Archív

Posts Tagged ‘skepticismus’

Euroskepticismus a euro-dogmatismus

Duben 23, 2014 Napsat komentář

Je euroskeptik opravdu proti jednotné Evropě?

Hynek Tippelt

V tomto krátkém příspěvku bych se chtěl věnovat filosofickému, ne politologickému pojmu euroskepticismu. Analýzou pojmu skepse se pokusím ukázat, proč a jak úzce souvisí euroskepticismus s obhajobou referend a dalších nástrojů přímé demokracie.

Kdo neví nic, je pravdě blíže než ten, jehož mysl je naplněna falešnými a chybnými představami.
Thomas Jefferson

Co je skepse a dogmatismus?

Původ slova skepticismus je v latinském výrazu scepticus – příznivce skeptické filosofické školy, který je odvozen od řeckého přídavného jména skeptikos – zkoumavý, tázavý, jež se vztahuje ke slovesu skeptesthai – dívat se, posuzovat, odrážet nebo zrcadlit. Výrazem skeptikoi – zkoumatelé – se označovali stoupenci řeckého filosofa Pyrrhóna, zakladatele skeptické tradice.

Skepse – skepsis – tedy znamená zkoumání, nikoli pochybnosti ve smyslu odmítání nebo apriorní nedůvěry. Jejím protikladem není pozitivní přístup ke zkoumané problematice, ale každý hotový názor – řecky dogma – na danou problematiku. Všechny ostatní filosofy proto antičtí skeptici označovali jako dogmatiky, mezi něž spadají i ti, kdo určitou oblast otázek pokládají za nepoznatelnou nebo nediskutovatelnou, agnostici a relativisté.[1]

Euroskeptik ve filosoficky věrném smyslu je tedy ten, kdo odmítá pokládat za hotovou každou konstrukci určení Evropy, její institucionální strukturu, rozhodovací mechanismy atd. Všechny podobné otázky pokládá za dosud nevyřešené a upozorňuje na nutnost dále se jimi zabývat.

Euro-dogmatikem je naproti tomu každý stoupenec určité evropské ideologie jako souboru přijatých postojů, ať už mají k myšlence jednotné nebo spojené Evropy pozitivní (eurooptimismus) nebo negativní vztah (euro-pesimismus).

Jestliže by skeptický postoj jako protipól dogmatismu neměl být založen na žádném tvrzení, tak ho lze nejlépe formulovat jako otázku: Co vím? Euroskepticismus je tedy úzce spjat se záležitostmi získávání informací a rozhodovacími procedurami.

Jaké jsou důvody, jimiž skeptikové zdůvodňují svou skepsi?

Přidržíme-li se antické verze[2], skeptická argumentace vychází z mnohostrannosti každé otázky a z toho, že každá teze má svou antitezi. Přijmout jakoukoli z nich by znamenalo upřednostnit ji nad jinou, což nelze, protože by to znamenalo řešit spor, do něhož jsme zapleteni. Různé pohledy, názory nebo interpretace se tedy vyznačují tzv. isosthenií – z řeckého isostheneia – rovnomocnost, rovnocennost nebo stejná přesvědčivost.[3] Isosthenie je pak podle skeptiků bezprostřední logickou i psychologickou příčinou epoché – vzdání se úsudku, jehož praktickou realizací je skepse jako pokračování ve zkoumání.

Lze si všimnout holistických motivů ve skeptické argumentaci. Každou věc lze vnímat z mnoha úhlů, více smysly, smysly jiného zvířete, lze ji chápat, snít o ní atd. Nic nestojí izolovaně, a tak si nemůžeme být jisti, nakolik jsme popis a výklad jakékoli věci vyčerpali. Navíc jsme k problematice, již řešíme, sami vztaženi, což nás zneschopňuje v roli objektivního pozorovatele. Ukazuje se, že skeptická gnoseologie souvisí s holistickou ontologií. To má své důsledky pro to, jakým způsobem si lze představit politickou realizaci skeptického postoje odporujícího dogmatismu.

Skepticismus vede k epoché. Jak se uskutečňuje politická epoché?

Jestliže skepticismus vede ke vzdání se úsudku, znamená to, že je anarchismem? Taková interpretace by odpovídala anekdotám o tom, jak Pyrrhón natolik nedůvěřoval svým smyslům, že se ničemu nevyhýbal, ať už to byli třeba divocí psi nebo jedoucí vozy. Pyrrhón se nicméně dožil téměř devadesáti let.[4] Anarchismus by se dal uvést v analogii spíše s tzv. pyrrhónskou krizí[5] jako s určitým zneschopněním řešit jakékoli jiné problémy, než to jak získat jistotu. Paralyzující propadnutí skeptickému zmatku je ale nutně dočasné. Někteří skeptici opouští radikální postoj úvahami o pravděpodobnosti, jiní radí nechat se vést tradicí a zvyklostmi. Další jejich zkušenost přesvědčuje o tom, že na intelektuálním postoji nezáleží, protože vždy převládnou přirozené sklony. Jak by vypadala politika poté, co projde pyrrhónskou krizí? Bylo řečeno, že skeptický postoj znamená nepřisvojovat si pravdu a pátrat po ní. Zbytek příspěvku bude o tom, že věrně skeptická politika se realizuje podporou přímé demokracie.

Skeptická politika a přímá demokracie

Skeptik si všímá různosti pohledů a stanovisek a pohlíží na ně jako na stejně významné. Tím je v souladu s naznačenými holistickými předpoklady své ontologie, protože neodmítá podíl žádné části skutečnosti na jejím celku. Nepočítá s představou ontologické hierarchie nebo nějakou formou dualismu, a tak pokládá všechny části celku v jejich přístupu k pravdě za rovné. V hledání odpovědi na své otázky, zastřešené tou výchozí „Co vím?“, by tedy pátravě bádající skeptická politika doceňovala význam každého jedince, spočívající v jeho specifické otevřenosti onomu přístupu danému jeho schopnostmi, zájmy a zkušenostmi. Nepostupovala by naslepo, jak by naznačovala ona pyrrhónská anekdota, ale její holistická východiska by ji dovedla k prozkoumání možností přímé demokracie jako nejlepšího prostředku, který se nabízí k využití rozhodovacího potenciálu nejširšího množství zúčastněných.

Vedle lidové iniciativy, referend nebo odvolatelnosti politiků by skeptická politika, založená na ideji rovného přístupu k pravdě, zahrnovala transparenci – tedy veřejnost a dostupnost – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Skeptik vychází z toho, že neví, ale existenci pravdy a její poznatelnost nepopírá, a tak nepřestává zkoumat. Z tohoto hlediska je oponent přímé demokracie ve větší nebo menší míře agnostikem, který popírá možnost přístupu k pravdě větší nebo menší části politického těla.

Euroskepticismus a odmítání federalizace a centralizace

Skeptik ve výše definovaném smyslu může, ale nemusí být proti myšlence jednotné Evropy. Pokud je jejím oponentem, a je tedy euroskeptikem v běžném politologickém slova smyslu, pak nikoli proto, že by předem odmítal její hodnoty, ale proto, že se mu její podmínky zdají být v nesmiřitelném rozporu s  idejemi rovného podílu na skutečnosti a rovného přístupu k pravdě. Národní úroveň preferuje nikoli proto, že by dogmaticky upřednostňoval vlastní omezené stanovisko (ekonomické, národní nebo sociálně politické), ale proto, že se domnívá, že v rozměru evropské integrace nelze uplatnit zásady dostatečně zdrženlivé a otevřené skeptické politiky.

Skeptik, který se k otázce sjednocování Evropy staví váhavě a nemá jasno v ní jasno, se buďto domnívá, že i na mnohonárodní úrovni bude demokratický deficit překonán (a transparentní a přímo-demokratická politika možná), anebo se vzdává úsudku a podstupuje experiment. Případnou možnost vyvolání referenda o vstupu nebo setrvání v Unii nebo jiné formy přímé demokracie podpoří nikoli proto, že by se domníval odhadnout jejich výsledek, ale proto, že pokládá kohokoli jiného za stejně kompetentního jako sebe sama.

Euroskepticismus nemusí automaticky EU bořit nebo její jednotu narušovat, ani o to usilovat. Kdo by požadavek referenda o setrvání v EU interpretoval jako euro-negativismus nebo euro-pesimismus, předjímal by výsledek takového referenda. Ve smyslu metodické skepse může vést totiž kritické prověření základů jednoty také ke zpevnění její stavby. Potřeba takového prověření sice prozrazuje nejistotu, ta ale není ničím novým a nelze ji porazit jinak než právě oním prověřením. Euroskepticismus navíc neztrácí smysl ani ve chvíli, kdy se otázka v referendu nebo jinak dočasně vyjasní, protože v jeho logice je pravděpodobnost potřeby další revize rozhodnutí.

Euroskepticismus založený na kritice demokratického deficitu evropských institucí může být tedy chápán nikoli jako snaha o oslabení jednoty, ale jako úsilí o prozkoumání jejích možností, mezi nimiž by využití prostředků přímé demokracie nemělo zůstat opomenuto. O tom, nakolik je nebo není skeptický postoj uzavřenou intelektuální záležitostí a zda může být společensky prospěšný, svědčí například to, že Pyrrhónovi jeho rodné město prokázalo takovou poctu, že kvůli němu odhlasovalo všem filosofům osvobození od daní.[6]

[1] Srovnej Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984.

[2] Srovnej např. Ainésidémos v tzv. 10 tropech, jak jsou podány u Sexta (Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984) nebo Díogena (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995).

[3] Jak uvádí Díogenés Laertios, podle Pyrrhóna máme nahlédnout, že „žádná věc není více tímto než oním“. (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.)

[4] Srovnej Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.

[5] Tento termín uvedl v oběh Richard Popkin v knize The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, 2003) a mínil jím reakci raně novověkých filosofů na znovuobjevení textů antického pyrrhonisty Sexta Empirica.

[6] Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 369.

Žádný lišák David Hume

Květen 6, 2009 1 komentář

Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.
david
Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého Humova textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Humovu esej naleznete zde

D. Hume: Skeptik

Březen 28, 2009 1 komentář

David Hume: Skeptik

(překlad Hynek Tippelt, přeloženo z: David Hume: Essays, Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc. 1987)

Jsem už dlouho velice nedůvěřivý k názorům filosofů o veškerenstvu a nacházím v sobě mnohem větší sklon jejich závěry zpochybňovat než s nimi souhlasit. Zdá se, že všichni bez výjimky jsou náchylní k jedné chybě: příliš omezují své principy a nevysvětlují tu obrovskou různorodost, kterou se příroda vyznačuje v čemkoli, co dělá. Jakmile se filosof upne k jednomu oblíbenému principu, který možná i vysvětlí mnoho přirozených jevů, rozšíří za pomoci nejabsurdnějších a nejnásilnějších úvah tento princip na celé stvoření a odvozuje z něj každý fenomén. Naše mysl je úzká a omezená, a tak naše chápání nemůže zahrnout celou různorodost přírody. Jen si představte, že by příroda byla ve svých projevech tak omezená jako my ve svých spekulacích.
Louis Carrogis: David Hume, 1711 - 1776. Historian and philosopher. About 1764
Pokud bychom se tohoto neduhu filosofů měli kdy obávat, pak když uvažují o lidském životě a o způsobech, jak dosáhnout štěstí. V tomto případě je nezavádí na scestí jen úzkost jejich chápání, ale také jejich vášně. Skoro každý má jeden rozhodující sklon, kterému jsou jeho ostatní touhy a záliby podřízeny a který ho ovládá, s jistými přestávkami, po celý život. Je pro něj obtížné pochopit, že věc, jež je mu lhostejná, by mohla jinému poskytnout potěšení nebo by mohla mít kouzlo, které jemu zcela uniká. Jak on to vidí, jeho vlastní zájmy jsou nejpodmanivější, předměty jeho vášní nejcennější a cesta, již on sleduje, jedinou, která vede ke štěstí.
Kdyby se tito předpojatí rozumáři jen na chvíli zamysleli, všimli by si mnoha jasných příkladů a argumentů, které by je mohly vyvést z omylu a přesvědčit o potřebě rozšířit své zásady a principy. Cožpak nevidí tu obrovskou různorodost sklonů a zájmů panující v rámci našeho rodu, kdy každý vypadá zcela spokojený se svým životním stylem a největším neštěstím by pro něj bylo muset se podrobit zvyklostem svého souseda? Cožpak sami nezakusili změnu sklonů, jež působí, že co jednou potěší, jindy vzbudí nelibost, a že v jejich moci není, ať se snaží sebevíc, oživit zálibu nebo chuť, která dříve propůjčovala kouzlo tomu, co se teď zdá tak lhostejné nebo protivné? Jaký je tedy význam zvyklostí typických pro město nebo venkov, pro život zaměřený na činy nebo na požitky, odpočinek nebo společnost, když vedle různých sklonů různých lidí může každého přesvědčit i jeho vlastní zkušenost o tom, že každý z těchto způsobů života může být příjemný a že tato příjemnost pramení hlavně z jejich různorodosti nebo z jejich rozumného smíšení.
Měly by ale být tyto záležitosti zcela ponechány náhodě? Musí člověk k tomu, aby se rozhodl pro určitý životní styl, brát v úvahu jen svou náladu a sklony, aniž by zapojil rozum, aby se od něj dozvěděl, která cesta je nejlepší a nejjistěji vede ke štěstí? Není tedy žádný rozdíl mezi chováním jednoho člověka a druhého?
Odpovídám, že ten rozdíl je obrovský. Jeden člověk sledující při volbě životního stylu své sklony může užívat prostředky, které ho k úspěchu přivedou mnohem spíše než druhého, jenž je svými sklony veden k témuž životnímu stylu a usiluje o týž cíl. Je hlavním předmětem vašich tužeb bohatství? Zdokonalte se ve svém povolání, vykonávejte ho svědomitě, rozšiřte okruh svých přátel a známých, odpírejte si potěšení a výdaje a nikdy nebuďte štědří, leda s výhledem na to, že získáte více, než kdybyste šetřili. Chcete získat obecnou vážnost? Střežte se krajností nadutosti i podlézavosti. Vzbuďte dojem, že si sebe vážíte bez toho, abyste pohrdali ostatními. Upadnete-li do jedné z oněch krajností, buď svou nestoudností podráždíte pýchu ostatních, anebo je svou bázlivou podřízeností a špatným míněním, které o sobě zřejmě máte, naučíte, aby vámi pohrdali.
Řeknete, že to jsou zásady obyčejné prozíravosti a rozvahy, které každý rodič vštěpuje svému dítěti a které každý soudný člověk sleduje v rámci toho životního stylu, jenž si zvolil. – Co tedy více chcete? Přicházíte za filosofem jako nějakým lišákem, abyste se naučili něco z čár a kouzel, které obyčejná prozíravost a rozvaha neodhalí? – Ano, přicházíme za filosofem, aby nás spíše než o prostředcích k dosažení našich cílů poučil o tom, jak si máme své cíle volit: Chceme vědět, kterou touhu máme ukojit, které vášni se máme oddat, které potěšení si máme dopřát. Pokud jde o to ostatní, věříme selskému rozumu a hledáme poučení v běžných zásadách.
Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.
Můžeme-li se spolehnout vůbec na nějakou zásadu, kterou nás učí filosofie, pak jisté a nepochybné podle mě je, že nic není o sobě cenné nebo opovrženíhodné, žádoucí nebo odporné, krásné nebo ohavné, ale že tyto vlastnosti naopak pocházejí z individuálního složení a uspořádání lidských pocitů a zálib. Co je pro jednoho živočicha nejvybranější pochoutkou, druhému se hnusí. Co jednomu přináší požitek, vytváří nepokoj v druhém. To je nesporně případ všech tělesných smyslů. Když ale záležitost prozkoumáme pečlivěji, zjistíme, že totéž pozorování platí i tehdy, kdy mysl působí spolu s tělem a k jeho pocitům přimíchává povrchové záliby.
Vždyť požádejte vášnivého milovníka, aby vám popsal svou milenku: Řekne vám, že mu chybí slova k tomu, aby popsal její půvab, a naprosto vážně se vás zeptá, jestli jste někdy viděli bohyni nebo anděla. Odpovíte-li, že jste neměli to štěstí, řekne, že je tedy nemožné, abyste si udělali představu o božské kráse, jakou se pyšní ono kouzelné stvoření: tak dokonalá silueta, tak rovnoměrné rysy, tak podmanivá vůně, tak sladký charakter, tak veselá povaha. Z takového proslovu ovšem nemůžete vyvozovat vůbec nic kromě toho, že se tento chudák zamiloval a že všeobecná přitažlivost mezi pohlavími, kterou příroda vdechla všem živočichům, se u něj soustředí na určitý předmět nadaný kvalitami, které mu způsobují potěšení. Nejen jiný živočich, ale i jiný muž spatřuje v téže božské bytosti pouhého smrtelníka a hledí na ni s naprostou lhostejností.
Příroda vštípila všem živočichům v zájmu jejich potomků stejné předsudky. Jen co spatří světlo světa, těší se nebohé dítě největší možné přízni svého milujícího rodiče, který mu dá přednost před každým jiným, sebedokonalejším a sebeskvělejším, předmětem, ačkoli v očích všech ostatních je ohavným nešťastníkem. Jedině vášeň, která povstává z původní stavby lidské přirozenosti a jejího rozvoje, propůjčuje hodnotu sebenepatrnějším předmětům.
Totéž pozorování můžeme vést dále až k závěru, že i tehdy, kdy mysl pracuje sama a vnímajíc pocit zavržení a souhlasu prohlašuje, že jeden předmět je netvorný a odporný a jiný krásný a příjemný, tvrdím tedy, že i v tomto případě ony vlastnosti nejsou skutečně v předmětech, nýbrž přísluší výhradně pocitům mysli, která něco zavrhuje nebo velebí. Připouštím, že ozřejmit toto tvrzení nepozornému mysliteli bude těžší, než by být muselo. Příroda totiž utváří pocity mysli jednotněji než většinu pocitů těla, a tak jsou si podobnější vnitřní části lidské mysli než vnější. Ve vkusu je něco, co se blíží zásadám, a kritici uvažují a polemizují přesvědčivěji než kuchaři a voňavkáři.
Přitom pozorujeme, že tato jednotnost lidské mysli nebrání značné rozmanitosti pocitů a názorů na krásu a hodnotu a že výchova, zvyk, předpojatost, vrtoch nebo nálada často zpestří náš vkus v těchto věcech. Nikdy nepřesvědčíte nikoho, kdo nepřivykl italské hudbě a nemá ucho, aby sledoval její složitosti, o tom, že skotská písnička nezní líp. Kromě svého vkusu nemáte jediný argument, který by vám mohl pomoci: A pokud jde o vašeho protivníka, jeho vlastní vkus mu vždycky bude přesvědčivějším argumentem pro opačné stanovisko. Budete-li moudří, připustíte oba, že ten druhý může být v právu, a nad mnohými dalšími případy rozmanitosti vkusu oba uznáte, že krása a hodnota závisejí spíše na okolnostech a spočívají v příjemném pocitu vytvořeném předmětem v jednotlivé mysli v souladu s její zvláštní stavbou a skladbou.
Snad příroda touto pestrostí pocitů, kterou pozorujeme v lidské mysli, zamýšlela dát nám najevo svou moc a ukázat nám, jak překvapivé změny může vytvářet v lidských vášních a touhách pouhou změnou jejich vnitřního uspořádání, aniž by jakkoli změnila jejich předmět. Prostého člověka tento argument snad přesvědčí. Ale ti, co si zvykli přemýšlet, mohou založit přesvědčivější nebo alespoň obecnější argument na vlastní podstatě předmětu naší debaty.
Ve své rozumové činnosti se mysl zaobírá svými předměty tak, jak má za to, že ve skutečnosti jsou, aniž by k nim něco přidávala nebo jim něco brala. Když zkoumám ptolemaiovský a kopernikánský systém*70, usiluji pouze o to, abych poznal skutečné postavení planet, jinými slovy snažím se jim dát ve svém chápání stejné vztahy, jaké mezi sebou mají na nebesích. Zdá se tedy, že pro tuto činnost mysli existuje vždycky v přirozenosti věcí nějaké skutečné, byť často neznámé kritérium. To, že lidé různě chápou, neznamená, že pravda a klam jsou proměnlivé. I kdyby se celá lidská rasa navždy shodla na tom, že slunce se točí a země stojí v klidu, budou taková tvrzení věčně klamná a chybná a slunce se kvůli všem těmto úvahám nepohne ze svého místa ani o píď.
Věc se má ale jinak v případě vlastností jako krásný nebo ošklivý, žádoucí nebo odporný. Na rozdíl od zkoumání pravdy a klamu se mysl v tomto případě nespokojí s pouhým posouzením toho, jak jsou jeho předměty sami o sobě. Vnímá také pocit radosti nebo neklidu, souhlasu nebo zavržení, který následuje po onom posouzení a který určuje, jestli předmět dostane nálepku krásného nebo ošklivého, žádoucího nebo odporného. Je zřejmé, že tento pocit musí záviset na individuálním složení nebo stavbě mysli, která pracuje tímto jedinečným způsobem a vytváří souhlas nebo soulad mysli s jejími předměty. Změňte uspořádání mysli nebo vnitřních orgánů a pocit se už nebude opakovat, přestože podoba předmětu zůstane stejná. Vzhledem k tomu, že pocit se liší od předmětu a vzniká z působení předmětu na orgány mysli, musí proměna těchto orgánů změnit onen výsledek. Stejně tak nemůže tentýž předmět vytvořit stejný pocit v mysli, jež je od oné naprosto odlišná.
Nikdo nepotřebuje moc filosofovat, aby sám dospěl k tomuto závěru, když jde o pocit, který se od předmětu evidentně liší. Kdo si není vědom toho, že moc, sláva nebo pomsta nejsou žádoucí samy o sobě, ale že všechnu svou hodnotu odvozují z uspořádání lidských vášní, které vyvolává tyto zvláštní zájmy? Většinou se ale předpokládá, že s krásou, ať už přirozenou nebo morální, se to má jinak. Lidé si myslí, že tato příjemná vlastnost spočívá v předmětu, a ne v pocitu, a to hlavně proto, že tento pocit není tak bouřlivý a prudký, aby ho šlo snadno jasně odlišit od vnímání předmětu.
K tomu, abychom je odlišili, stačí ale krátké zamyšlení. Můžete znát přesně všechny kruhy a elipsy kopernikánského a všechny ty nepravidelné spirály ptolemaiovského systému, aniž by vám přišlo, že kopernikánský je krásnější než ptolemaiovský. Eukleidés*71 úplně vysvětlil každou vlastnost kruhu, ale v žádném tvrzení neřekl ani slovo o jeho kráse. Důvod je nasnadě. Krása není vlastností kruhu. Nespočívá v žádné části té křivky, jejíž všechny části jsou stejně vzdáleny od společného středu. Je jen účinkem, který onen tvar vytváří v mysli, jejíž zvláštní stavba nebo složení ji dovedly k tomu, že vnímá takové pocity. Marně byste ji hledali v kruhu, marně byste po ní pátrali za pomoci smyslů nebo matematických úvah ve všech vlastnostech onoho obrazce.
Matematik, kterého na četbě Vergilia baví jenom přezkoumávání Aeneovy cesty, může dokonale rozumět významu každého latinského slova, které božský autor použil, a tak může jasně chápat celé vyprávění. Bude ho chápat dokonce lépe než někdo, kdo tak podrobně nestudoval geografii této básně. Zná tedy v té básni všechno, a přesto nemá ani ponětí o její kráse, protože krása, mluvíme-li přesně, nespočívá v básni, ale v pocitu nebo vkusu jejího čtenáře. A když někdo nemá tak jemnou povahu, aby mohl tento pocit vnímat, nemůže mít o oné kráse ani ponětí, i když třeba rozumí vědě nebo má chápání anděla. *72
Závěrem toho celého je, že když někdo usiluje o nějaký předmět, nemůžeme míru jeho radosti stanovit na základě ceny nebo hodnoty onoho předmětu, ale pouze na základě vášně, s jakou o něj usiluje, a úspěchu, kterým bude jeho úsilí završeno. Samy o sobě nemají předměty naprosto žádnou cenu nebo hodnotu. Svou cenu čerpají pouze z vášně. Pokud ta je silná, pevná a naplněná, je člověk šťastný. To nelze rozumně zpochybnit, vždyť když si slečinka oblékne do taneční školy nové šaty, její radost nemá kaz stejně jako radost skvělého řečníka, který triumfuje v záplavách své výřečnosti a vládne vášněmi a rozhodnutími početného shromáždění.
Veškerý rozdíl mezi lidmi, pokud jde o jejich život, tedy spočívá ve vášni nebo radosti. Tyto rozdíly stačí k tomu, aby vyplnily širokou škálu štěstí a strádání.
Aby přinesla štěstí, nesmí být vášeň ani moc prudká ani moc vlažná. V prvním případě se mysl dostává do neustálého spěchu a zmatku, v druhém upadá do nepříjemné otupělosti a letargie.
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být neškodná a společensky přijatelná, ne divoká a krutá. Sklony toho druhého typu vnímáme spíš jako nepřijatelné. Kdo by srovnával zlobu, nepřátelství, závist a pomstychtivost s přátelstvím, laskavostí, vlídností a vděkem?
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být veselá a plná optimismu, ne chmurná a melancholická. Sklon k naději a radosti je skutečným bohatstvím, zatímco sklon ke strachu a smutku skutečnou bídou.
Některé vášně a sklony neposkytují tak stálou a neměnnou radost ani trvající potěšení a uspokojení jako jiné. Například filosofická zbožnost podobně jako básnické zájmy je přechodným následkem povznesené nálady, dostatku volného času, jemného ducha a návyku studovat a přemýšlet. Ale navzdory všem těmto okolnostem, abstraktní, neviditelný předmět jako ten, co nám předkládá přirozené náboženství, nemůže dlouho řídit mysl nebo nabýt jakoukoli závažnost v životě. Dát vášni trvalost, k tomu je třeba nějaké metody zasažení smyslů a představivosti a přijetí jednoho z historických nebo filosofických výkladů božství. Běžné pověry a rituály lze pro tento účel dobře použít.
Navzdory různosti lidských povah můžeme v klidu obecně prohlásit, že život zasvěcený potěšení se neudrží tak dlouho jako život zasvěcený práci, zato je mnohem více předmětem přesycení a hnusu. Povyražení, která jsou nejtrvalejší, se vždy skládají ze směsice píle a pozornosti, jako třeba hazardní hry nebo hon. Obecně vzato, práce a činnost naplňují prázdnotu v lidském životě.
Ale tam, kde je povaha nejlépe připravená na požitek, předmět často chybí. A v tomto ohledu, vášně, které usilují o vnější předměty, nepřispívají ke štěstí tolik, jako ty, které spočívají v nás. Nejsme si totiž tak jisti ani dosažením, ani udržením takových předmětů. Výhodnější s ohledem na štěstí je vášeň pro studium než pro bohatství.
Někteří lidé mají velkou sílu mysli, a i když usilují o vnější předmět, nehrozí jim příliš zklamání, ale se skvělou náladou obnovují své soustředění a píli. Nic nepřispívá ke štěstí více, než takové zaměření mysli.
Podle této krátké a nedokonalé skici lidského života je nejšťastnějším založením mysli ctnost, neboli jinými slovy takové založení, které vede k činnosti a práci, činí nás vnímavějšími pro společenské vášně, zatvrzuje srdce proti útokům štěstěny, mírní naše sklony, zpříjemňuje nám naše vlastní myšlenky, a má nás spíše k potěšení ze společnosti a konverzace než ke smyslovým požitkům. Teď už by mělo být i nejméně pozornému mysliteli zřejmé, že ne všechna založení mysli jsou stejně nakloněná štěstí, a že zatímco jedna vášeň nebo nálada může být nanejvýš žádoucí, jiná je stejnou měrou nepříjemná. A vskutku veškerý rozdíl mezi podmínkami života spočívá v mysli; ani žádná situace nebo událost není sama o sobě výhodnější než jiná. Dobro a zlo, morální i přirozené, jsou zcela relativní k lidským pocitům a náklonnostem. Nikdo by nebyl nikdy nešťastný, kdyby mohl změnit své pocity. Jako Próteus by unikal všem útokům tím, že by neustále měnil svou podobu a tvar. *73
O tento prostředek nás ale příroda ve velké míře ochudila. Stavba a složení naší mysli nezávisí na naší volbě více než ustrojení našeho těla. Většina lidí nemá ani nejmenší tuchy o tom, že by nějaká změna v tomto ohledu mohla být žádoucí. Tak jako potok běžící po zemi sleduje sklony jejího povrchu, stejně tak se nevědomá a bezmyšlenkovitá část lidstva žene za svými přirozenými náklonnostmi. Takoví jsou naprosto vyloučeni ze všech aspirací ve filosofii a lékařství mysli, kterými se tolik chlubí. Příroda má ale ohromný vliv i na moudré a přemýšlivé. Ani při největší obratnosti a píli není v silách žádného člověka napravit temperament a nabýt ctnostnou povahu, po které touží. Království filosofie se rozprostírá nad nemnohými a i s ohledem na ně je její autorita slabá a omezená. Lidé mohou dobře cítit hodnotu ctnosti a mohou toužit po jejím dosažení, ale nikdy není jisté, že budou ve svých přáních úspěšní.
Kdokoli sleduje bez předsudků běh lidských činů, shledá, že lidé jsou téměř zcela řízeni svým založením a temperamentem a že obecné zásady, pokud nezasáhnou náš vkus nebo pocity, mají je malý vliv. Když má člověk umírněné vášně a živý smysl pro čest a ctnost, bude se vždycky chovat v souladu s pravidly morálky, případně když se jim vzdálí, jeho návrat bude snadný a rychlý. Na druhé straně když se narodí někdo s tak zvrhlou stavbou mysli, s tak krutou a necitelnou povahou, že jej ctnost a lidskost nepřitahuje, že nemá soucit se svými bližními, že nemá ani touhu po úctě a obdivu, musí být takový člověk uznán za naprosto nevyléčitelného a léku není pro něj ani ve filosofii. Nesklízí uspokojení než z nízkých a smyslových předmětů nebo z holdování zhoubným vášním. Necítí žádné výčitky, aby ovládal své hříšné sklony. Nemá ani ten smysl nebo vkus, který je nutný k tomu, aby toužil po lepším charakteru. Co mě se týče, nevím, jak bych měl takového člověka oslovit ani jakými argumenty bych se měl pokusit ho změnit. Měl bych mu říci o vnitřním uspokojení, které povstává z chvályhodných a humánních činů, o jemném potěšení nezaujaté lásky a přátelství, trvající radosti z dobrého jména nebo prokázaného charakteru? Stejně může odpovědět, že to jsou, snad, potěšení těm, kteří pro ně mají vnímavost, ale že pokud jde o něj, shledává se zcela jinak zaměřen a založen. Musím to opakovat: Moje filosofie neskýtá v takovém případě žádný lék a nemohu dělat nic než naříkat nad nešťastnými dispozicemi tohoto člověka. Pak se ale ptám, jestli nějaká jiná filosofie může lék nabídnout nebo jestli by šlo nějakým systémem přivést všechny lidi ke ctnostni, ať už je jejich přirozené rozpoložení mysli sebezvrácenější. Zkušenost nás rychle přesvědčí o opaku a troufnu si tvrdit, že snad hlavní přínos, který pramení z filosofie, povstává nepřímo a vychází spíš z jeho skrytého neviditelného vlivu než z bezprostředního užití.
Je jisté, že vážná pozornost věnovaná vědám a svobodným uměním mírní a zlidšťuje temperament a opatruje ty jemné emoce, v nichž spočívá pravá ctnost a čest. Zřídka, velice zřídka se stává, aby vzdělaný muž se vkusem postrádal čest, ať už ho provází jakákoli slabost. Duševní dispozice ke spekulativním studiím v něm musejí umrtvit vášnivé zájmy a ambice a zároveň v něm musí vyvinout větší citlivost ke všem náležitostem a povinnostem života. Plněji cítí morální rozdíly v povahách a činech a tento smysl v něm spekulací neslábne, ale o významně roste.
Vedle takových nevnímatelných změn temperamentu a založení je nejvýš pravděpodobné, že jiné mohou být vyvolány studiem a pílí. Obrovský účinek výchovy nás může přesvědčit o tom, že mysl není zcela nepoddajná a nezměnitelná, ale připouští mnoho odchylek od původního tvaru a struktury. Nechte někoho, aby si sám navrhl vzor charakteru, se kterým souhlasí. Nechte ho seznámit se dobře se všemi detaily, v nichž se jeho vlastní charakter odchyluje od tohoto vzoru. Nechte ho, aby se stále sledoval a usilovně neustále odvracel svou mysl od neřestí ke ctnostem a pochybuji o všem kromě toho, že za čas ve svém temperamentu shledá změnu k lepšímu.
Zvyk je dalším mocným prostředkem proměny mysli a vtištění dobré povahy a sklonů. Člověk, který neustává ve své střídmosti a rozvaze, bude nenávidět výtržnosti a chaos. Bude-li se zabývat obchodem nebo studiem, lenost se mu bude zdát trestem. Omezí-li se na nácvik dobročinnosti a vlídnosti, brzo se bude hrozit všech příkladů pýchy nebo násilí. Když je někdo zcela přesvědčen o tom, že ctnostný životní styl je výhodnější, a když mu nechybí odhodlání k tomu, aby sám sebe po nějaký čas znásilňoval, nad jeho nápravou si netřeba zoufat. Neštěstí je, že toto přesvědčení a odhodlanost se nemohou vyskytnout, pokud člověk není přijatelně ctnostný už předem.
Zde je hlavní triumf umění a filosofie: nevnímatelně kultivuje povahu a upozorňuje nás na ty sklony, které bychom se měli snažit nabýt neustálým ohýbáním mysli a opakovaným zvykem. Mimo to ji nemohu přiznat velký vliv a musím chovat pochybnosti ohledně všech těch nabádání a útěch, které jsou tak v módě mezi spekulativními rozumáři.
Už jsme si všimli, že žádné předměty nejsou o sobě žádoucí nebo odporné, cenné nebo opovrženíhodné, ale že předměty získávají tyto vlastnosti ze zvláštního charakteru a složení mysli, která je posuzuje. Kdo by chtěl zmenšit nebo zvětšit důležitost, již se nějaký předmět pro někoho vyznačuje, nenajde žádný přímý argument nebo důvod, které by mohly být užity s nějakou silou nebo vlivem. Skýtá-li to větší potěšení, je lepší chytat hmyz jako Domitian než honit divokou zvěr jako William Rufus nebo dobývat království jako Alexandr*74 r.
Přestože ale hodnota každého předmětu může být určena jen pocitem nebo vášní každého jednotlivce, můžeme pozorovat, že vášeň ve vynášení svého verdiktu nebere v úvahu pouze prostě předmět, jak je o sobě, ale zkoumá ho se všemi okolnostmi, které ho provázejí. Člověk rozradostněný tím, že vlastní diamant, neomezuje svůj pohled jen na ten jiskrný kámen, co leží před ním: Bere v úvahu taky jeho vzácnost a z toho hlavně pochází jeho potěšení a jásot. Zde může tedy vstoupit filosof, a navrhovat určité pohledy a úvahy a okolnosti, které by nás jinak míjely, a tím může krotit nebo nabudit každou jednotlivou vášeň.
Zdálo by se nerozumné naprosto v tomto bodě popírat autoritu filosofie. Ale musí se doznat, že proti ní stojí jedna přesvědčivá domněnka, totiž že kdyby tyto pohledy byly přirozené a zřejmé, objevily by se samy, bez asistence filosofie, a jestli nejsou přirozené, nemohou mít žádný vliv na sklony. Ty jsou totiž velice jemné povahy a nemohou být vynuceny nebo omezeny ani největším uměním nebo pílí. Úvahy, o které se záměrně pokoušíme, do kterých vstupujeme s obtížemi a které si bez zvláštní pozornosti ani nejsme schopni zapamatovat, nevyvolají nikdy tak skutečná a trvalá vášnivá hnutí jako ty, které jsou výsledkem přírody a uspořádání mysli. Člověk může předstírat, že se vyléčil z lásky tím, jak zkoumal svou milenku skrze umělé médium mikroskopu nebo z hlediska perspektivy a vyslídil tak sprostotu její kůže a nehorázné nepoměry jejích rysů, stejně jako může doufat vybudit nebo umírnit nějakou vášeň umělými argumenty Seneky nebo Epiktéta*75. Vzpomínka na přirozený vzhled a polohu předmětu se mu stejně bude v obou případech vracet. Filosofické úvahy jsou příliš prchavé a odtažité, než aby měly místo v běžném životě nebo mohly vymýtit nějaký sklon. Jejich vzduch je příliš jemný, než aby se dal dýchat, protože je nad větry a mraky atmosféry.
Dalším nedostatkem oněch propracovaných úvah, které nám filosofie předkládá, je, že obvykle nemohou zeslabit nebo potlačit naše zhoubné vášně, aniž by zeslabily nebo potlačily i ty dobré a zanechaly mysl naprosto lhostejnou a nečinnou. Jsou do značné míry obecné a použitelné na všechny naše sklony. Marně doufáme, že jejich vliv nasměrujeme jen na jednu stranu. Když se s nimi neustálým studiem a hloubáním důvěrně seznámíme, budou působit po celé mysli a zastřou ji obecnou necitelností. Zničíme-li nervy, potlačíme spolu s citlivostí na tělesnou bolest i citlivost na tělesné požitky.
Bylo by snadné jen letmým pohledem odhalit jeden nebo druhý nedostatek ve většině oněm filosofických úvah, které starověk i novověk tolik oslavoval. Nenechte se nikdy křivdami nebo násilím lidí, říkají filosofové*76, vyprovokovat k nenávisti nebo hněvu. Zlobili byste se na opici pro její zlomyslnost nebo na tygra pro jeho divokost? Tato úvaha nás vede ke špatnému mínění o lidské povaze a nutně potlačuje společenské sklony. Když člověk rozvažuje nad tím, že neřest je lidem tak přirozená, jako tamty instinkty oněm zvířatům, může také postupně udusit veškerou lítost nad svými hříchy.
Všechno zlo pochází z uspořádání světa, který je naprosto dokonalý. Chtěli byste snad narušit tak božský řád kvůli svým vlastním zájmům? Co když to zlo, kterým trpím, pochází ze zášti nebo útlaku? Ale lidské neřesti a nedokonalosti jsou také zahrnuty do řádu světa: Jestliže morové rány a zemětřesení nejsou trhlinou v nebeském plánu, proč potom existoval takový Borgia nebo Catilinus? *77 Připusťte tohle a všechny mé neřesti budou částí téhož řádu.
Tomu, kdo říkal, že nikdo, kdo nesdílí popsaný názor, není šťastný, odpověděl Sparťan, že šťastní jsou jen zloději a lupiči. .*78
Člověk se rodí, aby se trápil. Může ho nějaké neštěstí překvapit? Může dát průchod svému smutku a nářku nad nějakou pohromou? Ano: Zcela rozumně běduje, že se narodil, aby se trápil. Vaše útěcha nahrazuje jednu bolest, kterou jste předstírali tišit, stovkou jiných.
Vždycky byste měli mít před očima smrt, nemoc, bídu, slepotu, vyhnanství, pomluvu a hanbu jako zla, která patří k lidské povaze. Stane-li se vám některé z těchto zel osudem, budete ho snášet lépe, když s ním budete dopředu počítat. Na to odpovídám, že pokud se omezíme na obecné a odtažité rozjímání o neštěstích lidského života, nijak nás to na ně nepřipraví. A jestliže se s nimi důvěrně seznámíme v důkladných a soustředěných úvahách, jenom odhalíme tajemství, jak si otrávit všechnu radost a bez konce se trápit.
Váš smutek je zbytečný a nezmění běh osudu. Vskutku pravda, a právě to mě rmoutí.
Kuriózní je Ciceronova útěcha v hluchotě. Kolika jazykům, říká, nerozumíš? Punskému, španělskému, galskému, egyptskému atd. Vzhledem k nim jsi jako hluchý, a přitom ti na tom vůbec nesejde. Je tedy takovým neštěstím být hluchý k jednomu jazyku navíc? *79
To se mi spíš líbí replika Antipatera z Kyrény : Co? Myslíte si snad, že tma neskýtá žádné radosti?, odpověděl, když se ho nějaké ženy snažili utěšit v jeho slepotě. *80
Fontenelle *81 říká, že nic nerozloží ctižádost a vášeň pro vítězství tak, jako správný astronomický systém. Jak ubohá je i celá zeměkoule ve srovnání s nekonečnou šíří vesmíru? Tato úvaha je očividně příliš odtažitá, než aby měla nějaký účinek. A kdyby měla, nerozložila by vlastenectví stejně jako ctižádostivost? Z nějakého důvodu tentýž galantní autor dodává, že rozzářené oči žen jsou jedinými předměty, které ani ze seberozsáhlejších hledisek astronomie neztrácejí nic ze svého třpytu či ceny a odolávají každému systému. Radili by nám filosofové omezit svou náklonnost na ně?
Exil, říká Plútarchos příteli ve vyhnanství, není žádným zlem: Matematici nám říkají, že celá země je jen tečkou ve srovnání s nebesy. Změnit kraj je jen o málo víc než pohnout se z jedné ulice do druhé. Člověk není rostlina s kořeny na daném místě v zemi: každá půda a každé klima se mu hodí stejně. *82 Byla by to znamenitá témata, kdyby se dostala pouze k uším vyhnanců. Ale co když se s nimi obeznámí i ti, kteří pracují ve veřejných věcech, a co když zničí veškerou jejich spjatost s rodnou zemí? Nebo budou působit jako mastičkářský dryák, který je stejně dobrý na cukrovku i edém?
Každopádně kdyby nějakou vyšší bytost vecpali do lidského těla, celý život by jí přišel tak ubohý, nízký a dětinský, že by ji nic nepřimělo k tomu, aby se ho jakkoli účastnila, a sotva by věnovala pozornost tomu, co se děje kolem ní. Zatáhnout ho do takové blahosklonnosti, aby s nadšením a zápalem hrál roli Filipa, by bylo těžší než téhož Filipa přinutit k tomu, aby po padesáti letech kralování a válčení s řádnou péčí a pozorností spravoval boty; zaměstnání, které mu v pekelných končinách připsal Lúkianos. *83 Stejné pohrdání, které by tato předpokládaná bytost měla k lidským zájmům, doléhá také na filosofa, ale vzhledem tomu, že je do jistý míry nepřiměřené lidským možnostem a není upevňováno ani jakoukoli zkušeností, nemá na něj plný vliv. Nahlíží, ale necítí dostatečně jeho pravdu, a je vznešeným filosofem vždy, když to nepotřebuje, nebo-li když ho nic nezneklidňuje ani nevybuzuje jeho sklony. Zatímco ostatní sází na vítězství, kroutí hlavou nad jejich elánem a vervou, a do hry se neponoří, dokavad ho nepřemohou stejné vášně, kterými tolik pohrdal v roli pouhého diváka.
Ve filosofických knihách se setkáváme především se dvěmi úvahami, od kterých se dá čekat nějaký významný účinek, a to proto, že tyto úvahy jsou odvozeny z běžného života a nejpovrchnějšího pozorování lidských záležitostí. Když uvažujeme nad krátkostí a nejistotou lidského života, jak přízemní se zdá všechna honba za štěstím? A kdybychom dokonce rozšířili své obavy za hranice našeho života, jak pošetilé by se zdály i naše nejrozsáhlejší a nejvelkorysejší projekty, když vezmeme v úvahu, že lidské záležitosti podléhají neustálým změnám a revolucím, které dřív nebo později pohltí všechny zákony, vědomosti, knihy a vlády jako rychlý proud, aby se ztratily v nezměrném oceánu hmoty? Taková úvaha jistě směřuje k tomu, aby potlačila všechny naše vášně. Nemaří tím ale lest přírody, která nás šťastně klame iluzí, že lidský život má nějaký význam? A nemohou takovou úvahu úspěšně užívat i vychytralí požitkáři, aby nás svedli z cesty činu a ctnosti mezi květinové záhony lenosti a rozkoše?
Víme od Thúkydida *84, že během slavné epidemie v Athénách, kdy smrt viděl každý na každém kroku, převažoval mezi lidmi zpustlý smích a jeden druhého vesele nabádal k tomu, aby z života vyzískal co nejvíce, dokud trvá. Tentýž jev pozoroval Boccaccio během moru ve Florencii. .*85 Podobný princip vede vojáky během války k tomu, aby propadli nástrahám zhýralosti hlouběji, než každá jiná z lidských odrůd. Přítomný požitek je vždycky důležitý a cokoli zmenšuje důležitost ostatních předmětů, mu musí propůjčovat další vliv a hodnotu.
Druhou filosofickou úvahou, která může mít často nějaký vliv na sklony, se zakládá na srovnání našich vlastních podmínek a podmínek ostatních. Toto srovnání provádíme neustále i v běžném životě, smůla ale je, že jsme náchylní spíš k tomu srovnávat naší situaci se situací těch, co jsou postavení výše, než s těmi, co jsou na tom hůř. Filosof napravuje tento přirozený neduh tím, že obrací pohled na druhou stranu, aby se cítil dobře v té situaci, kterou mu osud vymezil. Je jen málo lidí, které nelze podezírat, že je jim tato úvahou útěchou, přestože by dobrosrdečného člověka měla spíše rozesmutnit než mu ulevit a k jeho nářku nad vlastním smůlou přidat hluboký soucit s těmi ostatními. Taková nedokonalost tkví i v těch nejlepších útěšných úvahách filosofie.
Uzavřu toto téma pozorováním, že přestože ctnost, je-li dosažitelná, je bezpochyby tou nejlepší volbou, lidské záležitosti jsou natolik nejasné a zmatené, že nelze v tomto životě čekat nikdy žádné dokonalé nebo souměrné rozložení štěstí a bídy. Nejen dary štěstěny a tělesná výbava (obojí je důležité), nejen tyto výhody jsou nerovně rozděleny mezi spořádané lidi a ničemy, ale i mysl sama je do jisté míry poznamenána tímto chaosem, takže ani ten nejcennější charakter, pokud jde o uspořádání vášní, se vždycky netěší největšího blaženství.
Dá se sledovat, že přestože každá tělesná bolest pochází z nějaké poruchy v tom nebo onom údu či orgánu, stejně ta bolest není vždy přiměřená té poruše, nýbrž je větší nebo menší podle větší nebo menší citlivosti toho místa, které je napadeno škodlivými humory. Zuby dokáží způsobit mnohem prudší nápory bolesti než tuberkulóza nebo edém. Podobně s ohledem na ekonomii mysli můžeme pozorovat, že ačkoli každá neřest je opravdu zhoubná, narušení nebo bolest není přírodou vyměřována přímo úměrně závažnosti neřesti, a stejně tak člověk nejvyšší ctnosti není vždy nejšťastnější, a to i když nebudeme brát v úvahu vnější okolnosti. Zádumčivé a melancholické založení je zajisté pro naše pocity slabinou a nevýhodou, ale vzhledem k tomu, že ho může doprovázet vyvinutý smysl pro čest a mravní integrita, lze se s ním shledat i u velmi úctyhodných osobností, přestože samo o sobě je akorát k tomu, aby člověka, zhořklého životem, uvedlo do naprosté mizérie. Na druhé straně sobecký darebák může být mladistvý a čilý, v srdci naplněný spolehlivou radostí, což je vskutku dobrá vlastnost, ale vynáší vysoko nad svou hodnotu, a když ji doprovází štěstí, kompenzuje neklid a lítost, které pocházejí ze všech ostatních neřestí.
Dodávám, že k témuž závěru vede pozorování, že když je člověk náchylný k neřesti a nepravostem, často se přihodí, že dobrá vlastnost, kterou má taky, způsobí, že se trápí ještě víc, než kdyby byl propadl neřesti zcela. Člověk tak slaboduchý, že ho snadno zlomí kdejaká rána, se trápí více, když je obdařen šlechetnou a přátelskou povahou, jež v něm vzbuzuje živý zájem o ostatní, a tím víc ho vydává všanc osudu a náhodě. Pocit studu je v nedokonalé nátuře zajisté ctností, ale vyvolává velký neklid a lítost, od nichž je opuštěný padouch zcela oproštěn. Milostný typ se srdcem neschopným přátelství je šťastnější než tentýž extrémista v lásce se šlechetnou povahou, která člověka přenáší mimo sebe a činí ho naprostým otrokem své vášně.
Krátce řečeno, lidský život je ovládán spíš štěstím než rozumem a měl by být považován spíše za nudnou kratochvíli než za vážné zaměstnání; je ovlivňován spíše povahovými rysy než obecnými principy. Máme se v něm angažovat vášnivě a s úzkostí? Tak velký zájem to nezasluhuje. Máme tedy být k tomu, co se stane, neteční? Veškeré potěšení ze hry ztrácíme svým flegmatismem a lehkovážností. Zatímco přemýšlíme o životě, život je pryč, a smrt jedná stejně s filosofem i s hlupákem, i když ji snad přijímají odlišně. Záliba omezovat život na přesné pravidlo a metodu je většinou bolestná a často neplodná: A není to také důkaz, že přeceňujeme hodnotu toho, o co se tak urputně snažíme? I jen přemýšlet o této věci takhle pečlivě a stanovovat s přesností její správnou ideu, by bylo přeceňováním, nebylo-li by tomu tak, že pro některé povahy je tato činnost jedním z nejzábavnějších, kterým může být život věnován.

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

http://www.mediafire.com/?oocumxmjdmt

Žádný lišák David Hume: Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.

Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který Hume líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.