Archív

Posts Tagged ‘křesťanství’

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Prosinec 8, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Kultura smrti (2005)

Březen 26, 2009 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Poselství Jana Pavla II. o současné kultuře smrti a o boji proti ní

Papež Jan Pavel II. ve svých dokumentech často mluvíval o tom, že moderní doba zrodila novou kulturu, tzv. „kulturu smrti“. V posledních letech se používání této fráze rozšířilo zvláště v křesťanských kruzích, ale i jinde. Co kultura smrti znamená, jaké jsou její příčiny a dopady? Je možné vystopovat její tvůrce mezi intelektuály?

Spiknutí proti životu
Poselství, které nám zanechal papež Jan Pavel II, a vliv jeho kroků budou ještě dlouho předmětem analýz. Jan Pavel II. patřil nepochybně mezi historicky nejvlivnější osobnosti dvacátého století. Jedním z úsloví, se kterými tento muž přišel, je kultura smrti. Tento pojem ve zkratce znamená přesvědčení o špatnosti současného světa. Jak to vyjadřuje v rozhovoru pro agenturu Zenit filozof Donald De Marco, spoluautor knihy Architekti kultury smrti: „Naším hlubokým přesvědčením je, že v moderním světě proběhlo něco nesprávně“. Základním rysem naší doby je podle katolických kruhů rozmáhající se neúcta k životu. Tak proti sobě dnes stojí zastánci kultury života a kultury smrti. Jan Pavel II ve své encyklice Evangelium vitae neváhal varovat před „spiknutím proti životu“, které se má projevovat v mezilidských vztazích ať už na úrovni rodiny, společnosti nebo ve vztazích mezi národy a státy. Krize naší doby, její nedostatečná péče o život a úcta k němu dostala podle Jana Pavla II. celosvětový rozměr. Přerostla podle papežovy encykliky ve „válku mocných proti slabým“.

Symptomy smrtelné kultury
V encyklice Evangelium vitae s podtitulem O životě, který je nedotknutelné dobro z 25. března 1995 jmenuje Jan Pavel II. projevy současné kultury smrti: jsou jimi zabíjení nenarozených, eutanázie, prostituce, obchod se ženami a mladistvými, sebevraždy, terorismus a války, potlačování práv člověka a další. Lidé si přestali vážit života jako takového a posuzují pouze jeho kvalitu nebo efektivitu. Život postiženého dítěte nebo starého nemocného člověka vyžaduje více ohleduplnosti, lásky a péče, a tak je různě odmítán – řešením, které naše kultura nabízí, je eutanásie nebo ústav. Lidé si pak svůj „materialistický“ přístup k životu omlouvají například tím, že mluví o tom, že starat se o postižené nebo dlouhodobě nemocné by pro ně znamenalo neúnosnou zátěž, a přitom zachráněný život by byl prý stejně neužitečný. Nejsmrtelnější na dvacátém století podle Jana Pavla II. byly činy, které byly systematicky a vědecky naplánovány. Jan Pavel II. viděl dvacáté století jako věk nevídaných útoků proti životu, jako nekonečnou řadu válek a ustavičné vraždění nevinných lidských bytostí. Jak píše v Evangeliu vitae, „falešní proroci a falešní učitelé zde dosáhli snad největšího úspěchu.“ Kultura smrti degraduje přírodu, která by měla být vnímána jako matka, na pouhý materiál. Namísto toho, aby se člověk staral o své nitro, zaměřuje se na svůj vnějšek. Jinými slovy na místo hodnot spojených s „být“ nastupují hodnoty spojené s „mít“. Člověk už není ceněn podle toho, kým a jaký je – například jestli je čestný nebo statečný, ale podle toho, co a kolik toho má.

Bez bolesti není radosti
V zásadě je příčinou současného stavu, kdy se naše společnost podle katolických kruhů málo stará o život, obecně rozšířená morální nejistota a pochybnosti jednotlivců o jejich osobní zodpovědnosti. Lidé nevěří, že existuje opravdová skutečnost, s níž by mohli nedostatky tohoto slzavého údolí poměřovat. Nevěří na to, že zhřešit proti životu se nesmí. Papež rozmach kultury smrti dával do souvislosti s globalizačními procesy, když tvrdil, že „se šíří především díky příznivcům velkých kulturních, ekonomických a politických proudů, kteří zdůrazňují význam společnosti směřující k úspěchu“. Úcta k životu je v naší společnosti nahrazena v nejlepším případě utilitaristickým úsilím o co největší štěstí co největšího počtu lidí. Je ale zřejmé, že z takového utilitaristického hlediska se může například eutanásie nevyléčitelně nemocného novorozence zdát jako eticky korektní čin. Právě na tato filosofická a ideologická východiska toho, jak přemýšlíme o životě a smrti, se musí podle katolických kruhů zaměřit naše pozornost. Kulturu smrti podle papežovy encykliky podporují mezinárodní instituce, které propagují šíření antikoncepce, sterilizace a potratů. Dalšího z viníků nachází encyklika v médiích. Sdělovací prostředky prý napomáhají spiknutí proti životu tím, že antikoncepci, sterilizaci, potrat a dokonce i eutanázii ukazují jako doklad pokroku a svobody. Naše společnost podle Jana Pavla II. opomíjí význam bolesti. Přestože bolest je podle něj – a totéž tvrdí shodně všechny velké duchovní postavy dějin – podmínkou lidského zrání, dnes je chápána pouze jako zlo. Bezbolestný stav se tak pro naši kulturu smrti stává cennější než život.

Špatné pojetí lidských práv
Podle katolických kruhů je zásadní chybou našeho uvažování to, že zaměňujeme právo na život za nenasytnou touhu po tom žít absolutně bez omezení. Interrupce nebo eutanásie, tedy z hlediska katolické církve jedny z nejtěžších zločinů, jsou dnes mylně chápány jako projevy svobody jednotlivce. Podle katolické církve je koncept lidských práv pervertovaný, obhajují-li se jím úklady proti lidskému životu. Kořeny nepochopení toho, co znamenají lidská práva a že lidským právem nikdy nemůže být útok na lidský život, nachází Jan Pavel II. v mentalitě dvacátého století. Ta podle něj příliš vyzdvihovala význam subjektivity a individua. Takový přístup podle něj způsobil zapomnění na to, že jsme tu od toho, abychom pomáhali. Svoboda, která je základním lidským právem, nemůže podle Jana Pavla II. fungovat sama o sobě. Jen ten je svobodný, kdo netouží být zcela nezávislý a kdo opírá svůj život o tradici a podřízenost autoritě. Kultura smrti je z katolického hlediska plodem sekularismu (zesvětštění) a etického relativismu (přesvědčení o tom, že na tom, co je dobro a zlo, se nelze shodnout).

Přeceněná demokracie
V encyklice Evangelium vitae varuje Jan Pavel II. před zvrácením demokracie v jistou formu totality. Stát, který se odvažuje rozhodovat o životě slabých a bezbranných, ve spektru od dítěte dosud nenarozeného až po starce, není už „společným domem“, píše Jan Pavel II., ale tyranií, kde se ve jménu veřejného blaha upřednostňuje prospěch některých jedinců nad zbytkem. Legalizace vražd – tedy interrupce, antikoncepce a tak dál – má být dokladem tohoto úpadku demokracie. Demokracii není možné z katolického hlediska pojímat jako cíl, ale pouze jako prostředek k dodržování morálního zákona. Pokud se dnešní mínění většiny neopírá o morální zákon pocházející od Boha, je třeba jeho vliv potlačit. V této souvislosti se připomíná výrok Jana XXIII: „Možnost vlády má počátek v řádu věcí duchovních a pochází od Boha. Jestliže představitelé státu vynášejí zákony, které jsou proti tomuto řádu a tím i proti Bohu, nebo něco takového přikazují, pak ani vynesené zákony, ani dané možnosti nemohou občany zavazovat.“

Varovný příklad starověkého Říma
Stále častěji dnes slyšíme, že západní společnost připomíná úpadek starověkého Říma. Z říše, která měla vládu nad celým známým světem, se stal bezbranný stát, který velice snadno podlehl nájezdům barbarů. Historická bádání dávají většinou oslabení vojenské moci Říma do souvislosti s celkovým mravním úpadkem, šířícím se z elit mezi prostý lid. Na analogii mezi současným stavem euro-atlantické civilizace a dobou úpadku Římské říše upozornil nedávno například milánský arcibiskup kardinál Tettamanzi. Podle něj jen ten státní útvar může být silný, který se opírá o svou duši, své ideály. Vnější moc a nádhera mohou sloužit jen k zakrytí vnitřní ochablosti. Dalšími analogiemi dneška a pozdního Říma, na které kardinál upozorňuje, je rozklad instituce rodiny, nemorálnost a agresivita masová zábava, a také hrozba divokých národů na hranicích impéria.

Papež vyhlásil boj
Tyto projevy odporují radostnému poselstvím o životě, které má být programem křesťanství, a tak se papež rozhodl toto poselství obnovit a kultuře smrti vyhlásit válku. V encyklice Evangelium vitae čteme: „stojíme všichni před krutým a rozhodujícím zápasem mezi dobrem a zlem, životem a smrtí, „kulturou smrti“ a „kulturou života“. Nestojíme „před“ tímto zápasem, ale ve skutečnosti jsme „uvnitř“: všichni jsme jím ovlivněni a nemůžeme uniknout té základní povinnosti, být bezpodmínečně vždy na straně života.“ Podle Jana Pavla II. mohou přispět k utváření nové kultury lidského života intelektuálové tím, že budou kritizovat destruktivní prvky současné kultury a odhalovat její zdroje. Této výzvy nedávno uposlechli filosofové Donald De Marco a Benjamin Wiker.

Andělé destrukce
Donald De Marco a Benjamin Wiker se ve své knize z loňského roku Architekti kultury smrti pokusili identifikovat přední myslitele naší minulosti, kteří podle nich měli vliv na rozšíření kultury smrti. Dali dohromady vyčet třiadvacíti učenců, vědců a spisovatelů, jakýchsi černých andělů naší civilizace. Postavy jako Freud, Marx, Darwin a další mají být důležitým zdrojem demoralizace současné společnosti, přestože zájmem samotných těchto myslitelů mohlo být třeba naopak i společnost léčit. To, že tito architekti destrukce většinou sami sebe označovali za humanisty nebo osvoboditele, nemění podle Marca a Wikera nic na tom, že dnes se musíme vyrovnávat s katastrofálními důsledky jejich působení. Jejich humanismus byl prý falešný, protože omezovali lidskou podstatu na nějakou její výseč – jako například Freud na sexualitu nebo Nietzsche na touhu po moci. Negativní poselství těchto vlivných osobností devatenáctého a dvacátého století je podle Marca a Wikera posíleno tím, že tito lidé vedli velice nezřízený a zmatený život a někteří z nich byli dokonce duševně nemocní lidé. To, co je všechny spojuje nejvíce a co je výrazem samotného základu jejich destruktivního působení, je, podle autorů knihy Architekti kultury smrti, jejich odmítnutí vztahu k otcovské postavě Boha. Nietzsche, Freud, Marx – všichni odmítají podřídit svůj život autoritě Boha-Otce. Největší hrozbou těchto intelektuálů podle Marca a Wikera je, že jednotně odmítají křesťanství a důstojnost člověka.

Bezbožní intelektuálové: Nietzsche a spol.
Marco a Wiker roztřídili komando složené z intelektuálů, do sedmi skupin: uctívači vůle, evolucionisté a eugenici, světští utopisté, ateističtí existencialisté, hledači slasti, sexuální inženýři a obchodníci se smrtí. Do první skupiny, skupiny myslitelů, kteří zdůrazňovali iracionální motivy lidského chování, patří podle Marca a Wikera německý filosof Arthur Schopenhauer, jeho pokračovatel Friedrich Nietzsche a provokativní a vizionářská spisovatelka ruského původu Ayn Randová. Schopenhauer byl pesimistický myslitel ovlivněný indickou filosofií, který jako cestu ke štěstí doporučoval osamělý asketický způsob života. Nietzsche tvrdil, že veškeré hledání pravdy je formou sebeklamu a útěku od sebe sama, a prorokoval příchod nadčlověka – nové formy lidské existence, která bude zbavena náboženské morálky. Také Randová útočila na náboženství. Hlásala, že křesťanské učení, založené na službě bližnímu, ve skutečnosti vede k ubližování, válkám nebo různým formám sebeobětování. Přiznáme-li si, podle Randové, svůj egoismus a nebudeme-li si lhát do kapsy láskyplnými frázemi, staneme se tolerantnějšími k odlišným způsobům života našich bližních. Když přestaneme mluvit dokolečka o lásce, paradoxně na světě ubude, podle Randové, násilí. Podle Wikera a Marca ale tito myslitelé, přestože se snažili člověka osvobodit, vedli ho tím, že mu brali křesťanskou morálku, k jeho zkáze.

Evolucionisté, blouznivci a fantastové
Mezi významné evolucionisty a eugeniky řadí autoři knihy Architekti kultury smrti známého přírodovědce Charlese Darwina, anglického antropologa Francise Galtona a německého zoologa Ernsta Haeckela. Darwin má lví podíl na rozšíření teorie o tom, že člověk je produktem a článkem evoluce, která zahrnuje celou přírodu. Popřel do té doby téměř výlučně přijímanou teorii o stabilitě druhů stvořených Bohem a tím člověka sesadil z pozice krále všeho stvoření. Mezi světské utopisty patří podle Marca a Wikera prorok beztřídní společnosti Karl Marx, francouzský sociolog a zakladatel pozitivismu Auguste Comte a současná filosofka Judith Jarvis Thomsonová. Marx tvrdil, že náboženství je opium lidu, tedy jakási iluze, kterou lidé sami sebe ohlupují. Obhajoval použití násilí na cestě k ideální společnosti a upozorňoval na to, že násilí bylo vždy používáno také jako nástroj pokroku. Comte pokládal náboženství za primitivní stádium kulturního vývoje, který je třeba překročit a směřovat ke společnosti, která se bude řídit pouze vědeckým rozumem. Thomsonová se zabývá etikou a je známou obhájkyní interrupcí. Marco a Wiker tvrdí, že myšlení těchto utopistů je útěkem z reálného světa do oblasti fantazie. Marxe ale mnozí pokládají za myslitele, který pokračoval v linii židovských proroků a který hlásal obdobu království božího – už zde na zemi.

Existencialisté, feministky a vyznavači slasti
Jako příklady ateistických existencialistů, kteří spoluutvářeli dnešní kulturu smrti jmenují Marco a Wiker Francouze Jeana-Paula Sartra, jeho družku Simone de Beauvoir a francouzskou socioložku Elisabeth Badinterovou. Sartre popisoval člověka vykořeněného ze společnosti a bojujícího proti pocitům úzkosti a beznaděje. Jedním z jeho okřídlených výroků je „Chtěl jsem dobro – byla to pošetilost. Na téhle zemi a v téhle době neoddělíš dobro od zla.“ Beauvoirová formulovala poměrně revoluční feministické teze deklarující nezávislost žen a ženskou vzpouru vůči tomu, aby byly nadále pokládány za pouhé „druhé pohlaví“. Badinterová je poměrně umírněnou feministkou kritizující krajní postoje radikálního feminismu a jeho předpokladů, mezi než podle ní patří např. mýtus o slabých ženách a nebezpečných mužích. Autoři knihy o kultuře smrti tvrdí, že tito existencialisté zabsolutizovali svobodu natolik, že jim už nezůstalo místo pro odpovědnost, kterou lidé musí cítit, aby měli potřebu jednat morálně. Pod škatulku vyznavačů slasti zařadili Marco s Wikerem zakladatele psychoanalýzy Sigmunda Freuda, jeho žáka Wilhelma Reicha a bývalou šéfredaktorku Cosmopolitanu Helen Gurley Brownovou. Freud náboženství pokládal za pouhou projekci dětských přání po tom mít silného otce a milující matku. Tvrdil, že člověk je ovládán pudy, kterých si většinou není vědom a které je nucen ve společnosti potlačovat. Reich posunul psychoanalýzu směrem k podpoře sexuálního osvobození, čímž se Freudovi dost vzdálil. Zemřel ve vězení, když si odpykával trest za podvod: prodával lidem nádobky, které měly obsahovat energii zvanou Orgone. Je ale těžké rozhodnout, zda se spíše než o podvod nejednalo o použití sugesce pro terapeutické účely. Nejslavnější kniha Brownové Sex a svobodná dívka, napsaná před čtyřiceti lety, vyšla v šestnácti jazycích a autorka v ní mimo jiné radí dívkám, jak si flirtováním se ženatými muži zlepšit svoji finanční situaci. V interview ke své knize prohlásila „Musíte si vzít, co potřebujete. Potřebujete muže. Potřebujete lásku. Potřebujete sex.“ Marco s Wikerem je obviňují z toho, že z rozkoše dělají střed lidského života a přehlížejí význam lásky.

Sexuální inženýři a obchodníci se smrtí
Mezi nejdestruktivnější vlivné postavy dvacátého století podle Marca s Wikerem patří americká etnoložka a kulturní antropoložka Margaret Meadová, americký sexuolog Alfred Kinsey, slavná obhájkyně antikoncepce a zakladatelka Americké federace pro plánované rodičovství Margaret Sangerová, eugenik a rasista Clarence Gamble a Alan Guttmacher, který stál v čele Mezinárodní federace pro plánované rodičovství. Tyto postavy spojuje přesvědčení o nutnosti používání antikoncepce. Liší se v tom, jakým způsobem pro tento postoj argumentují. Meadová studovala sexuální zvyky primitivních národů např. na ostrově Samoa a dospěla k názoru, že západní sexuální morálka znemožňuje plné rozvinutí lidské osobnosti. Gamble založil v USA dvacet klinik, na kterých se prováděla sterilizace duševně nemocných a mentálně postižených. Gamble, dědic společnosti Procter & Gamble, ale spíše než jako ideový strůjce fungoval jako mecenáš. Mezi tzv. obchodníky se smrtí podle Marca a Wikera patří lékaři a propagátoři eutanázie Derek Humphrey a Jack Kevorkian a přední obhájce práv zvířat Peter Singer. Marco a Wiker tvrdí, že tyto osobnosti zcela ztratili ze zřetele lidskou důstojnost a svatost života. Zajímavá je jejich argumentace proti Singerovi. Singer prý tím, že hájí práva zvířat, snižuje úctyhodnost lidského rodu. Jeho výroky jako „bezpochyby existují zvířata, jejichž životy jsou cennější než životy některých lidí“ jsou podle Marca a Wikera přímou cestou k prosazování interrupcí a eutanázií.

Mají knihy moc?
Encyklika Jana Pavla II. usiluje o obnovu hodnot, na nichž stojí naše civilizace a kritizuje současný rozmach násilí, zvláště toho, jež je pácháno na bezbranných: dosud nenarozených a starých a nemocných. Jistě lze polemizovat s nekompromisním křesťanským postojem vůči potratům, sebevraždě, eutanázii nebo antikoncepci, rezolutní odmítnutí terorismu a dobyvačných válek je ale dnes každopádně zapotřebí. Už T.G. Masaryk postřehl, že naše kultura je „fascinována smrtí“. Kniha Marca a Wikera snažící se odhalit kořeny kultury smrti, kterou encyklika Evangelium vitae kritizuje, se ale často obrací k dost povrchní argumentaci. Tvrdí v ní například, že mnohé z postav, které ve své knize obviňují, trpěly duševními poruchami. Patrně jim není známo, že intelektuálové a umělci měli k „bláznům“ vždycky blízko. Už slavný antický filosof Aristoteles si kladl otázku, čím to, že všichni filosofové a básnici jsou melancholičtí. Upozorňují na to, že Ryan Randová si nechala svou rakev vyzdobit šest stop velkým znakem $, aniž by uvažovali o tom, jakou roli v tom mohl hrát její smysl pro humor. Marco a Wiker neřeší také otázku, do jaké míry je vůbec možné klást intelektuálům za vinu civilizační nebo kulturní proměny. Jejich názor, že dvě desítky vědců, filosofů a beletristů způsobili to, co Jan Pavel II. označil jako kulturu smrti, je naivní. Mnohem spíše lze jejich výběr použít jako seznam postav, které zosobňují ducha naší doby. Odrážejí ho nebo popisují, ale zdaleka není pouze jejich výtvorem.

ARCHITEKTI SMRTI PODLE FILOSOFŮ MARCA A WIKERA
1. Uctívači vůle
Arthur Schopenhauer
Friedrich Nietzsche
Ayn Randová
2. Eugenici a evolucionisté
Charles Darwin
Francis Galton
Ernst Haeckel
3. Světští utopisté
Karl Marx
Auguste Comte
Judith Jarvis Thomsonová
4. Ateističtí existencialisté
Jean-Paul Sartre
Simone de Beauvoirová
Elisabeth Badinterová
5. Vyznavači slasti
Sigmund Freud
Wilhelm Reich
Helen Gurley Brownová
6. Sexuální inženýři
Margaret Meadová
Alfred Kinsey
Margaret Sangerová
Clarence Gamble
Alan Guttmacher
7. Obchodníci se smrtí
Derek Humphrey
Jack Kevorkian
Peter Singer