s otázkou, jestli má Spinoza v 5p3 na mysli afekt ve smyslu typ afektu (např. láska), anebo ve smyslu konkrétního afektu určité osoby v určitém čase (např. láska, kterou dnes cítí Jones ke Smithovi). Upozorňuje na to, že 5p3 nepřímo odkazuje na čas, když říká, že vášeň „přestane“ být vášní, „jakmile“ si vytvoříme její adekvátní ideu. Zatímco má, podle Cooka, smysl mluvit o tom, že jistá konkrétní afektivní epizoda projde přeměnou a přestane být láskou, mluvit o tom, že láska jako typ afektu přestává být láskou, podle něj smysl postrádá.
Nicméně adekvátní poznání našich konkrétních vášnivých stavů by podle Spinozy, tvrdí Cook, mělo být nemožné. Cook rozvíjí následující argument: Mezi vášně, které nás nejvíce obtěžují, patří bolestné emoce. Bolest je přechodem do stavu menší dokonalosti, resp. síly. Mám-li mít jasné a přesné poznání své bolesti, idea přechodu do stavu menší dokonalosti by musela vyplývat z adekvátních idejí v mé mysli. Moje mysl sama by musela být adekvátní příčinou této ideje přechodu do stavu menší dokonalosti – což je nemožné, protože z mé mysli samotné nemůže vyplývat nic, než co vede k uchování mého bytí.
Jinak řečeno: vášeň je idea stavu, jehož příčiny nejsou zcela obsaženy v mém těle a jako taková tato idea nemůže zcela vyplývat z idejí, které jsou adekvátně v mé mysli.
„Být mou vášní a být mnou adekvátně chápán jsou vzájemně se vylučující predikáty.“
Vzhledem k této paradoxní povaze 5p3 předkládá Cook následující parodii 5p3:
„Útvar, který je trojúhelníkem, přestává být trojúhelníkový, jakmile se stane čtvercem.“
Podobně jako zjistit, že určitý trojúhelníkový útvar je čtvercem, znamená odhalit, že tento útvar není trojúhelník, tak také mohu-li nabýt adekvátního poznání nějaké vášně, znamená to, že to vůbec ve skutečnosti není vášeň. Nicméně podobně jako trojúhelník nemůže nikdy být čtvercem, tak také vášeň je definována vlastnostmi, které vylučují její adekvátní poznání.
Cook se obrací k důkazu 5p3 a všímá si Spinozovy formulace, že jasná a přesná idea vášně se od tohoto afektu liší pouze rozumovým nazíráním. Neboli Spinoza zde podle Cooka tvrdí, že dvě ideje se mohou lišit pouze rozumovým nazíráním, a zároveň být zcela jiné, protože jedna z těch idejí je zmatená, zatímco druhá jasná a přesná. Cook se domnívá, že Spinoza chce důkazem říci, že rozumové nazírání k odlišení zmatené a adekvátní ideje nestačí – a tak zmatená idea přestává být zmatenou ideou, neboť (podle Spinozovy poznámky k tvrzení 21 druhé knihy Etiky) idea a idea této ideje jsou toutéž věcí.
Problém podle něj trvá, protože jestli zmatená idea je odlišná od adekvátní a jestli idea a idea této ideje se neliší, pak nemůže existovat adekvátní idea zmatené ideje. Takže Cook úvod své studie uzavírá tím, že v 5p3 lze na první pohled odhalit konceptuální problém.
Podle Cooka si je Spinoza vědom nejasností, které může 5p3 vyvolávat, a proto v následujících tvrzeních první části poslední knihy Etiky (zhruba první polovina této knihy Etiky) upřesňuje, jak proces vytváření adekvátních idejí vášní vypadá a funguje.
Tato Cookova interpretace je poněkud tendenční. Spinoza by se mohl docela dobře snažit upřesnit proces, v němž vášeň přestává být vášní, i kdyby se mu 5p3 zdálo zcela jasné. Nehledě na to není jisté, jestli 5p3 skutečně vyznačuje konceptuální rámec, v němž jednotlivá remedia pracují. Podle Spinozova výčtu „prostředků k léčení afektů“ v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky je „samotné poznání afektů“ pouze jedním z pěti prostředků. Přestože některé z nich mohou být podřazeny mechanismu, jenž je zachycen v 5p3, těžko takto podřadit např. druhý bod Spinozova výčtu:
„mysl odděluje afekty od přemýšlení o vnější příčině, kterou si představujeme zmateně“ .
Účinnost tohoto remedia je stanovena v 5p2 a blíže popsána v poznámce k tvrzení 4 páté knihy Etiky.
Cook na základě důkazu téhož tvrzení (5p4), které interpretuje jako pokus ujistit skeptiky o významu 5p3 (tato interpretace je znovu dosti tendenční, Spinoza mohl pouze zamýšlet zpravit nás v 5p4 o tom, že mechanismus popsaný v 5p3 je aplikovatelný na každou vášeň), odhaluje, že Spinoza má v 5p3 na mysli konstrukci ideje z obecných pojmů. 5p4 a jeho důkaz 5p4 zní:
„Neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli vytvořit jasný a přesný pojem.
Důkaz: To, co je všem věcem společné, není možno chápat jinak než adekvátně (…), a proto (…) neexistuje žádný stav těla, o němž bychom si nemohli utvořit jasný a přesný pojem. Q.e.d.“
Důkaz odkazuje na druhou knihu Etiky, v níž se Spinoza obecnými pojmy zabývá a kde o nich mimo jiné tvrdí (2p38), že je nelze chápat zmateně.
Podle Cooka 5p4 a jeho důkaz odhaluje, že když Spinoza v 5p3 mluví o vytvoření adekvátní ideje vášně, má ve skutečnosti na mysli vytvoření si pojmu toho, co má každá vášeň společné se všemi ostatními – neboli obecného pojmu. Obecný pojem je podle Spinozy vždy adekvátní ideou. Takže se – Cookovi – zdá, že Spinoza předpokládá, že každá idea, která obsahuje jinou jasnou a přesnou ideu, je sama jasnou a přesnou ideou. Tento předpoklad pak Cook hodnotí jako jasně neplatný.
Cook se ve své argumentaci nezabývá tím, jestli skutečně tvrzení následující bezprostředně po 5p3 mají za smysl upřesnit fungování mechanismu v 5p3 popsaném. Není vůbec zřejmé, že když Spinoza v 5p4 mluví o vytvoření jasného a přesného pojmu, má na mysli totéž co v 5p3, když mluví o vytvoření jasné a přesné ideje.
Nicméně je-li Cookův návrh ohledně vztahu 5p3 a 5p4 správný, je jeho údiv nad Spinozou argumentací oprávněný. Držet se předpokladu, že každá idea, která obsahuje jinou jasnou a přesnou ideu, je sama jasnou a přesnou ideou, by znamenalo např., jak píše Cook, že jasná a přesná idea tváře (obecný pojem) je jasnou a přesnou ideou úsměvu.
Jakkoli je takové ztotožnění podle Cooka nesmyslné, tvrdí, že Spinoza jej ve skutečnosti nepotřebuje. Aby mohl přijít s tvrzeními, které následují po 5p4, stačí podle Cooka Spinozovi, že každá idea vášně obsahuje nějaký obecný pojem. V remediích nejde podle Cooka ani tak o to vytvořit si jasnou a přesnou ideu vášně, jako spíše o to zabývat se prostě obecnými pojmy.
Spinoza staví v první části závěrečné knihy Etiky podle Cooka na tom, že každá vášeň poskytuje příležitost k tomu zabývat se obecnými pojmy, neboť
„moc mysli nad vášněmi pochází z jistých charakteristik obecných pojmů samotných (např. jejich vnitřní adekvátnost, jejich všudypřítomnost) a z jistých charakteristik řádu věcí, který nám odhaluje ratio, (např. nutnost, s níž se všechny věci dějí). Tyto rysy obecných pojmů a reality, jak je odhaluje ratio, se dají použít k terapeutickým účelům, i když obecné pojmy nekonstituují jasné a přesné ideje vášní v silném smyslu.“
Terapeuticky účinné je zabývat se obecnými pojmy podle Cookovy interpretace proto, že jsou „idejemi nomologické uniformity v přírodě“, resp. „idejemi základních rysů Božího sebevyjádření“. Ukazují nám pravidla Božího jednání, ukazují nám nutnost, která je pro Boží jednání charakteristická, a podle Spinozy uvědomění si této nutnosti je pro člověka léčivé.
K terapeutickému vlivu uvědomění si nutnosti se bezprostředně vztahují tvrzení 5, 6, 7, 8 a 9 páté knihy Etiky. Spinoza argumentuje pro to, že naše emoční odpověď na určité události se zmenší, jestliže budeme tyto události chápat jako nutné, resp. jako součást nekonečné sítě příčin a jejich nutných následků.
Obecné pojmy sice neposkytují adekvátní poznání vášní, nicméně ukazují nám vášně jako příklady universální kauzální uniformity v přírodě. A jelikož idea této uniformity je v mé mysli, je v mé mysli i idea vášně, neboť vášeň je této uniformitě podřízena. V tomto smyslu píše Cook:
„Jak moje mysl nabývá idejí příčin afekcí, idea těchto afekcí vyplývá ze samotné mé mysli, a tak mizí její předchozí pasivní charakter.“
Jaká je ale odpověď, ptá se Cook, na námitku, že adekvátní poznání vášně by znamenalo, že z mé mysli může vyplývat idea přechodu do stavu menší dokonalosti?
„Odpověď zní, že má mysl se jaksi rozšířila, aby zahrnula i ty příčiny, s nimiž jsem v interakci, a tak se (podle 2p7) rozšířilo i moje tělo za hranice mého konečného organismu. Takže zatímco to, co jsem si dříve představoval jako své tělo, trpí v různých interakcích, které jsem dříve nazýval pasivním afektem, větší celek, jehož je toto jen částí, větší celek, který je nyní mým tělem, takto netrpí.“
Podívejme se ještě na jednu Cookovu formulaci:
„Ideje pasivních afektů jsou neadekvátními idejemi. Ale žádná idea není neadekvátní sama o sobě, nýbrž jen relativně k specifické individuální mysli (IIP11Cor), takže jestliže se změní hranice mysli, status ideje se jaksi změní z neadekvátního v adekvátní, takže její zdánlivý pasivní charakter zmizí.“
Podle Cooka je tedy stejně jako podle Perebooma 5p3 chybné. 5p3 podle něj neobratně zachycuje moment uvědomění si, že bylo chybou bylo myslet si, že vůbec mám nějakou vášeň. Nedošlo k žádné proměně pasivního afektu v aktivní, nýbrž udála se jistá proměna v mém chápání daného afektu.
Cook ovšem opomíjí, že pouhá proměna chápání není tím, o co Spinozovi v jeho strategii jde. Spinozovi záleží právě na našem afektivním rozpoložení, změna chápání je pouze prostředkem změny, která se musí odehrát v oblasti naší afektivity. Musíme se vrátit k otázce, kterou řeší Cook v úvodu své studie: co přesně má Spinoza na mysli, když v 5p3 hovoří o afektu?
Cook vidí pouze dvě možnosti:
1. jednotlivý afekt jako např. láska, kterou dnes cítí Jones ke Smithovi
2. obecný pojem afektu jako např. láska mezi dvěma lidmi.
Druhou alternativu Cook vylučuje, protože 5p3 hovoří o proměně v čase a podle něj by nemělo smysl mluvit o takové proměně v souvislosti s obecným pojmem afektu.
Tento Cookův argument je poněkud unáhlený. Hovoří-li Cook poté o tom, že síla techniky popsané v 5p3 spočívá v uvědomění si nutnosti, jež panuje ve všech věcech, nevím, proč by takové uvědomění nemělo mít nějaký efekt nejen na konkrétní jednotlivý afekt, ale i na pojem určitého afektu, který si člověk vytváří a který může procházet v čase různými proměnami.
Vycházíme-li z předpokladu, že Spinozovým záměrem je předložit strategii, kterou se může změnit náš afektivní stav, pak je jasné, že v posledku mu jde o „konkrétní jednotlivý afekt“. Techniky, které jsou součástí Spinozovy strategie, budí ovšem dojem, že Spinoza vychází z předpokladu, že naše afekty jsou spolu-konstituovány našimi teoretickými předpoklady. Proměna našeho chápaní „obecného afektu“ (láska mezi lidmi) tedy může vést k proměně našeho konkrétního afektu (moje láska k Tereze).
Souhlasím s tím, že v 5p3 Spinozovi nejde o nějaký obecný pojem afektu (např. láska, láska mezi lidmi nebo Kamilova láska k matce). Nejde mu ale ani o „zcela konkrétní“ afekt (moje láska k Tereze dneska ve 4 hodiny odpoledne). Nemělo by valný smysl říkat, že („zcela konkrétní“) láska projde, např. pod vlivem odhalené nevěry, přeměnou a přestane tak být láskou. „Zcela konkrétní“ afekt se může jen ztratit a být nahrazen jiným, např. když se láska zvrátí v nenávist.
5p3 dává ale docela dobrý smysl, když afekt, o němž se v něm mluví, pochopíme jako synonymum širšího afektivního naladění, které je vlastní určitému člověku. Tedy cosi jako „nálada“. Zopakujme si znění 5p3:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“
Podle mého návrhu je možná následující reformulace:
„Moje naladění ztratí vášnivý charakter, jakmile si o tomto svém naladění udělám adekvátní obrázek.“
Nálada mi zůstane, není už ale vášnivá. Náladu mám pořád nějakou, před chvílí byla vášnivá, a teď už není. Má nálada se změnila pod vlivem nových poznatků či náhledů, ať už se jedná např. o náhled obecné nutnosti ve všech věcech anebo o odhalení toho, že Tereza je mi nevěrná.
Z tohoto hlediska je vcelku snadno představitelné, co má Spinoza svou technikou ukrytou v 5p3 na mysli. Spinoza tvrdí, že jakmile si o svých citech utvořím adekvátní obrázek, ztratí mé city veškerou vášnivost. Zároveň je ale zřejmé, že takový strategický projekt je utopický. Mé city nikdy veškerou vášnivost neztratí, každá další odhalená nevěra mnou více nebo méně pohne.
V tom smyslu píše Spinoza ve shrnutí svých léků na afekty v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky, že
„i když jasné a přesné poznání a hlavně onen třetí druh poznání … afekty, pokud jsou vášněmi, zcela neruší, způsobuje alespoň to, že tvoří nejmenší část mysli“.
Přestože není síla techniky popsané v 5p3 neomezená, dá se docela dobře pochopit, že jistý efekt má. Příklad s odhalenou nevěrou, který jsem používal výše, je ovšem zavádějící. Spinozovi nejde o korekci emoce pod vlivem empirických poznatků typu odhalení nevěry, ale o proměnu afektivního naladění, která se má odehrát jako důsledek adekvátního poznání – druhého a zvláště třetího druhu, tedy poznání sub specie aeternitatis.
Měl-li by Spinoza na mysli korekci emoce pod vlivem nových empirických poznatků, případně představ (možné nevěry, možné smrti milenky atp.), nemohl by tvrdit (v důkazu 5p3), že jasná a přesná idea pasivního afektu se od toho afektu liší jen rozumovým nazíráním. Láska, kterou prožívám ve svém vztahu k Tereze, je stejná jako ta, ke které se váže má jasná a přesná idea. Žádná nová informace typu odhalené nevěry se neobjevuje – jasná a přesná idea pasivního afektu se od tohoto afektu liší jen rozumovým nazíráním. Neboli je to totéž posuzované z různých hledisek.
Uvědomíme-li si, že Spinoza vlastně v 5p3 doporučuje změnu pohledu, ztotožnění se s celkem, nahlížení věci z hlediska věčnosti, nezdá se pak nutné přistupovat na Cookovy námitky proti 5p3, podle nichž Spinoza v tomto tvrzení doporučuje něco nesmyslného: adekvátní porozumění neadekvátním idejím. Chápeme-li 5p3 jako techniku změny úhlu pohledu na náladu, která je nám vlastní, není už potíž s tím, že – jak píše Cook – „aby mohl něčemu adekvátně porozumět, musela by idea té věci vyplývat pouze z idejí, které jsou adekvátně v jeho mysli“, když přitom „z idejí, které jsou adekvátně v jeho mysli, nemohou vyplývat neadekvátní ideje“.
Změním-li hledisko, ztotožním-li se v amor Dei intellectualis s jedinou všezahrnující substancí, absolutním celkem všech věcí, přestanu svou náladu chápat jako něco, co mě tísní, jako něco, co je zčásti produktem něčeho mně vnějšího, a budu ji chápat jako pouhou jednu z mnoha věcí, která je ve mně – spolu s celým zbytkem světa. Změním-li hledisko, moje mysl se – v mé fantazii – rozšíří za hranice mé individuální psychiky, motivované v zásadě pudovými potřebami, a moje tělo překročí hranice mého konečného organismu. Mé nové tělo a má nová mysl nebude zmítána láskou k Tereze, ať už mi bude věrná nebo ne, protože z hlediska věčnosti vyplývají nejen Terezina a moje láska, ale i lásky všech ostatních lidí z mé přirozenosti, z přirozenosti substance.
Tento fantazijní proces sice nebude natolik efektivní, aby skutečně vyloučil každou stopu žárlivosti nebo jakéhokoli jiného pasivního afektu, který zakouším, lze si nicméně dobře představit, že tento afekt bude výše popsanou procedurou zmírněn podobně, jako se nepochybně zmírní moje oddanost Tereze, budu-li ji si, podle návodu Epiktéta, představovat jako hromadu masa se špínou za nehty a lupy ve vlasech.

5p3 jako instantní strategie sebeosvobození
Jon Wetlesen ve své knize The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom předkládá komplexní interpretaci Spinozových filosofických textů, jejichž smyslem je podle něj podat návody na sebeosvobození. Domnívá se tudíž, že centrem Spinozova projektu je výčet technik, kterými je možno vymanit se z vázanosti pasivními afekty.
V kategorizaci těchto psychoterapeutických technik Wetlesen vychází z rozlišení dvou strategií sebeosvobození. Wetlesen vyzdvihuje rozdíl dvou základních cest ke svobodě u Spinozy, jakkoli tento rozdíl ve Spinozově výkladu není explicitní. Wetlesen precizní analýzou přesvědčivě argumentuje pro rozlišení tzv. instantních (okamžitých) a postupných strategií. Při pojmenování těchto dvou strategií se obrátil k terminologii mahájánového buddhismu.
Shrnutí svých technik sebeosvobození provádí Spinoza v 5p20sch. „Moc mysli nad afekty“ spočívá podle tohoto výčtu v:
1. samotném poznání afektů
2. oddělování afektů od přemýšlení o vnějších příčinách
3. relativní síle afektů vztahující se k věcem, které chápeme adekvátně. Tato síla způsobí – v průběhu času – překonání afektů vztahujících se k věcem, které chápeme neadekvátně
4. tom, že afekty vztahující se k obecným vlastnostem nebo k Bohu, jsou oživovány mnohem častěji než stavy, vztahující se ke konkrétní jednotlivé věci (smrtelné přítelkyni např.)
5. možnosti uspořádávat a vzájemně spojovat své afekty.
Mezi postupné strategie řadí Wetlesen remedia 3,4 a 5. Jako strategie instantní charakterizuje remedium první a druhé. Základní rozdíl, z něhož vychází Wetlesenovo pojmenování dvou typů strategií, spočívá v tom, že účinnost postupných strategií se projeví až po delší době cvičení se v konkrétní technice, zatímco účinnost instantních strategií je okamžitá a dostupná kdykoli. Postupné strategie vyžadují dlouhodobou kultivaci duševního stavu „adepta svobody“, instantní strategie jsou typem mystického prozření – uvědomění si, že žádná kultivace ani úpadek nemůže nic změnit na věčném faktu, že svobodni jsme.
V postupné kultivaci našeho jednání a myšlení se, podle Wetlesenovy interpretace, pracuje s tzv. proti-představami (např. s představou smrti přítelkyně, kterážto představa má mít efekt zeslabení závislosti, jež způsobuje láska), naproti tomu instantní strategie pracují s tzv. proti-ideami (např. s ideou obecného determinismu, který je charakteristický pro vznik každého afektu). Smyslem práce s proti-představami, tedy neadekvátními ideami, není osvobození se od pasivních afektů, nýbrž nahrazení jedněch pasivních afektů jinými – výhodnějšími – pasivními afekty. Pouze techniky založené na adekvátních ideách, které při přemáhání vášní fungují jako proti-ideje, jsou schopny zaručit proměnu pasivních afektů v aktivní.
Technika popsaná v 5p3 patří v rámci Wetlesenovy kategorizace mezi instantní strategie sebeosvobození. Kryje se s bodem 1 ve Spinozově výčtu „prostředků k léčení afektů“ v 5p20sch – je samotným poznáním afektů. Jak již bylo řečeno, instantní strategie nefungují podle Wetlesenovy interpretace jako pomůcky změny našeho stavu – z pasivního v aktivní, z nesvobodného ve svobodný atp. – nýbrž paradoxním způsobem ukazují, že žádné změny není třeba. Odhalují, že svoboda je něco, co vždycky máme, aniž o tom třeba víme.
Náhled sebe sama i ostatního bytí z hlediska věčnosti je odhalením absolutní vnitřní svobody. Je transcendencí morálního dualismu dobra a zla, rozlišování dobrých a špatných vášní, je vlastně ztrátou schopnosti rozlišovat aktivitu a pasivitu. Wetlesen instantní strategie přirovnává k Husserlově epoché, je totiž stejně radikálním a okamžitým odmítnutím běžného myšlení, nezbytného k životu ve světě. Je jistým dočasným přechodem do světa fantazijního, čímsi na způsob denního snění.
Ve světle této interpretace se jeví 5p3 podobně zavádějící jako ve světle interpretace Cookovy. Jasná a přesná idea pasivního afektu, jejíž vytvoření by podle Spinozy mělo způsobit, že tento afekt přestane být vášní, se ve skutečnosti – podle Wetlesena a Cooka – rovná náhledu, že žádný pasivní afekt nikdy nikde neexistoval a existovat nebude.
Wetlesenovo a Cookovo pojetí lze ovšem se Spinozovou formulací z 5p3 přeci jen smířit, pokusíme-li si představit, jak v praxi může taková technika fungovat. Mystický vhled do povahy substance a náhled absolutní jednoty sebe a substance v sobě spojuje racionální spekulaci s intenzivním citovým prožitkem. Ve světle takového osvícení se světské záležitosti, které člověka poutají, stávají malichernými, pozbývají síly vyvolat v něm intenzivní vášně. S ohromujícím zážitkem jednoty sebe a Boha v zádech se člověk poprvé cítí svoboden ve vztazích, které dříve vnímal jako cosi, co jej svazuje. Jakoby dnes poprvé zjistil, že může říci Ne. Poznání věčného faktu svobody v člověku způsobí proměnu jeho emocionality:
„Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“
Chvíle takového mystického probuzení mohou být různě intenzivní a různě dlouhé. Jejich efekt na kvalitu emocí se v čase proměňuje a snad může i zcela vymizet. Jakkoli absolutní je svoboda, kterou člověk v takové chvíli nahlíží, účinek tohoto náhledu na emoce je velmi relativní.
Pojetí, které jsem právě nastínil, relativizuje rozdíl, který Wetlesen ve Spinozových technikách viděl. To, co nazývá instantní strategie, není něčím, čím se jednou provždy člověk okamžitě osvobodí, nýbrž je technikou, která stejně jako postupné strategie působí v čase a její účinek se v čase různí. Rozlišení instantních a postupných strategií ovšem smysl neztrácí. Instantní strategie si ponechávají svou odlišnost tím, že jsou pokusem řešit konkrétní emocionální konflikt určitým vymrštěním se k poslední realitě a nahlížením tohoto konfliktu z hlediska věčnosti. Jsou v jistém smyslu nejjednodušším návodem, aplikovatelným na každou životní situaci, která způsobuje nějakou duševní bolest.

Závěr
Podle Pereboomova výkladu spočívá podstata Spinozova návodu, jak se zbavit pasivních afektů, v reflexi na obecný determinismus. V tomto návodu spatřuje Pereboom podobnost Spinozovy etiky se stoickou. Zároveň tvrdí, že 5p3 je v rámci Spinozovy teorie chybným tvrzením, protože jasné a zřetelné porozumění vášni by nám podle něj mělo spíše okrýt to, že vášeň má vnější příčiny, než aby mohlo tu vášeň změnit na jednání.
Cook ukazuje 5p3 jako tvrzení, které je zavádějící v tom, že slibuje cosi, čeho vůbec není třeba: Reflexí na obecný determinismus se ukáže, že vášně ve skutečnosti/z hlediska věčnosti nejsou vášněmi, tedy nějakými pasivními stavy, nýbrž že jsou aktivními stavy, jejichž subjektem je substance.
Wetlesenova interpretace, která klade důraz na prožitkovou povahu Spinozových technik, mě vede k návrhu, že 5p3 je určitým psychologickým popisem procesu proměny emocionálního stavu, která nastane v důsledku přesunu hlediska do věčnosti, resp. v důsledku mystického zážitku ztotožnění se s Bohem. Poznání jednoty sebe a substance a poznání nutnosti, s níž substance existuje, vede podle Spinozova psychologického náhledu k tomu, že se náš emocionální stav, spoluvytvářený našimi teoretickými náhledy, změní. Kognitivní složka naší emoce projde proměnou směrem k deterministickému pojímání, což má ten efekt, že se budeme cítit naší emocí méně vláčeni a tato emoce bude slabší.
Tato interpretace umožňuje pochopit, proč se Spinoza domnívá, že ani adekvátní poznání toho, že naše afekty nejsou ve skutečnosti – z hlediska věčnosti – nikdy pasivní, nezpůsobí naprosté odstranění jejich pasivního charakteru. V tom smyslu píše Spinoza ve shrnutí svých léků na afekty v poznámce k tvrzení 20 páté knihy Etiky, že
„jasné a přesné poznání a hlavně onen třetí druh poznání … afekty, pokud jsou vášněmi, zcela neruší“.
Ke Cookovým slovům „co se vskutku mění, není vášeň, ale mé pojetí sebe sama – z neadekvátního pojetí sebe jako někoho, kdo podléhá různým zdánlivě pasivním stavům – vzpomínkám, touhám, nadějím a strázním – do adekvátnějšího porozumění sobě jako zcela aktivnímu konečnému projevu nekonečně aktivního božího sebevyjádření“ je třeba dodat, že vedlejším efektem proměny mého pojetí sebe sama je i proměna mé vášně. Vášeň se v důsledku proměny mého sebepojetí zeslabí neboli má afektivita ztrácí charakter vášnivosti. O tento vedlejší efekt Spinozovi jde a ten se snaží zachytit v 5p3.
5p3 je tak nesnadno uchopitelným tvrzením Etiky z toho důvodu, že se v něm spojuje Spinozova metafyzika s jeho teorií afektů. Je jedním z míst, v němž se setkává Spinozova filosofie s jeho psychologickými náhledy. Je psychologickým popisem časného účinku metafyzického náhledu toho, jak jsou věci věčně. 5p3 tedy není ani tak Spinozovou základní chybou, jako spíše jedním z jeho největších tajemství.

Literatura:

Bennett, Jonathan: A Study of Spinoza’s Ethics. Cambridge University Press, 1984.
Cook, J. Thomas: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy. online: http://fox.rollins.edu/%7Etcook/personalpage/Jerusalem99.htm, datum posední revize: 9.3.04.
Epiktétos: Rukojeť. Rozpravy. Praha 1972.
Feuer, Lewis S.: Spinoza And The Rise Of Liberalism.1958.
Koistinen, Olli: Bennett on Spinoza’s Philosophical Psychotherapy. online: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Mode/ModeKois.htm, datum poslední revize: 9.3.04.
Pereboom, Derk: Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza. Faith and Philosophy 11 (1994), pp. 592-625, online: http://www.uvm.edu/~phildept/pereboom/STOIC.pdf.
Spinoza, Benedictus: Etika. Praha 2001.
Wetlesen, Jon: The Sage and the Way, Spinoza´s Ethics of Freedom. Van Gorcum, Assen 1979.

celé najdete zde:
http://www.mediafire.com/?qmhljijf01y

K psychoanalýze ontologie (2003)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Návrh jednoduché čtyřčlenné psychoanalytické klasifikace základních obrazů ontologie, tedy filosofického zpracování „světového názoru“. V rámci psychoanalýzy není zaveden zde užívaný pojem postrodičovského středu, proto se výklad soustředí na něj. K pojmu postrodičovského středu jsem byl doveden analýzou nesubstanční ontologie, proto se zde mluví nejvíce o ní.

Nástin psychoanalytické klasifikace ontologických obrazů

Psychoanalýza má ve zvyku redukovat kulturní výtvory, resp. celou oblast duševna/duchovna na poměrně jednoduchou skladbu základních psychických prvků. Na reduktivnost a jednoduchost této Freudem založené interpretativní metody míří hlavní námitky jejích oponentů, zároveň ale tyto vlastnosti patří mezi její největší výhody. Komplikovanost výkladu zdaleka nemusí být dána jeho předmětem, nýbrž může být naopak trikem, jak učinit předmět nepochopitelným, což se může hodit v případě, že by s sebou pochopení neslo nepříjemnou emoci.

Vzhledem k tomu, že pole ontologie není polem fyziky nebo jiné vědy, nýbrž jejím tématem je bytí (resp. jeho základní rovina), je čistou spekulací. Jako taková se neopírá o nic jiného než o člověka samotného. Ať už jde o směr argumentace, její smysl či průběh, vždy jsou ve hře potřeby člověka, jeho omezení a jeho (ne nějaký univerzální) rozum. Ontologie se nijak nevymyká freudovské definici filosofie jako „psychologie projikované do vnějšího světa“. Vztah filosofie k vědě nemůže nikdy překročit meze pouhé inspirace, protože každá má za předmět cosi docela odlišného.

Inspirujeme-li se E. H. Eriksonovým dělením obrazů, které uvádí jako obrazy náboženské ve své studii Martina Luthera, lze rozlišit 3 základní typy ontologie:

Paternalistická ontologie řádu. Jejím smyslem je poskytnutí orientace. Bůh je zde zákon. Psychoanalytické Eriksonovo zachycení: „otcovské svědomí –příkazy a dílčí kapitulace“.

Maternalistická ontologie domova. Smyslem projekce je pocit ochrany. Bůh je zde synonymem bytí. Eriksonovými slovy „mateřská náruč a přijetí“.

Uterální ontologie svobody. Bůh není, ačkoli může zůstat jakási božskost, ba právě to, že není žádný Bůh, může být viděno jako božské. Erikson: „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou.. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“

Nesubstanční ontologie je stejnou projekcí jako každá jiná ontologie. Co se týče spolehlivosti, s jakou odráží vnější svět, či její iluzivnosti, není obrazem jiné kvality než antropomorfní teismus nebo solipsismus, jejichž původ je psychoanalyticky poměrně přesvědčivě odhalitelný, ale: Je projekcí, která neuspokojuje ani potřebu ochrany, ani potřebu vedení. Z hlediska uvedeného eriksonovského dělení by měl být jejím centrem předrodičovský střed. Chci ukázat, že tomu tak není, neboť lze rozlišit dvě základní varianty tohoto „třetího projektivního obrazu“.

Vyjděme od toho, že „ontologie středu“ má být ontologií svobody. Jako i svoboda je dvojí, nezodpovědnosti a zodpovědnosti, mohou se tyto dva středy –předrodičovský a „postrodičovský“ lišit podle toho, jak je v nich se svobodou naloženo. Svoboda zodpovědnosti spočívá v braní své svobody, svých činů na sebe. Ontologicky podřadná jednotlivina podřízená otcovskému zákonu nenese za svůj čin odpovědnost žádnou stejně jako ten, kdo se cítí být stále v matčině náruči, nebo ten, kdo „nevykročil“ ani do této náruče a zůstal v blahé jednotě s tělem, které se nestalo v plném smyslu mateřským. V rámci obrazu otcovského, mateřského a předrodičovského je tedy prostor pouze pro „nezodpovědnou“ svobodu.

Druhou stranou svobody je smysl. Imaginární rozhodnutí, před kterým stojí nevědomí filosofa, když volí mezi dvěmi variantami „třetího obrazu“, zní: Sestoupit před problém smyslu (do předrodičovského středu, do lůna), nebo jej vyřešit tím, že na sebe vezme jak roli určovatele smyslu (otcovskou funkci), tak i roli dárce pocitu smyslu (funkce mateřská –matka dává ten pocit svým přijetím, to je odměna, kterou otec nenabízí)? Projekce postrodičovského středu by pak odpovídala integraci mateřských a otcovských funkcí, „osvobození od objektu“. Zatímco obraz otcovský, mateřský a předrodičovský vyjadřují závislost, obraz postrodičovský vyjadřuje autonomii stavu, v němž je jedinec sobě samému matkou i otcem.

Je-li základním přáním nikoli získání určitého objektu nebo vztah k němu (otci, matce), ale zmírnění psychického traumatu z oddělení, kteréžto trauma je zároveň vzpomínkou na život v lůně, pak takové znovunabytí jednoty se může dít buďto regresí do předrodičovského středu, který je oceánickým prožitkem neoddělenosti od celku a totožnosti s ním, anebo sjednocením se sebou samým neboli nehledáním odpovědi někde jinde, ale jen v sobě.

Obraz lůna, předrodičovský střed, má-li plnit funkci ochrany před problémem smyslu, funkci zbavení zodpovědnosti, funkci popření faktu základního oddělení, musí být vnitřně nediferencovaný přesně tak, jak je tomu v typických panteistických systémech.

Základní situace (centrální pojem nesubstanční ontologie Egona Bondyho) nebo třeba Tao čínské filosofie jsou však přímo opakem takového lůna, jakkoli k němu mají blízko v revoltujícím spojenectví proti oběma rodičovským principům. Nesubstanční ontologie není žádný panteismus. Zatímco lůno je jakési absolutní spočinutí, tedy návrat před nebezpečí, které vyvolává touhu spočinout v matčině klíně, navrátit se do bezvědoma, do „panteismu“, základní situace je nejistotou, je hledáním slastné svobody (hledáním smyslu a nalezením svobody), která je umožněna právě jakousi absolutní nejistotou.

Touha po svobodě, která je hnací silou nesubstanční ontologie, se projevuje jako touha nemít možnost se čehokoli ochranného nebo preskriptivního dotknout, je pokořením otcovské autority i vázanosti na matku. Základní situace (tao, proměna) je postrodičovský střed (nikoli předrodičovský), protože není výrazem úsilí o jednotu nebo řád, nýbrž výrazem úsilí o svobodu a rovnoprávnost při zachování vědomí obtížnosti života. Neposkytuje privilegia –není antropocentrická, nestanovuje smysl, ale jeho možnost. Postrodičovský střed je tak přímo jakousi psychoanalytickou utopií obrazu, který je projekcí zcela zralé psychiky. Lze očekávat, že prožitek takového daru je spíše darem nevědomí než čímsi, co je možné držet permanentně.

http://www.mediafire.com/?im3zmmmitkg

Jungova kázání mrtvým (2002)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Ontologická intepretace mystického spisku švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie Carla Gustava Junga, s názvem Septem Sermones ad Mortuos (Sedm kázání mrtvým).

Systema munditotius, Jung 1916

Systema munditotius, Jung 1916

Tvůrčí život Carla Gustava Junga, švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie, byl kolem roku 1913 (tedy zhruba ve věku třiceti osmi let) narušen určitou duchovní, resp. osobnostní krizí. Z jiného pohledu se dá říci, že mu hrozila psychóza. O čtyři roky později sepsal text, kterým toto přechodné období mělo skončit. Spisku dal název Septem Sermones ad Mortuos a čítá pouhých dvanáct stran. Toto čtyřleté období lze pokládat za moratorium (ve smyslu, ve kterém slovo používá E.H.Erikson), které si Jung zčásti záměrně uložil, neboť trpěl pocitem vnitřní nejistoty a ten mu bránil v tvorbě.

Bezprostředním impulsem začátku krize se stalo vydání jeho knihy Proměny a symboly libida, kterým skončilo nejen jeho přátelství se Sigmundem Freudem, ale následně i většina ostatních. Konec tohoto období tvůrčí pasivity se skutečně kryje se vznikem textu, kterým se zde zabývám, takže lze předpokládat, že jeho obsah vyjadřuje Jungovu postupně nacházenou vládu nad sebou, nad svými fantaziemi, obrazy nevědomí. Proudu obrazů, které měly často halucinační charakter, bylo třeba se podle Jungových slov a v souladu s jeho teorií (jejímž hlavním tématem jsou právě obrazy symbolického charakteru a duševní zrání s jejich uvědomováním spojené) zmocnit, jinak hrozilo, že se zmocní ony jeho 1) čili že sklouzne do psychózy.

abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm
abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm

Sermones jsou pokusem o takové nabytí vlády, kdy vědomí získá převahu nad nevědomými aspekty psychiky, a jak už bylo řečeno, předpokládám zde, že úspěšným. Jednou z centrálních postav jeho fantazií z té doby byl Filémón, který plnil funkci jakéhosi vnitřního gurua a kterého Jung vnímal jako ducha, s nímž vedl dlouhé rozhovory. V rámci Jungovy terminologie byl Filémón Jungovým Selbst, vlastním Já, které se dočasně stalo něčím víc, než jen skrytým předmětem individuace, kterým je vždy. Jak píše Jung ve svém životopise, Sermones jsou vyslovením toho, „co by býval mohl do jisté míry říci Filémón“1). Důvodem toho, proč mohl Jung moudrost svého gurua zachytit jen přibližně, je skutečnost, že ty obsahy psychiky, které mají tendenci zůstat nevědomými, se vyznačují určitou paradoxní logikou, pro kterou neexistuje ani zákon sporu, ani třeba pojem času.

Je třeba zdůraznit, že Sermones, přestože jejich obsah je zčásti filosofický, nejsou nijak plodem Jungových spekulací.2) (Jedná se o poslední filosofický produkt Jungovy osobní práce s nevědomím, neboť ta se posléze soustředila na kresbu mandal, která teprve jej možná z vleklé krize vyvedla a se kterou začal víceméně bezprostředně poté, co Sermones sepsal.) Později se sice související tématikou široce teoreticky zabýval, ale tento text byl nebo měl být pokusem postihnout archetypální rovinu lidské psychiky, tedy něco, co podle Junga je obsahem psychiky před veškerou teorií a zkušeností a patří k její strukturální výbavě. Z tohoto hlediska, totiž jako svědectví o archetypech, kterým je možná podřízeno i vytváření filosofických pohledů na svět, je na místě posuzovat Sermones především.

Plockův český překlad názvu textu zní Sedm promluv k zemřelým. Vedle promluvy lze výraz „sermo“ překládat také jako kázání, kterýžto překlad je zde na místě spíš. Jungův otec byl knězem a v době, kdy sloužil, byla někdy kázání skutečně pronášena k mrtvým a to obzvláště v Basileji, kde rodina Jungova otce žila 3). Četba náboženských textů jako příprava na odchod nebo pomoc odchodu duše z těla má bohatou tradici, do níž spadá také Tibetská kniha mrtvých, které byla později jedním z důležitých center Jungova zájmu.

V již zmíněném vlastním životopise Jung vysvětluje použití metafory nebožtíků tak, že jím odkazuje na svůj dřívější zážitek ztráty duše 1). Tradiční pojetí, dejme tomu šamanistické v širším slova smyslu 4), chápe nemoc, zvláště psychickou, jako důsledek toho, že duše odletí do říše mrtvých, odkud je jí třeba za pomoci rituálu dostat zpět do lidského těla. V rituálu hraje často hlavní roli šamanova recitace „rad“, jak během cesty (návratu) postupovat. V Jungově výkladu je země mrtvých symbolem nevědomí a přechod duše do jeho oblasti je přesunem směrem k riziku duševní choroby. Dál píše, že mrtví se mu stali symbolem toho, „co je nedořešeno“1). V souvislosti s naznačenou symbolikou lze Sermones pokládat za terapeutický text, jehož funkcí je přivést duši zpět do těla.

Vlastním podnětem k sepsání Sermones se stal spiritistický zážitek přítomnosti duchů, křižáků vracejících se z Jeruzaléma. (Výraz spiritistický je zde na místě proto, že Jung se v mládí vyvolávání duchů a práci se spiritistickými médii intenzívně věnoval.3)) Jung se cítil k psaní „zevnitř donucen“1), byl to jediný prostředek, jak se nesnesitelné blízkosti duchů zbavit. Další průběh vize není znám, ale Jung sugeruje, že odpovídá obsahu textu.

Mrtví se vrací z Jeruzaléma, kde cosi hledali a zůstali neuspokojeni. Proto žádají o radu Basilida z Alexandrie, do kterého se autor Sermones stylizuje. Basilidés (Basileidés) je historická postava, gnostik, pravděpodobně syrského původu 5) žijící v Alexandrii v 2. století po K. Jeho učení je známo pouze zprostředkovaně a nejistě z heresiologů Hippolyta a Irenea (Eiréneia). Zmínku o něm občas utrousí také Órigenés z Alexandrie, který mu spílá jako jednomu z trojice „falešných učitelů“ (vedle Valentina a Markióna). Órigenés mířil na jejich nauku o tzv. dokezi, tedy zdání, jímž podle nich bylo Ježíšovo tělo 6).

V Jungově textu hrají roli hlavně dva motivy, které bývají historickému Basilidovi připisovány: zaprvé je to jistý typ dualismu boha stvořitele a boha skrytého, a zadruhé jistý typ uvažování blízký negativní teologii. Co se týče prvního, dualistického aspektu, ten spočívá patrně v rozvinutí staroíránského mytolegematu ďábla jako neposlušného božího pomocníka a tvůrce světa a jeho mytickým smyslem je především vysvětlení existence zla 7).

Basilidés mytologema zpracovává v rámci křesťanské víry tak, že židovského boha ztotožňuje s ďáblem, resp. nižší (než Bůh) duchovní bytostí, líčí jeho vzpouru proti Bohu, spočívající v pokusu podrobit si lidstvo, a následné řešení, které Bůh za účelem nápravy situace zvolil: Bůh sešle na zem svůj Nús (mysl), který nabude podoby Ježíše, nicméně jedná se právě o pouhou podobu, Ježíš na kříži netrpí skutečně, nýbrž jen zdánlivě 6).

Filosoficky souvisí rozlišení Boha jakožto Nejvyšší bytosti a Ďábla jako bytosti nižší, která je Stvořitelem nebo při stvoření významně pomáhá, s pojetím, které jsem výše označil jako blízké negativní teologii. Hippolytos referuje o Basilidově učení jako o uctívání „Boha, který není“ 8). Jak již bylo řečeno, z Basilidových děl se nám nedochovalo žádné, takže těžko odhadnout, nakolik se Hippolytova formulace podobá Basilidovým, nicméně domnívám se, že směr, který takové formulace míří, je natolik zřejmý, že je možné jej rekonstruovat bez velkých zkreslení. Jde o to, že nejvyšší bytost musí být od nás a světa, jehož jsme součástí, natolik (zcela) odlišná, že pro její určení nelze použít žádné slovo kromě dvojice prázdnota/plnost, vyjadřující negaci všech určení a kladení všech zároveň. Bůh nemůže být totožný se Stvořitelem proto, že „Stvořitel“ je omezen svým „stvořitelstvím“.

Mám za to, že naznačený „negativní teologii blízký“ pohled je v posledku založen na určitém mystickém (tedy nespekulativním) vhledu, nicméně v poznámkách chci upozornit na některá současná filosofická pojetí, která pokládám za představitele tohoto pohledu a přitom se jako mystická zdaleka netváří.

Formulace „Bůh, který není“ vyplývá z toho, že běžný způsob vyjadřování je pro přiblížení „představy neomezené reality“ pochopitelně naprosto nevhodný. Hippolytos dále píše: „Byla doba, kdy nebylo nic. Toto nic nebylo jednou ze jsoucností, nýbrž – abychom mluvili jasně, upřímně a bezelstně – nebylo zhola nic. A používám-li slova „býti“, není to proto, že bych tvrdil, že nic „bylo“, ale prostě proto, abych dal na srozuměnou, co chci říci.“8) Běžný způsob vyjadřování vyplývá z obecně lidské zkušenosti s bytím jako přítomností, naléhavostí přítomného.9) „Představa neomezené reality“, která, jak navrhuji, je produktem typické mystické zkušenosti, není vyslovitelná běžným jazykem, protože jejím předmětem je cosi, co na nás nijak nenaléhá a není tímto způsobem přítomno. Je to představa čehosi, co platí, ať už je cokoli či ať už není vůbec nic. Co se vymyká všem kategoriím, a to ne z nějakých epistemologických důvodů (totiž že bychom to pouze jako lidé nebyli schopni uchopit), ale z důvodů ontologických, neboť se má jednat o naprostou neurčitost, zahrnující i neurčenost co do bytí a nebytí.

Jedná se o cosi méně určité, než aby se o tom dalo říci, že to je, a v tomto smyslu to tedy není. Basilidův „Bůh, který není“ nemohl být stvořitelem světa, protože stvořitel je něco jsoucího, jednajícího atd., tedy něco ontologicky významně určeného. Ze stejného důvodu postrádá Bůh podle Hippolytovy interpretace Basilidova učení také myšlenku, cit, záměr atd.8) (Jak sem již naznačil, domnívám se, že vidím v onom „negativní teologii blízkém pohledu“, resp. v rozvíjení „představy neomezené reality“ jistou logiku, na jejímž základě předpokládám, že některé body Hippolytovy interpretace, kterými se zde nezabývám, jsou nepochopením. Naopak obsah Jungova textu se mi jeví být, co se týče rozvíjení základního motivu naprosté původní neurčenosti, jaksi korektní.)

Dříve, než přejdu k samotnému textu Jungových Kázání, chtěl bych ještě upozornit na to, že naznačená „představa neomezené reality“ bývá chápána jako představa čehosi maximální důležitosti. Ačkoli míří na „něco“, co vlastně ve výše popsaném smyslu není, implikuje toto „něco“ množství důsledků projevených v tom, co je. „Bůh, který není“ je absolutním vládcem, i kdyby jeho jediným zájmem byla absolutní svoboda jeho poddaných. Tento aspekt obrovské, věčné, všeprostupující moci bývá vyjadřován časově tak, že se mluví o čemsi na počátku, před vznikem nejen světa, ale před každým bytím.

Kázáních je sedm a já se budu zabývat vybranými částmi prvního až třetího, tedy zhruba polovinou textu. Druhá polovina se zabývá symboly a vyžaduje komentář spíše religionistický. Hned v prvních větách prvního Kázání je zaveden základní pojem nicoty, která je zároveň prázdná i plná. „Slyšte: začínám u ničeho. Nic je to samé jako Vše … Nic je prázdné a plné.“ 10) Myslí se prázdné ode všech určení nebo vlastností, resp. plné téhož. Toto pojetí, které prázdnotu a plnost vidí jakoby dvě strany téže mince, vychází z představy, že kladení jednoho určení implikuje popření vlastnosti opačné, což je koneckonců zásada sporu. Tak například řekne-li se, že počet stromů na zahradě je sudý, popírá se tím, že tento počet je lichý. Není-li ale kladena žádná vlastnost, není ani žádná popřena.

Dá-li se potom onomu „faktu, že není žádná vlastnost popřena“ název plnost, nemůže tím být myšlena plnost aktuálně jsoucích vlastností. Spíše než statut bytí, svádí to přikládat plnosti vlastností statut možnosti. Možnosti v tom smyslu, v jakém je např. možné koupit si v krámě housky proto, že je tam ráno přivezli z pekárny. Možné je takto možné proto, že něco jiného je reálné. Ani takový pohled, totiž že by se v pojmu plnosti jednalo o jakousi potenciální plnost, není adekvátní. Nicota, která je plností a prázdnotou zároveň, totiž není ničím existujícím, pojmy prázdnota a plnost vyjadřují právě prázdnotu ode všech určení včetně bytí a nebytí, resp. jejich plnost včetně bytí a nebytí. Jedná se o jakousi absolutní volnost, prostor pro naprosto vše.11)

Pokud čtenář získává dojem, že předchozí věty postrádají smysl, může to být způsobeno logikou věci. „V Pleroma (tj. Plnosti, H.T.) je všechno a nic: nevyplatí se o Pleroma přemýšlet, neboť to by znamenalo: sebe sama rozpustit“, pokračuje dále v prvním kázání Jung. Všechno (plnost) a nic (prázdnota) znamenají naprostou neurčitost. Je-li možné si představit škálu určenosti, pak na jejích koncích nemůže být nic existujícího. „Tvor není v Pleroma, nýbrž v sobě. Pleroma je začátek a konec Tvora … odlišujeme se bytostně jako Tvor, který je omezen prostorem a časem.“ Znamená-li myslet „uchopovat nějakou určitost“, „chytit se nějakého rozdílu“, je naše mince Prázdnota/Plnost nemyslitelná.12)

Je sice otázkou, jestli je lidské rozumění omezeno na tento typ myšlení (tedy myšlení rozdílů mezi jsoucími věcmi), a tento článek stejně jako Jungův text očividně stojí na tom, že tomu tak není 13), nicméně dá se rozumně předpokládat, že lidské aktivitě nesvědčí prodlévat dlouho u představy toho, čemu Jung říká Pleroma. (Návrh vymezení onoho rozumění bude předložen níže.) Domnívám se, že hlavně toto má Jung na mysli, říká-li, že „přemýšlet o Pleroma se nevyplatí“. Reálné jakoby se v kontaktu s Nicotou rozkládalo. Když trochu předběhnu, mohu ocitovat: „vidět Ho znamená slepotu, poznat Ho znamená nemoc, vzývat Ho znamená smrt, bát se Ho znamená moudrost“ (On je zde Abraxas, který je projeveným Pleromatem, jak se k tomu níže dostanu).

Prázdnota a Plnost vlastně nejsou charakteristiky nějaké Nicoty na počátku, naopak se v jistém smyslu týkají reálného, tedy Tvora. Pleroma „ho (Tvora, H.T.) prostupuje podobně jako sluneční svit proniká vzduchem“. Prázdnota a plnost jsou jakési vlastnosti, které nějak náleží věcem (tedy i člověku). Jak je to ale možné, když „Pleroma je … ničím“? Navrhuji chápat prázdnotu a plnost jako souhrnná pojmenování pro určité charakteristické znaky všeho, co je, zároveň ale jako jakési důsledky čehosi jiného, než je realita. Tedy důsledky něčeho nereálného. Není to potom spíš absence důsledků? Přesně tak. Nejedná se vlastně o určité charakteristiky, ale o absenci těchto charakteristik. V podstatě jde o jakousi volnost (zbavenost určení), která je vlastní realitě.14) Prázdnota/plnost není nikde jinde než v realitě.

Pleroma „je Nic, které je všude a nepřetržitě. Proto mluvím o Tvoru jako části Pleroma jen obrazně, neboť Pleroma není ve skutečnosti v nic rozděleno, neboť je ničím“. To, že Prázdnota a Plnost nejsou něčím, co by se dalo chápat, rozumem uchopit, neboť nejsou ničím existujícím (ani neexistujícím) a vymykají se všem kategoriím, nemusí znamenat, jak už bylo výše řečeno, že se jim vůbec nedá rozumět. Myslím, že toto rozumění může spočívat v chápání důsledků toho, že Pleroma nějak platí, důsledků projevených v realitě. Takové chápání důsledků je možné postavit proti chápání příčin, tj. normálnímu rozumovému uchopování věcí a jejich výkladu.

Bylo řečeno, že možná nejde ani tak o nějaké důsledky, jako spíš o jejich absenci. Postavení Nicoty na „začátek“ je možné chápat jako opozici vůči hledání a kladení arché. Nicota je antiarché.(15) Arché jako vládnoucí (Bůh) je vůči Nejvyšší bytosti něčím nižším, Nejvyšší bytost nemůže být omezena tím, že by vládla, že by měla nějaké záměry či preference. Resp. nemůže vládnout tak, že by stanovovala jiné zákony, než ten, že žádný zákon nesmí být nikdy stanoven. Nemůže být omezena tím, že by omezovala, neboť taková bytost by nebyla „Bohem, který není“. Lze si ale snadno představit, že pro realitu spočívá v tom, jestli na „začátku“ je nějaká arché, nebo ne, zásadní rozdíl. Svět, kterému vládne nějaká bytost, bude asi zásadně jiný než svět, „vedle něhož“ je už jen „Bůh, který není“, tedy mimo nějž už není žádný Bůh. Důsledky této neexistence arché, (resp. absence důsledků existence arché) jsou ty důsledky (resp. absence důsledků), které jsem měl výše na mysli.

„Proč ale vůbec mluvíme o Pleroma, je-li Vším a Ničím? Mluvím o něm, abych někde začal a abych vám ukázal klam, že je zevnitř či zvenku něco již předem pevného nebo nějak určitého. Vše takzvaně pevné nebo určité je jen poměrné.“ Základní důsledek neexistence arché alias toho, že na „začátku“ je nic, čili toho, že nejvyšší bytostí je „Bůh, který není“, je proměnný charakter reality. Všechno, co je, všechno určité, každý Tvor je produktem proměn samotné reality, tedy činnosti Tvorů (…nic není předem zvenku), a to proměny neustálé (…nic není předem zevnitř). Není-li na začátku nic, a ne nějaký Grund, pak neexistují jiná pravidla než neustále obnovovaná, nic není zaručeno zvenku (z arché) ani zevnitř (z minulosti reality).

Jung zde evokuje představu světa plnosti vztahů, které jsou v neustálé proměně a kde jediný způsob, jak se může něco uchovat, je, že se neustále mění. Tedy „jen to, co se mění, je pevné a určité. Měnlivý je Tvor, tedy je jedině pevný a určitý, neboť má vlastnosti, dokonce je sám Vlastnost.“ Tvor, jsoucno, jednotlivina je jako Prázdnotou nevyloučená možnost aspektem, vlastností Pleromatu.

Tvor, jsoucí, je jenom aspektem Pleromatu, a právě proto existuje. Pleroma zahrnuje určení, která se navzájem vylučují, proto také není něčím existujícím, existence je umožněna určitostí, omezením. „Rozdílnost je Tvor. Je rozdílný. Rozdílnost je jeho podstatou, proto se také liší. Proto se liší Člověk, protože jeho podstatou je rozdílnost.“ Zde také vidíme původ Jungova pojmu individuace, který se vztahuje k vývoji lidské osobnosti. Jung sám v našem textu zmiňuje středověký pojem principium individuationis. „Přirozené snažení Tvora směřuje k odlišnosti, boji proti prvopočáteční, nebezpečné stejnosti.“

Jung pokračuje líčením, že jelikož podstatou existence je rozdílnost, určenost, máme sklon hledat takovou určenost i tehdy, snažíme-li se uchopit to, čemu se říká poslední skutečnost, základ reality, nebo také rovinu, na které se rozprostírá (může rozprostírat) arché. Vlastně říká, že hledání arché je svého typu antropomorfismus. „Řekl jsem vám to, abych vás osvobodil od bludu, že by se dalo o Pleroma přemýšlet. Jestliže rozlišujeme vlastnosti Pleroma, promlouvá z nás vlastní rozdílnost a mluvíme o naší rozdílnosti a neříkáme nic o Pleroma.“

Pro člověka je Pleroma svou nerozlišeností nebezpečné. Nejenže se o Pleroma v jistém smyslu přemýšlet nedá nebo se to nevyplatí, ale je v jistém smyslu dobré se tomu vyhnout. „Pokud se neodlišíme … padneme do samotného Pleroma a přestaneme být Tvory. Propadneme rozpuštění v ničem. To je smrt Tvora.“ Proto zabýváme-li se, podle Junga v tomto textu, onou poslední rovinou skutečnosti, vede nás naše přirozenost k tomu, abychom ji uchopovali v protikladech. „…Horké a Studené, Síla a Hmota, Čas a Prostor…“

To nás ale svádí k tomu myslet si, že takové (absolutní) protiklady mají nějaký význam pro nás. „Pokud se pídíme po Kráse či Dobru, zapomínáme na naši povahu … Snažíme se dosáhnout Dobra a Krásy, ale zároveň v sobě máme také Zlo a Ošklivost, neboť jsou v Pleroma jedno s těmi druhými.“ Antropomorfní způsob uvažování vede člověka k tomu, že se poměřuje s Dobrem a nachází v sobě Zlo. Jungův Basilidés chce upozornit křižáky na to, že se odlišují jak od Dobra, tak i od Zla a snaží se je „učit vědění, jak držet své myšlení v mezích“. Lidskou snahou má být dobrat se vlastní (a ne nějaké obecné) postaty (toto snažení zachycuje termín individuace) a k tomuto cíli není třeba žádné znalosti o Pleromatu. Filosofické myšlení odcizuje.

Všechny předestřené myšlenky jsou, pokud je interpretuji správně, obsahem prvního kázání. Základním tématem druhého je rozlišení dvojice božských bytostí, Boha a Ďábla, a jedné božské bytosti, která stojí nad nimi, Abraxase.

„Bůh je Tvor … odlišuje se ale od Tvora …“ Bůh není název pro jakýsi absolutní celek, ale jen pro jeden jeho aspekt, je tedy určitější než Pleroma, ale neurčitější než člověk. „… jeho podstatou je účinná Plnost“. „Vše, co odlišení z Pleroma vyjme, je pár protikladů, a proto Bůh vždy náleží k Ďáblu.“ „Účinná prázdnota je podstatou Ďábla.“ Jsou-li Bůh a Ďábel názvy pro jakési důsledky faktu, že není žádná arché, pak se odvažuji navrhnout, že první zastupuje svobodu a druhý marnost.

Svoboda úzce souvisí se smyslem a smysl s marností, jedno druhé podmiňuje a možná jsou to jen různé stránky téhož, různé stránky volnosti. Je možné rozlišit dva druhy dojmů, které v nás „náhled volnosti“ zanechá. „Bůh a Ďábel se liší plností a prázdnotou, plozením a ničením.“ Myslím, že to, nač zde Jung míří, jsou jakýsi tvořivost podporující pocit svobody a pocit jakési zneschopňující ztracenosti, přičemž oba tyto pocity jakoby byly prvním, co je „náhledem volnosti“, poznáním antiarché implikováno (na rovině prožívání). Další oporu pro svůj návrh v Jungově textu nenacházím.

Bůh (dále v textu Kázání nazývaný Helios) a Ďábel jsou Účinná Plnost a Účinná Prázdnota, jsou tedy projevenou, účinnou Prázdnotou/Plností, projeveným Pleromatem, jevící se Volností. „Bůh a Ďábel jsou první zřetelnosti Ničeho, které nazýváme Pleroma.“ Činnost Pleromatu, „ozřejmění Nicoty“(v překladu K. Plocka) znamená projevení důsledků neexistence arché (důsledků antiarché).

Nečinná Prázdnota, tedy situace, v níž není nejen žádný základ reality, ale ani žádná realita, je samozřejmě hrůzná abstrakce, Jungovi/Basilidovi se pomocí ní ale daří uchopit aspekt, který je Plnosti a Prázdnotě jediný společný a který je na nich také jediný skutečný, a tím je působení. „Toto je Bůh, o němž jste nevěděli, neboť lidé na něho zapomněli. Nazýváme ho jménem Abraxas. Je ještě neurčitější než Bůh a Ďábel … Abraxas je účinek, jemuž nestojí v protiklad nic než neskutečné.“16)

„Kdyby Pleroma mělo postatu, byl by Abraxas jejím vtělením.“ Pokud uvažujeme o nějakém základu universa, zajímá nás především, jak se tento základ v universu projevuje. Podobně můžeme uvažovat o projevení se Pleromatu, přestože není ničím existujícím (je Prázdnotou/Plností, a tedy existovat nemůže). I Pleroma se nějak jeví, vyplývají z něj určité důsledky, které lze ale uchopit jen ve srovnání s představou důsledků existence základu. Pleroma se projevuje tak, že stojí na místě toho, co by se projevovat mohlo. „Je (Abraxas, H.T.) neskutečně účinný, protože nemá žádný účinek.“ 17)

Jakožto božstvo vládnoucí Bohu i Ďáblu, umožňující jim projevit se, je Abraxas „matkou dobrého i zlého“. Je životem, který dává prostor tvořivé svobodě i zoufalé marnosti. „Abraxas je Slunce (Helios čili Plnost, H.T.) a zároveň věčně nenasytný chřtán Prázdnoty, ničitele, Ďábla.“ Abraxas je titul pro paradoxní povahu nezaložené reality – „je Hermafrodit nejdávnějšího počátku“. Volnost je to, co je pro tuto představu nejzásadnější – „je láska a její vražda“. Umožňuje vše, ničemu nebrání – „je krásný jako jarní den … je pánem žab a ropuch“.

Poznámky:

1 C.G.Jung: Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Brno 1998, s.165-175

2 K otázce, jestli je adekvátní interpretovat Kázání filosoficky: Nejen podle Junga samotného, ale i mnoha jiných psychologů (např. Abraham Maslow, V.E.Frankl, v našem prostředí např. Otto Čačka) existuje psychická potřeba ontologie, resp. světového názoru. Uvažuje se o tom, že její neuspokojení může přispět ke vzniku tzv. nooneurózy. Jung jistě neměl v úmyslu předkládat nějakou ontologickou koncepci, která by si kladla nárok na obecnou závaznost nebo přesvědčivost, nicméně dá se předpokládat, že v Kázáních zachycuje pohled na bytí, s kterým se ztotožňuje a který mu pomáhal v orientaci, tedy cosi, co lze nazvat jakousi individuální ontologií. K další charakteristikám „individuální ontologie“ by patřila také nadbytečnost gnoseologického zakotvení. Vychází-li nějaký náhled z nitra osobnosti a neklade-li si nárok na souhlas ostatních, pak není proč „zakládat“ jeho pravdivost. Zároveň, pokud jsou mé odkazy na současnou filosofii správné, je ale „Jungova ontologie“ překvapivě „kolektivní“. Tento fakt dobře koresponduje s Jungovým pojmem kolektivního nevědomí a paradoxního významu individuace, totiž toho, že člověk se v průběhu stávání se sebou přibližuje skrytému centru své (individuální) osobnosti, jehož obsahy jsou však spíše kolektivní.

3 Ronald Hayman: Život C.G.Junga, Praha 2001

4 Mircea Eliade: Šamanismus a nejstarší techniky extáze, Praha 1997

5 The Oxford Dictionary of the Christian Church, O.U.P. 1958

6 Marie Madelaine Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, díl 2, Praha 2001

7 Mircea Eliade: Od Zalmoxida k Čingischánovi, Praha 1997

8 Hippolytos, Elenchos, VII, 20n., v: M.M.Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, s. 62-3

9 Ladislav Benyovszky: Problém bytí v Hegelově filosofii: studie k dějinám bytí, Praha 1999

10 Používám zde překlad, jehož autora se mi nepodařilo zjistit a který sloužil potřebám dnes již neexistujícího jungovského semináře. Věcně se od překladu, který pořídil Karel Plocek a vyšel jako dodatek k Jungově autobiografii Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Praha 1998 (s. 353-364), neliší, pro tuto interpretaci je ale vhodnější tím, že potlačuje poetickou stránku textu a vyzdvihuje filosofickou.

11 Termín volnost přejímám z textů Egona Bondyho (Filosofické eseje I – IV, Praha 1995-9), který v rámci svého nesubstančního ontologického modelu rozpracovává velice podobný náhled jako zde Jung.

12 Slovem mince chci naznačit představu, že prázdnota a plnost jsou rubem a lícem téhož, dvěma znaky stejného označovaného, různými vyjádřeními téže hodnoty, totiž volnosti.

13 Z jiného úhlu odmítá redukci předmětu rozumění na jsoucí (přítomnost, bytí) např. také A. Kojév: „Parmenidés správně řekl, že Bytí jest a Nebytí není, zapomněl však říci, že existuje „rozdíl“ mezi Nebytím a Bytím, který jest do jisté míry právě tak jako Bytí, neboť bez něj, tedy pokud by nebylo rozdílu mezi Bytím a Nicotou, by Bytí samo nebylo.“ (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard 1947, s.491, citováno podle Descombes, Vincent: Stejné a jiné, Praha 1995)

14 G. Deleuze zavádí pojem „nomádská distribuce“, kterou klade proti metafyzickému ustavování řádu věcí: „Tuto distribuci podstaty, ba, deliria, neřídí žádný nejvyšší princip, odůvodnění, instance.“ (Difference et repetition,P.U.F. 1968,s.54, citováno podle V. Descombes: Stejné a jiné. Praha 1995) Jung/Basilidés sice nepřikročil k distribuci žádné, nicméně jeho východisko –„Bůh, který není“- každou jinou „distribuci“ znemožňuje.

15 Pojem antiarché používá Ladislav Hejdánek v rámci svého projektu méontologické archeologie, k jehož rozpracování bohužel nepřikročil. Podle Hejdánka se už zhruba dvěstě let rozvíjí linie experimentování s nepředmětným myšlením, do níž by Kázání nepochybně patřila. Termín „nepředmětný“ se mi zdá, vzhledem k tomu, že „Nicota nikde není“, vhodný. K tomu Hejdánek: „Nicota není metafyzickou (předmětnou) nicotou, ale myšlenkovým modelem nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří.“(Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997)

16 Zde nelze neslyšet Heideggerovu zapomenutost bytí.

17 Abraxas „je také Tvor, protože se od Pleroma liší“. Zároveň je ale tím, co odlišení umožňuje. Nabízím k posouzení, nakolik se tato představa blíží Derridově differance: „Nesmírná diference mezi objevujícím se a objevováním se (mezi „světem“ a „prožíváním“) je podmínkou všech ostatních diferencí, všech ostatních stop a sama je už stopou.“ (Gramatologie, Bratislava 1999) Derridovo myšlení nachází v Kázáních odraz i v jiných ohledech: Mluví-li Basilidés v Kázáních o tom, že nic není předem pevné nebo určité, jistě je tím vyjádřeno také to, že vše je (v jistém smyslu) nemotivované. Nemotivovanost je podle Derridovy gramatologie rysem stopy jakožto něčeho obecnějšího, „dřívějšího“, než je jsoucno jakožto něco přítomného. Obsah Kázání lze také, podle mého názoru, vymezit Derridovým výrazem „myšlení ne-přítomnosti“ (Hlas a fenomén, v: Texty k dekonstrukci, Bratislava 1993)

http://www.mediafire.com/?zn4yiwzzxol