Archive

Archive for the ‘Egona Bondyho pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti’ Category

Egona Bondyho pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti (2008)

Leden 3, 2010 Napsat komentář

Nesubstanční ontologie Egona Bondyho jako pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí (ontologična). Tomuto trvalému základu dává Bondy název ontologická substance a stává se setrvalým terčem jeho kritiky.

Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se, podle Bondyho, dělí typickému Evropanovi svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které minimálně svým tělem patří, a druhou, kterou uctívá. Aby si proti sobě hned nepopudil všechny ty, kteří se domnívají být jakýmisi „čistými ateisty“, nazývá Bondy toto „uctívání“ někdy „ostychem“, jindy „zřetelně výraznějším respektem“ atp. Jako podstatu těchto slabších či silnějších forem uctívání nicméně identifikuje rozdvojení skutečnosti.

Důležité je, že Bondy chápe toto rozdvojení jako umělé. V Útěše z ontologie předkládá sérii argumentů, které ukazují pojem substance jako vnitřně rozporný, tedy racionálně nepřijatelný. Nicméně znamená to, že podobně vnitřně rozporné je i „rozdvojení skutečnosti“? Odpověď na tuto otázku v Bondyho díle není, já se domnívám, že by byla záporná. Podle mnoho poukazů z Bondyho díla se zdá, že důvodem, proč Bondy pokládal „rozdvojení“ za umělé, byly jeho zkušenosti – ať už mystického nebo praktického rázu, což zajímavým způsobem doplňuje  racionalistický charakter Bondyho práce.

Sklon k tomu chápat svět (absolutní celek) jako rozdvojený na základ a to, co je od něj odvozeno, pokládá Bondy za typický pro náš kulturní okruh – „mediterní“ tradici. Vzhledem k tomu, že vztah „mediterána“ k substanci má podle Bondyho analýz podobu iracionálního respektu, pokládá Bondy předpoklad existence substance za základ religiozity. Religiozita a její projevy ve filosofii i ostatním myšlením je mu pak překážkou vyřešení otázky svobody a smyslu.

V substančním světě není podle Bondyho pro skutečnou svobodu, kterou chápe jako jeden z aspektů troj-jediné jednoty svobody, odpovědnosti a rizika, žádné místo: svobodná není ani substance (protože ta je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá) ani jednotliviny (protože ty jsou od ní existenčně odvozeny). Žádné místo zde nemá ani kategorie smyslu: substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná.

Bondyho filosofický podnik je možno interpretovat jako pokus prozkoumat možnosti svobody a smyslu ve světě, který by nebyl substanční, tedy ve kterém by jakýkoli trvalý základ absentoval.

V rámci tohoto svého podniku Bondy využívá množství inspirací, které hledá především v ne-religiózních myšlenkových proudech. Jedním z nich je marxismus se svou kritikou ideologického pojetí materiální reality jako odvozené od reality ideální. Marxistické inspirace byly charakteristické především pro ranou část Bondyho tvorby. Dalším aspektem marxistické filosofie, který Bondyho zaujal, byla dialektická metoda. Protiklady a jejich jednota nebo stejnost byly setrvalým tématem Bondyho úvah a jeho zájem o toto téma vyrůstal také z jeho záměru vyrovnat se se svým vlastním sklonem chápat skutečnost jaksi rozdělenou vedví. Jeho pojetí protikladů ale vyústilo v popření Hegelovy i marxistické dialektiky jako iluze (stojící na iluzi existenci na sobě nezávislých protikladných entit nebo kvalit) a v pojetí, které vyjadřoval jako stejnost toho, co je opačné („když říkáme toto, současně říkáme ono“, „správně by se mělo psát krásné/ošklivé“).

Dalším myšlenkovým zdrojem Bondyho díla byla buddhistická tradice, především vidžnánaváda a šúnjaváda. Na vidžnánavádinské tradici oceňoval myšlenku, že všechno lze interpretovat jako data vědomí, psychické akty. V takovém vidění jsou všechny věci kvalitativně stejné a tudíž vzájemně propojené. Žádná z nich není zcela samostatná a nezávislá na ostatních, nic tedy nemá substanční povahu. Zároveň každá věc ovlivňuje všechny ostatní a to jí dává svobodu – v její jednotě se zodpovědností a rizikem. Chápal toto učení jako rozvedení objevu, že pozorované je ovlivněno pozorovatelem, jako jeho domyšlení k náhledu, že pozorované je vytvářeno pozorovatelem. Vysoce inspirativní byl pro něj také pojem „alájavidžnánam“, který chápal jako celek všech informací, tvořící zároveň jednu završující informaci, které se neustále proměňuje.

Šůnjatáváda (stezka prázdnoty, Nágárdžuna ve 2. st., Počné skoky o základních naukách střední stezky, „nelze říkat prázdné, ani ne-prázdné, ani obojí, ani nic z obojí. Za účelem dorozumění tak ale můžeme mluvit.“) pro něj vyznívala jako útěšné přijetí věcí „takové, jaké jsou“: není na nich třeba nic měnit, protože věci samy za nic nemohou – veškeré zlo je stejně jako dobro pouhou představou, jinými slovy: skutečnost sama je prázdná (ode všech ontologických, axiologických i jiných určení).

Jedna ze dvou oblastí, z nichž Bondy čerpal nejvíce ve svém pozdním díle, bylo čínské myšlení, které pokládal za „již od nejstarších dob areligiozní“. Klíčovou tezí čínské filosofie v Bondyho interpretaci je, že není privilegovaného jsoucna: „tao se všemi jedná jako se slaměnými psy“. Kontrast vůči „religioznímu problému“ naší středozemní tradice nacházel také v čínském důraz na praxi. V tom kontextu oceňoval, že si „čínská filosofie vůbec neklade ve starověku otázku po nějaké arché“, podle jeho názoru v čínské filosofii chybí „oblast transcendentna“.

Podle osobního doznání byl Bondy hluboce ovlivněn také křesťanskou tradicí. Svou poplatnost našemu kulturnímu zázemí vnímal ovšem negativně – dá se říci, že jeho cílem bylo vyrovnat se s negativně pociťovanými důsledky křesťanské religiozity. Domníval se, že mezi tyto důsledky patří nutkavé „poměřování se etickými kritérii“, „negativní etické sebehodnocení“, pocit hříšnosti a „strach ze zaslouženého trestu“.

Posledním významným inspiračním zdrojem Bondyho díla, který zmíním, je šamanismus, který pojímal jako nenáboženský, holistický světový názor. Specifikem tohoto pohledu na svět podle něj je mimo jiné to, že ze své povahy vylučuje možnost definovatelného pojmu pro nejvyšší ontologickou jednotku, pro ono jakési „holistické jedno“. Důvodem této nedefinovatelnosti je podle jeho úvah to, že šamanismus (holismus) chápe svět jako nepřetržitý sled proměn. Inspirován šamanismem docházel k závěru, že pravdivému poznání reality sice nic nebrání, nicméně že posledním filosofickým poznatkem je, že realita má nesubstanční podobu – že je proměnou, kterou nelze poznat pojmem, a že je vše-souvislostí všeho, kterou nelze pojmově uchopit, ale lze ji ověřovat v praxi, prožívat a praktikovat.

Ovlivněn psychoanalýzou přikládal kořeny své religiozity „fundamentálnímu traumatu“. Bondy vůbec docházel ve svém myšlení postupné psychologizace a hovořil o tom, že „smysl“ je „vitální potřebou“ – spíše než myslitelnou ontologickou kategorií. To, že smysl není možno chápat jako ontologickou kategorii, ale spíše jako psychologický fakt, ale neznamená, že s ontologií nijak nesouvisí. Smysl jako psychologický fakt může být, podle Bondyho, narušován určitým pojetím světa – takovým, které degraduje hodnotu (význam, platnost nebo realitu) jednotliviny, jíž se tento psychologický fakt týká: člověk, který prožívá svět jako rozdvojený, ve velice ztíženu možnost prožívat sebe nebo svou práci jako něco smysluplného. Nepřekoná-li tedy „typický Evropan“ své „religiózní sklony“, bude nespokojen.

Jedním z projevů hluboké zakořeněnosti rozdvojení skutečnosti jsou podle Bondyho negativní jevy provázející proces dereligionizace, který v našem kulturním okruhu probíhá, jako např. vznik různých xenofobních hnutí atd. Konfliktní situace, ve které se Bondy nachází, když argumentuje proti „substanci“ a zároveň není dostatečně „emancipovaný“ na to, aby se vnitřně obešel bez podpůrné autority, od níž odvozuje svou realitu a cenu, chápe Bondy jako cosi charakteristického pro celý evropský kulturní okruh. Přestože nás proces dereligionizace osvobozuje, zdá se tento proces jaksi předčasný, neboť se uctívání jako takového nedokážeme zcela vzdát.

Z holistického hlediska nemístný či absurdní respekt se podle Bondyho nejmarkantněji projevuje v etických a axiologických otázkách. Bondy formuluje typicky evropský, tedy „rozdvojený“ neboli substanční nebo „spiritualistický“, způsob tázání se po smyslu následovně: „Jestliže ontologično (Pouť) nemá ani samo pro sebe (sic!) žádný smysl, není pak jakékoli naše (sic!) usilování zbytečné? Je možno za těchto okolností vůbec mluvit o svobodě, riziku a zodpovědnosti (sic!)? Je vůbec možné nějaké štěstí (sic!)?“ Formulované otázky explicitně vycházejí ze směšování toho, co platí pro nás, s tím, co platí (by mělo platit, resp. představujeme si, že platí) pro „ontologično“ (celek všeho, co je – či co se děje; základní rovina universa atp.). Tyto otázky evidentně vycházejí z předpokladu, že co platí pro nás, je odvozeno od toho, co platí pro něco, co nejsme my, ač toho třebas můžeme být součástí. Jako bychom si sami nedokázali říci, co chceme, jako bychom si byli sami sebou tak málo jisti, že se musíme ptát, co má máme chtít a kdy smíme být šťastni.

Bondy se cítí svými východisky (kritikou substance) zavázán k přijetí taoistického, holistického pohledu. Z holistického hlediska neexistují žádné protiklady, protože jen nadřazená instance nepatřící do světa by mohla ze dvou vlastností protiklady udělat. Dvojice typu smysl a absence smyslu jsou spíše jakýmisi páry vlastností, které jsou, jak píše Bondy, „the same“ neboli – v mém překladu – vyjdou nastejno. Nevylučují se. Tedy: absence smyslu na jedné rovině, jakkoli „nejzazší“, nijak nevylučuje přítomnost smyslu kdekoli jinde.

Zatímco filosofickou kategorii smyslu Bondy „rozpouští“, v případě kategorie svobody je tomu, podle Bondyho jinak. Svoboda má v ontologii své místo a nesubstanční pohled, který Bondy rozvíjel, měl ukázat, že svoboda – respektive absolutní volnost (jak Bondy v pozdním díle říká) je přímo základní charakteristikou reality. V tomto pozdním období dochází Bondy různými cestami a v souvislosti různých inspirací k rozvíjení holistického pohledu na svět a dá se říci, že holismus je mu „jedinou možnou nesubstanční ontologií“. Z ohledem na zmíněné dvě klíčové Bondyho otázky je výsledkem jeho filosofické cesty poznání, že jedině holismus umožňuje jejich uspokojivé řešení: v holistickém světě jsou všechny věci stejně platné, mají tedy stejné „právo“ klást smysl, a všechny jsou také naprosto svobodné – mají moc ovlivnit všechny ostatní věci a z této všeobecné souvislosti se dokonce nijak nemohou vyvázat.

K taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie tedy nahrazuje absolutní smysl, který se více méně celá tradiční západní myšlenková tradice snažila dokázat, volností, která jako volnost smysl, ovšem nijak absolutní, nevylučuje. A jak píše Bondy: „To pak ale věru není žádná náhrada, ale nalezený poklad!“ Tao jako charakter světa vcelku i každé jeho součásti dovoluje, aby se smysl objevil kdekoli. Není to ale objektivní smysl, o němž by bylo možné někoho přesvědčit. Je to smysl subjektivní, a tak ho každý může přiřknout, čemu chce, a nikdo mu to nemůže vzít.

Slovo smysl je pro své „objektivizující“ konotace zavádějící. Podobně zavádějící jsou přívlastky „objektivní“ a „subjektivní“. Snad je to spíš jakýsi pocit ztotožnění se s nějakým dílem, pocit, že „toto je mé vlastní“. Chápeme-li filosofické, a zvláště ontologické úvahy jako projekce vnitřních psychických procesů, pak je taková „k taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie“ výrazem sebenalezení. Laskavá tvář skutečnosti, o níž Bondy ve svém pozdním díle píše, je projekcí usmíření se se sebou samým.