Archive

Posts Tagged ‘R. Girard’

Pohádka o Havlovi

Říjen 20, 2012 3 komentáře

Hynek Tippelt

Esej o Václavu Havlovi z roku 2007, součást obsáhlejšího textu nazvaného Havlův mýtus, který jsme sepsali spolu s Mgr. Janem Civínem. Předmluvu k Havlovu mýtu naleznete zde.

Aniž bych se o to snažil, stal jsem se postavou v pohádkové fikci. Dávali mi čestné doktoráty na univerzitách po celém světě a na všech těch ceremoniích jsem musel poslouchat historii svého života. A všechny tyto životopisy byly vždycky tatáž pohádka.

     Václav Havel

Realita? Fikce?

V této eseji bych chtěl poukázat na několik základních více či méně snivých představ, které si o Václavu Havlovi spřádalo mnoho z těch, kdo ho znali či se o něm jen doslechli. Výše uvedená citace ukazuje, že Havel si byl vědom toho, že není vnímán realisticky. Skutečný význam zkreslení, jemuž podléhal v očích svých obdivovatelů i nepřátel, mohl ovšem těžko prohlédnout, a také proto tomuto zkreslení sám chtíc i nechtíc napomáhal. V následujícím textu půjde o objasnění psychosociálních mechanismů, do jejichž kol se zapletl Havel i ti, co se s ním vyrovnávali nebo které oslovil, a bez nichž by onen pohádkový příběh nevznikl.

Zkreslení v představě o Václavu Havlovi se netýká primárně jeho životopisných dat. Není žádným objevem, že každá figura takto významná ve společensko-politickém světě se stává předmětem fám a bulvárních povídaček. Biografické “údaje”, které získá veřejnost, nehrají ovšem samy o sobě až tak důležitou roli. Důležité jsou fantazie, které si posluchač oněch pravdivých nebo nepravdivých zpráv tvoří o jejich předmětu, o jeho vnitřním životě, o zásadách jeho chování, o významu jeho slov a v posledku především o významu jeho samé existence: Jedná se o hrdinu, nebo o zbabělce? Ztratí se jeho stopy v prachu života, nebo může být věčně vzorem našim synům? Byl to zrádce, nebo všem ukázal, kdo je pravý Čech? Takového rázu jsou pře, jimž je vystavena osobnost věhlasu a historické důležitosti Václava Havla, a rozhodující roli v těchto přích, odehrávajících se převážně v nevědomých částech psychiky, hrají spíše fantazie a pocity než důvody a holá fakta, ať už spolehlivá nebo smyšlená.

Metodou této práce tedy není hledat nepravdivé odstavce Havlových biografií ani dešifrovat některé z fám o něm jako smyšlené. Ničemu, co je součástí obecného povědomí o něm, nelze z hlediska této studie upřít hodnotu (a je to tedy v tomto smyslu pravdivé), protože to všechno je součástí obrazu, který si svět o Havlovi namaloval. Dá se říct, že nás zajímá spíše “fantazijní Havel” než Havel skutečný, protože skutečný Václav Havel zůstává jako každý skutečný člověk skryt. Co můžeme, je dešifrovat to, jakým způsobem je recipován. Hloubka propasti mezi skrytou skutečností a recepcí založenou na fantaziích se ozřejmí sama, protože Havel, jak je vnímán, je postavou vskutku surreálnou.

Ambivalentní postava směšného hrdiny

Klíčovým aspektem pohádky o Havlovi je, že to byl on, kdo porazil československý komunistický režim nebo k jeho porážce alespoň v zásadní míře přispěl. Podržme se ještě chvíli Havlova vhledu do toho, jak s ním bylo zacházeno. Havel říká, že to byl příběh obyčejného českého chlapce, který neúnavně vráží hlavou do nezdolné zdi, až nakonec “jednoho dne tuto zeď prorazí a přemůže netvora číhajícího na druhé straně, proti němuž, jak se zdálo, neměl nejmenší šanci.” Hloupý Honza, s nímž cítí Havel určitou spřízněnost, byť se domnívá, že do této přízně byl druhými zcela jednostranně vržen, je postavou zároveň směšnou i heroickou. Když se slovinský filosof Slavoj Žížek snaží zachytit obecný rys jeho recepce, dochází k této formulaci: “Nelze se ubránit závěru, že jeho vznešený život se rozplynul ve směšnosti.” Zdá se tedy, že byť se vznešenost se směšností na první pohled nesnáší, existují výjimky. Hlavní hrdina pohádky, ve které se snažíme zorientovat, spadá do tohoto ranku.  Ambivalentní charakter směšného reka, mezi jehož další představitele lze z široké palety namátkou vybrat třeba zastydlého puberťáka Dona Quijota, greenhorna Old Shaterhanda nebo belhavého Oidipa, si zapamatujme. Pomůže nám později identifikovat archetyp, jehož se stal pro velkou většinu české populace i pro mnoho zahraničních novinářů Havel představitelem, jako archetyp obětního beránka.

Prozatím se soustřeďme na onen hrdinský aspekt Havla jako osvoboditele českého a slovenského lidu. Je známo, že lidé mají tendenci vytvářet si jednoduchá vysvětlení jevů, které jsou ve skutečnosti složitější. Jedná se o přirozený mechanismus, který je nevyhnutelný vzhledem k potřebě orientace na straně jedné a vzhledem k obrovské komplexitě společenských, ekonomických, biologických, politických a dalších struktur, v nichž se lidé pohybují, na straně druhé. Personifikace je přirozeně lidským nástrojem pochopení, protože je zjednodušením. Vysvětlení výhry fotbalového mužstva fenomenálním talentem jediného útočníka je lákavé, protože je jednoduché a pochopí ho každý. Kámen úrazu spočívající v nepochopitelné zázračnosti takového nepřekonatelného talentu vybaví jinak na pohled racionální vysvětlení vítaným a inspirativním leskem, který je schopen uchvátit lidská srdce. Podobně je lidské psychice přiměřenější vysvětlit morové epidemie hříšným životem židovské menšiny, epidemii AIDS promiskuitním chováním lidí s “nepřirozenou” sexuální orientací, ekonomicko-kulturní globalizaci spiknutím nejmajetnějších nadnárodních korporací nebo islámský terorismus démonickou postavou Bin Ladina. Havel byl takovým jednoduchým vysvětlením. Hladký průběh přechodu k demokracii nám podle mnohých daroval právě on.

Jak se říká, na každém šprochu pravdy trochu. Havel hrál svou konkrétní politickou roli od prvních dnů sametové revoluce, přestože jejím emblémem se stal až postupně a jeho kandidatura na post prezidenta jakoby trochu spadla z nebe. Jde ale i o cosi jiného. Mocenský zvrat v listopadu 1989 se vskutku vyznačoval snadností, která leckoho zarážela. Vyrojily se spiklenecké teorie, které měly vnějškově hladký průběh vysvětlit a které dodnes ve zmírněné formě sytí naši frustrovanou zvědavost. To poukazuje na naši neznalost, protože konspirační teorie se často rodí z nepochopení povahy a síly nevědomých kolektivních procesů. Žádnou revoluci nelze pochopit bez docenění davových afektů a magického myšlení charakteristického pro dav. Mýtus o Havlovi, který byl produktem davové, respektive primitivní psychiky, mýtus, který se začal tvořit dlouho před sedmnáctým listopadem, aby se vynořil záhy po něm, měl svůj dopad. Je možné, že pohádka o Havlovi spolu s dalšími mýty a fantazijními dotvořeními zlomových událostí podpořila jednu z cest, kterými se vývoj našich zemí po sedmnáctém listopadu mohl ubírat, do té míry, že vše pak skutečně běželo jako po drátku. Jinak řečeno pohádka o Havlovi se nekryje s jeho skutečným příběhem, ale vyprávění této pohádky mělo svůj účinek. Přestože strašidla nejsou, kdekdo se jich bojí, ve svém strachu kolem sebe strašidla vidí i se třeba jedním z nich pro druhé stává. Skutečný Havel nebyl původně tak mocný, jak se o něm povídá. Řeči, které o něm šly, ale přispěly k tomu, že se z něj respektovaná i obávaná figura stala. Realita se proplétá s mýtem a člověk utkaný z téže látky jako zbytek světa není sto více než si být tohoto propletení vědom.

Pastýř bytí aneb na každém šprochu pravdy trochu

Podívejme se nyní blíže na ony řeči o Havlovi a pročtěme za tím účelem sborník Milý Václave… Přemýšlení o Václavu Havlovi, který měl být podle úvodního slova Anny Freimanové “souborem esejů, ostrých kritik, polemik a referátů.” V jednotlivých příspěvcích můžeme sledovat, že Havlův společenský význam aspiruje takřka na hodnotu náboženské oběti.

Heideggerovsky laděný myslitel Ivan Dubský ve sborníku vyjadřuje svůj takřka posvátný respekt k Havlovi důvěrou ve “tvůj způsob filosofování, jímž se opatruje bytí silněji než začasté někde na katedrách nebo v učeneckých studovnách”. Svůj adorační text uzavírá vyslovením naděje, “abys ještě dlouho rozvážně ve zdraví panoval k dobru nás všech”.

Sakrální význam Havla ozřejmuje Jiří Kovtun, když doporučuje zaujmout k němu stanovisko na způsob poetických zvolání agrárního politika Křepka: “Zachovej nám bože, prezidenta Masaryka! .. to bez rozdílu jazyka žádají … svobodní rolníci … práce lidu i rolníků, i dnes zachrání nový svět, bude-li moc velkých lidí spravedlivě a pevně udržovat mír.” Kovtun Křepkovými slovy formuluje více nebo méně skrytou naději velké části Havlových příznivců, že velcí lidé nás musí chránit před námi samotnými a že nás dokáží spojit navzdory rozdílům, které mezi námi jsou. Archaičnost mechanismů kolem Havla Kovtun vycítil, a tak onu Křepkovu báseň nazývá “vylisovanou květinkou z historického herbáře”, kterou věnuje “dnešnímu prezidentovi”.

Takřka šamanisticko-animistické hlubiny našeho kolektivního nevědomí ve svém mytologickém nadšení přibližuje Jan Trefulka, když hlásí, že se spisovatelem Havlem se do českých krajů vrátila naděje v sílu “pravdivého slova, za něž se ručí vlastním srdcem, (a které – poznámka autora) musí nakonec prorazit i pancíř”.

Miroslav Kusý líčí svou mravní konverzi, kterou zažíval pod Havlovým vlivem. Byl to přerod “z exkomunisty na člověka, který už není prioritně determinovaný svým ‚ex‘ a pro kterého už politika přestala být jen chladnou kalkulaci”. Havel v jeho vidění není ani tak vůdcem revoluce, jako spíše zosobněným morálním apelem, králem říše morálky, který svoluje ostatním ke vstupu.

Martin Bútora bystře poukazuje na to, že Havlův vzorec života v pravdě souvisel s ochotou k oběti a že svým pobytem ve vězení “Havel do jisté míry spolu s jinými ‚vykupoval‘ mlčící společnost za roky přizpůsobování”. Obdiv, kterého se Havlovi za jeho “ochotu k oběti” dostalo, měl ale své smutné stránky. Patřil mezi ně jednak určitý nezájem o to, co se s Havlem stane – vždycky totiž mohl být vnímán jako ten, kdo se své hrdinské role dobrovolně oddal. Dalším nevítaným efektem elánu, s nímž se Havel své magické role vykupitele zhostil, bylo paradoxní posílení nezájmu většiny Čechů o stav společnosti – lidé si nevědomě představovali, že jejich vina, spočívající v adaptaci na nespravedlivý režim, je vykoupena a oni už tedy nic dělat nemusí. Havel si do jisté míry sám na sebe upletl bič tím, jak velký důraz kladl na společenskou funkci jednotlivce. Když používal výraz ‚život v pravdě‘ převážně v souvislosti se zapojením individua do společenství, jak se k tomu ještě podrobněji dostaneme níže, připravil tím půdu pro následující zkratovitou, ale přesto účinnou “výmluvu”: “Po vystoupení a uvěznění Havla je vše jasné – poměry v této společnosti jsou nespravedlivé a měly by se změnit. Není, co víc bych k tomu mohl veřejně dodat, mohl bych pouze opakovat, co již bylo řečeno lépe. Mohu tedy mlčet jako dřív, mohu si nad svým přizpůsobováním mýt ruce ještě klidněji než dřív. Není proč žít v pravdě, když v ní žije někdo jiný.” Chtěl Havel někoho vykupovat, nebo chtěl spíš jít příkladem? Domníváme se, že na tuto otázku nelze odpovědět jednoznačně, protože v Havlových motivech cítíme konflikt: chtěl ostatní vykoupit, ale chtěl je také přimět k tomu, aby se vykoupili sami.

I Ludvík Vaculík se vzdává zdravého rozumu tváří v tvář kolektivně vytvářeného charismatu Havla-proroka a překvapivě se svěřuje: “Myslívám si a také říkávám …jakou máme pravomoc posuzovat ho?” Dodává hned, že sice je dovoleno a že je dokonce i důvod ho kritizovat, ale že on se toho s úlevou zříká. Důvěřuje Havlovým magickým omniscientním schopnostem, když píše: “co vím já, ví i on”, a dovozuje, že proto Havla nelze soudit. K identifikaci Havlovy obětní hodnoty se blíží, když vzpomíná, jak oceňoval, že disidenti “mají člověka” na to, aby dával rozhovory zahraničním novinářům, “kteří hledali mluvčího, jehož by učinili odpovědným za jejich závěry o nás”. Vyslovuje svůj vděk Havlovi za to, “že přijímal tuto kládu”, a deklaruje, že tento vděk se stal zdrojem zbožné úcty, kterou k Havlovi cítil: “potlačoval (tento vděk – poznámka autorů) každý odchylný a kritický názor, který jsem kde od koho slyšel”. Vaculík možná sám netuší, že když píše “jeho život se stal službou”, šíří zkazku, kterou si možná zčásti Havel sám o sobě vymyslel, ve kterou sám uvěřil a podle které snad i jednal. Vaculík popírá osobní (neslužebný) rozměr Havlova života, tak jako Havel, když mluvil o rozdílu života v pravdě a ve lži, popíral možnost pravdivého života bez konfliktu s mocí. Vaculík tak po vzoru Havla klade na vyšší mravní úroveň život společenský oproti životu niternému, životu vskrytu, v rodině, pro práci a dalším možnostem života neorientovaného společensky. Ani jeden si při tom patrně neuvědomují, že tímto způsobem transcedence redukují bohatství lidské přirozenosti. Vaculíkovým záměrem přitom bylo “pouze” zdůraznit hodnotu Havlovy oběti, respektive obětní hodnotu Havla.

Zcela bezobsažným, k ničemu konkrétnímu se nevztahujícím, jen hypnotický vliv Havlova obětního image prozrazujícím shledáváme Vaculíkův výlev „nápad rád vezme a slouží mu … tvoří svou tvorbu … (zatímco – poznámka autorů) moje … tvorba? … tvoří mne.” Tvrdí-li Vaculík, že “úcta ‚národa‘ ke ‚svému prezidentovi‘ je jakási hodnota, která se nemá nahlodávat”, čteme to jako výraz opomíjení Havla jako jedince, živého člověka, který si zaslouží pozornost i sám o sobě, nehledě na jeho společenskou roli. Havel, když přijal obětní roli, propůjčil se nevěcnosti. Na tento původ zvláštního nezájmu o věc samu nebo člověka samotného si vzpomeňme, až níže narazíme na kýč jako etiketu, kterou Havlovo politické a filosofické myšlení označili Petr Rezek a Václav Bělohradský. Lhostejnost, kterou Havel nacházel všude kolem sebe a proti které chtěl bojovat tím, že na ni upozorní, se nakonec stala jeho osudem. Tím, že ve svých textech, jak ještě uvidíme, redukoval lidskou přirozenost na její společenský aspekt, dosáhl nechtěně toho, že lidem bylo jedno, jaký byl Havel ve skutečnosti, co Havel skutečně cítil. Sjednocenému národu je jedno, jaký Havel byl – hlavně že tu byl pro něj jako ten jediný… Vaculík prozrazuje, že cosi tuší o tom, že Havlova role není šťastná, když ve sborníku zmiňuje: “Myslím si, že on není šťastný ani spokojený.” V naší souvislosti je významná Vaculíkova asociace k Havlově nespokojenosti – jsou jím Havlovy opakované konflikty s Václavem Klausem. Havel svou nespokojenost často kompenzoval ochotou ke konfliktu, na jejíž význam pro Havlův život i myšlení se soustředíme později.

Aspekt posilujícího spojenectví zachycuje v témže sborníku František Pavlíček, když píše o “nádherné nakažlivosti vědomí nesporné pravdy a mravní převahy,” kterou cítil při četbě Havlova dopisu “Vážený pane doktore!” Jako jeden z nejintenzivnějších pocitů svého života líčí dále Pavlíček vzpomínku, kdy při pohledu na Havla cítil lítost podobné té, jakou by cítil nad ohroženým mladším bratrem. Obětní stereotyp nacházíme zaprvé v tom, že je jednalo o bratra, tedy člověka spřízněného pokrevně-krvavou vazbou. Další aspekt téhož stereotypu spočívá v tom, že bratr byl mladší, tj. slabší, jak obvykle pronásledovaní členové skupiny bývají. Povšimněme si také toho, že pronásledovaný mladší bratr byl ohrožený, a konečně nepřehlédněme, že k němu Pavlíček ve své vzpomínce cítí lítost vyvolanou vědomím toho, kolik pro ně obětoval. Zároveň je lítost, kterou Pavlíček cítí, jaksi pouhá lítost, která nepřechází v čin, jak by snad někdo při pohledu na mladšího bratra v ohrožení čekal. Pavlíček nezapomíná vylíčit dojem, že Havel spojil “opravdu všechny do civilizovaného společenství,” a že někdo takový  předtím chyběl.

Čím déle čteme sborník, tím plastičtěji před námi vyvstává archetyp obětního beránka, o němž jsem se zmínil výše. Na další z aspektů beránčí postavy míří Jan Trefulka, když vzpomíná, jak mu Havel býval směšný svou “štábní kulturou” penálů s barevnými pastelkami, kterými si podle systému podtrhával studované texty. Nepolitický politik a anarchistický pedant milující neplánované výjezdy a se zálibou ztrácet se mužům z ochranky se ve svém rozpolcení takřka zároveň obracel na stranu řádu i zaujímal postoje spíše mimořádné. Jak píše Trefulka, “nejradostnější chvíle (Havel) zažív(á), když se (mu) při psaní postavy vymykají z rukou”, zároveň ale Havlovi blízcí cítili, že pocit absurdity, který vnímal v sobě i okolí, kompenzoval snahou o pořádek ve vytváření poznámek nebo jiných textů. Najdete víc příkladů Havlových překvapivě nepacifistických kroků, nebo komicky anarchistických? Náznak úřednického řádu kombinovaný s jakousi dobrodružností různých nejistých podniků prozrazuje infantilní zájem o “byrokratický” řád. Obětní typ se vyznačuje ambivalentní anální charakteristikou intenzivní konstrukce řádu i jeho posedlého narušování.

Aspekty obětního beránka

Uvedené příklady podporují návrh, že pohádka o Havlovi je jednou z nejstarších pohádek, kterou si lidé vyprávějí, že je mýtem o obětním beránkovi. Byl Havel obětní beránek? Co by to mělo znamenat? Mění se tím nějak význam Havlových činů? Měli bychom se snad na Havla dívat jinak? Ukažme si nyní několik základních rysů typické oběti, které jsme zatím opomenuli, a pokusme se najít jejich modifikace na předmětu našeho zájmu.

Nákaza

Oběť je terčem agrese svých pronásledovatelů. Násilná většina hledá v krizových momentech nějakou oběť a je jí v podstatě jedno, jestli jí bude skutečný viník oné krize, nebo ne. Násilná většina má v určitém smyslu důvěru v moc a platnost násilných činů, a tak aniž by si toho byli vědomi, věří, že cíl najít a odstranit skutečného příčiny toho, s čím jsou nespokojeni, není to nejdůležitější. Hlavní podle nich je označit někoho za viníka, obětovat ho a tak se ze špatné situace vykoupit. Jak už bylo zmíněno výše, fantazie, přestože se s realitou nekryjí, mají reálný vliv, a tak se společnost může z krizové situace skutečně dostat tím, že vykoná násilí na oběti, která mezi příčiny krize vůbec nepatřila.

Znamení Kainovo

Volba konkrétní oběti, přestože nemá mnoho společného s hledáním skutečného viníka, není nahodilá. Jak líčí René Girard, funguje v rámci obětních mechanismů určitý stereotyp, podle něhož persekutoři své oběti obvykle nevědomě vybírají. Havlovi nechybí několik znamení, která do tohoto stereotypu zapadají: je malý, pochází z bohaté a vlivné rodiny, trpěl nemalými vadami ve svém verbálním projevu, vyznačoval se neobvyklou gestikulací, lidé si pamatovali jeho tiky, napodobovali nachýlení jeho postavy. Mnoho lidí si všímalo jeho beránčích vlastností: jinošskosti, křehkosti a nebezpečné zranitelnosti. Shrneme-li to, Havel byl dostatečně jiný než většina, jeho jinakost byla dostatečně zřejmá a zapamatovatelná, a působil dostatečně neškodně.

Snímač

Obětní beránek se stává terčem agresivních i libidinosních projekcí své společenské skupiny. Součástí dispozic k tomu přijmout tuto roli je neklást těmto projekcím odpor, jistým způsobem je vítat, spatřovat v nich potvrzení významu svého života, nacházet jejich prostřednictvím svou identitu. Výměnou za to, že musí snášet různá příkoří, výsměch, zlost a násilí, si získává obdiv a autoritu. Tím vším se mu otvírá přístup k poznání zákoutí lidských duší a kolektivní psychiky, která jiným zůstávají skryta. Může se tak dobře stát psychologem svého lidu – davu, jehož persekučních a mytologických mechanismů je obětí. Havel byl vždycky detektorem určitých převládajících kolektivních emocí: tak jako před časem pojmenoval “blbou náladu”, odmala mluvil o tom, že všude kolem sebe vidí strach. Už v sedmnácti identifikuje svou dobu jako krizi a vážnost krize neváhá přirovnat k vážnosti situace v době narození Krista (tedy v době, která stejně jako jeho vyžadovala oběť): “Nyní je doba krize životního způsobu, již lze přirovnat ke krizi v Římě kolem roku 0.” Identifikuje “epochální zánik hodnot”a prorokuje zrození “v budoucnu epochy nové, epochy nové víry”. Havel detekoval neřád, ztrátu identity, nárůst odcizení. Dokázal klasifikovat “v duších a srdcích národů zakořeněné povědomí našich osudů” a jako průzkumník navrátivší se z dosud nedobitého území hlásil, že na tom poli zahlédl “nadějné signály”.

Síla ideálu

Obětní beránek má mimo jiné funkci zakladatele společenství a náboženství. Sjednocuje různé skupiny proti společnému nepříteli a on sám se načas či nakonec tímto společným nepřítelem stává. Je spjat s rozdvojeným viděním skutečnosti. Protože sám jako archetyp není ničím než souborem projekcí, vyvrhujících a idealizujících fantazijních mechanismů, chápe hodnotu ideálu, který je vyšší než skutečnost. O rozdvojení na dobré a špatné, posvátné a profánní, základní a odvozené, opírá smysl své tragické role. Havel už v sedmnácti letech vyslovuje svou zásadu, že “náš život má důvod jen tehdy, má-li smysl celá skutečnost”. Život svůj a všech lidí širého světa, s nimiž cítil soupatřičnost, soudil Havel podle toho, nakolik dosahoval svého určení neznámou poslední skutečností.

Protože všechny důležité aspekty obětních mechanismů jsou více či méně nevědomé a odehrávají se především fantazijně, obětní beránek a v menší míře i ostatní zainteresovaní jsou vnitřně puzeni k tomu devalvovat vnější, materiální realitu ve prospěch psychické. Havel přicházel s nadějí, která měla punc novosti, přestože svou archetypální archaičností se jednalo o naději spíše staronovou, a jeho tvrzením bylo, že naděje se nesmí opírat o materiální stav věcí: “Naděje není optimismus, ale jistota, že něco má smysl, bez ohledu na to, jak to dopadne”. Kdo z jeho obdivovatelů mu rozuměl? A kdo spíše v duchu slyšel: “Jestli budete poslušní a slníte mi to, co po vás chci, tak vás odměním a všechny vaše naděje se vyplní. Musíte jen zatnout zuby a na chvilku zapomenout, co chcete”? V leckom Havel jistě oživil vzpomínku na magický rituál, který provádějí malé děti, když se snaží věřit opaku toho, co chtějí, aby se stalo. Lidé chtěli změnu svého materiálního stavu a věřili, že se jim této změny dostane, když jí naoko vzdají a budou opakovat, že “vědomí předchází bytí”.

Mimochodem, Havlův mýtus postrádá silnou mateřskou složku: lidé měli dojem, že vedle sebe postavil “holku z Žižkova”, pro niž byla cesta k roli prezidentské dámy “úctyhodnou cestou” –  zatímco pro něj obětí. Toto “zamlčení matky”, které můžeme sledovat v Havlově mýtu – pohádce o Havlovi – i v Havlově životních osudech (například nebyla, stejně jako jeho otec, pozvána na jeho svatbu), je tím zajímavější, že Havel “doznával” (jeho výraz z rozhovoru v Mf DNES 30.9.06), že je silně vázán k “mateřskému aspektu světa”. Zdá se, že Havel sám se svou vazbu na matku snažil vytěsnit, protože původ této vazby shledával v matčině dominanci (tedy nikoli například v její lásce k němu). Svou matku vnímal patrně jako někoho, kdo nerespektuje hranice jeho osobní svobody, jak na to poukazuje také to, že ji nepozval na první zahraniční premiéru své hry proto, že “si nechtěl připadat jako maminčin mazlíček” (v témže rozhovoru). Signifikantní je, že Havel tuto příhodu pokládá za typickou, protože jeho matka si účast na hře zařídila sama (jeho přání nerespektovala) a “prostě tam byla”.

Mýtus o Havlovi je jímavý a svou tragikou inspiruje k aktivitě. Vypráví mimo jiné o tom, jak se nadaný dramatik obětoval pro svůj národ na poli politiky, která mu vzala síly na to, aby se po skončení politické dráhy dokázal vzchopit k napsání světonázorového dramatu. Kolik dramatiků asi překonalo svou tvůrčí krizi pod vlivem tohoto mýtu? Působení Havla odpovídalo jeho představě o správně napsané divadelní hře: “Musí vždy vyjevovat cosi navíc, cosi, co autora přesahuje, musí rozpoutávat a vyvolávat jakési neviditelné duchy a džiny”. Cosi navíc vyjadřuje podle jeho slov i hra, “kterou nepsal sám, ale psali jsme ji všichni”.

Nový úběžník

Beránek je zástupnou obětí. Tím, že je znásilněn, vykupuje viny někoho druhého, své sociální skupiny, svého národa, lidstva … Je neodmyslitelně spjat se “svým lidem”, stává se jeho symbolem. Představitel obětního beránka se musí se svým lidem identifikovat v tom smyslu, že sebe sama redukuje na své společenské vazby a společenský vliv. Havel na sebe bere oběť ztráty identity v prezidentské roli a odměnou je mu možnost získání identity pro davy. Češi svou identitu načas získali: mohou si říkat národ sametové revoluce, národ, který neztratil své duchovní zakotvení, národ, který velkoryse odmítá popravit své dřívější utiskovatele. Havel nicméně zjistil, že redukcí své osoby na svůj společenský význam a vliv dosáhl toho, že sám sebe ztratil, a v roce 1991 si stěžuje: “Poměrně často mám dojem, že se pohybuji v jakémsi nesmírně všeobecném a abstraktním prostoru.” Havel vědom si toho, že jeho osudem je stát se symbolem a pozbýt své osobní hodnoty, se dříve identifikoval s Chartou 77 a o identitě Charty říkal, že ji zakládají dvě věci: “zaprvé mluví pravdu a zadruhé tvoří mravní horizont, je jakýmsi úběžníkem, obnovuje souřadnicový systém”. Pohádkový Havel je tím bodem, který se stává novým úběžníkem, a dodává existenciálními vlivy rozhozenému publiku chybějící transcedenci. Vnitřní tendence k rozšíření sféry významu a vlivu, danou tím, že se kdysi přinutil potlačit svá vlastní přání a touhy ve prospěch společenství, ho dovedla k roli globálního proroka. Ve svých řečech nahlížel sebe a svůj lid ve vesmírném kontextu a pokládal Čechy za svého druhu vyvolený národ, když se například v Moci bezmocných ptá, zda “není nakonec šeď a pustota života v posttotalitním systému vlastně jen karikaturně vyhroceným obrazem moderního života vůbec, a nejsme vlastně … ve skutečnosti jakýmsi mementem západu, odkrývajícím jeho latentní směřování?”

Od utrpení k solidaritě

Obětní role se vyznačuje silnou ambivalencí. Beránek je pronásledován i uctíván, je autoritou i komediantem zároveň. Prizmatem podobné ambivalence vnímá beránek dav, který si ho vyvolil. Český národ se v Havlových řečech stával na jedné straně mementem, na druhé příkladem toho, jak z nouze odcizení “moderního života vůbec” ven. Havel, jeho přátelé, s nimiž byl ve vězení, a následně i Charta a celý disent získávali význam empirického potvrzení existence transcendentního řádu, k němuž se vztahovali. Tento “empirický důkaz” zbavil ostatní tíživé povinnosti dokazovat existenci transcendentního řádu sami. Mýtickým jazykem řečeno, Havel zbavil ostatní jejich vin. Jako takový zprostředkovatel duchovní energie vystupuje Havel v řeči v Rotterdamu: “V poctě, které se skrze mne – byť nepřímo – dostává Chartě 77 … cítím v něm uznání všem …, kdo usilují … o život v pravdě … poděkuji jménem všech lidí …” Nezapomíná, že součástí smyslu jeho obětní role je obnovení společenské jednoty, a pokračuje: “… skutečnost, že žiji v té části Evropy, která je od vás oddělena … mne zcela přirozeně vede … k otázce, jak čelit rozdělenosti …” Následuje návrh na “ustavení jakéhosi celoevropského společenství bláznů”, v němž můžeme zaslechnout připomínku iracionality (bláznivosti) neodmyslitelné od všech mytologických mechanismů.

Obětní postavení vedlo Havla k poněkud trapným řečem, v nich zdůrazňoval své utrpení. Rezek popisuje, jak se při poslechu Havlovy děkovné řeči v Rotterdamu stejně jako při četbě Anatomie jedné zdrženlivosti ošíval, protože se styděl, když Havel tolik zdůrazňoval fakt, že trpěl. (Rezkovo ošívání se mimochodem prozrazuje, že i on podlehl svůdnému pokušení vidět v Havlovi zosobnění toho dobrého v českém národě.) Fakt utrpení je pro mýtus, který se stal Havlovým osudem, i pro Havla samého klíčový. Pro Havla se stal zdrojem nárůstu jeho sebevědomí; ostatní jsou uhranuti Havlovou magickou schopností snášet utrpení, přestože tuto schopnost mu jen oni sami přisuzují, a toto uhranutí funguje jako jednotící činitel – spojeni jsou všichni, co se tímto utrpením cítí otřeseni. Havel si toho všímá a dává do oběhu frázi “obec otřesených”. Ani v Rotterdamském projevu Havel raděj nezapomíná naznačit správný výklad významu oběti: od motivu utrpení přechází k poukazu na potěšující skutečnost, že když byl koncem sedmdesátých let zavřen, ve světě se “zvedl už téměř chorál solidarity”. Posluchač si mohl uvědomit, že smyslem oběti je upevnění vazeb, solidarita. Podobnou notu zdůrazňování utrpení, které je podmínkou oběti, můžeme sledovat v Havlových ruminacích nad převzetím funkce prezidenta. Každý druhý cítil, že je to pro něj oběť.

Bylo již řečeno, že byl-li Havel skutečným obětním beránkem, musí se v jeho postavě skrývat nejvyšší ambivalence. Beránek je králem, je milovaným i nenáviděným idolem. V této ambivalenci nacházíme ozvěnu určitých konkrétních duševních procesů, charakteristických pro předškolní věk. Skrytá nenávist k idolu pochází z latentní nenávisti k objektu identifikace v oidipském období. Lid své vůdce miluje i nenávidí právě za to, že je může milovat i nenávidět zároveň. Jak připomíná v jedné ze svých esejí Jan Stern, “ne náhodou považoval lid ve starých teokraciích za samozřejmou povinnost vůdce nechat se rituálně zabít, pokud selže ve svém úkolu udržovat řád vesmíru a zpozdí se kupříkladu každoroční záplavy. V těchto přirozených magiokraciích byla zástupnost vůdce (idolu) a otce zcela samozřejmá.” Podvojnou, satansky božskou nebo hmotně duchovní, povahu božství někdy vyjadřují božská dvojčata nebo božský partnerský pár. Jindy je třeba najít pro persekuční agresi zástupný terč. Stern popisuje, jak naše latentní nenávist občas může vyhřeznout na povrch, například v neurotizujících chvílích typu “zpoždění záplav”. Zástupným objektem v takové situaci se pro Čechy podle Sterna před lety stala například druhá manželka zbožnělého Václava Havla. Píše: “Soustředila na sebe stín havlovského heroického mýtu. Podobně kdysi vykoupila svatost Johna Lennona Yoko Ono. Není identifikace bez nenávisti. V každé fanouškovské adoraci je nenávist skrytě přítomna a měli bychom se naučit ji vyhledávat, nacházet podzemní říčky, kterými se nenápadně vzdaluje od idolu, aby vytryskla na povrch o kus dál, zdánlivě nemířící na idol samotný.”

Středisková obec nadlidí

Vrcholnou útěšnou vizí obětního dynamismu je obec moudrých, středisko nadlidí, které je stínem společenské jednoty a kam se ve svých fantaziích uchylují oběti společenských konfliktů, beránci demokratických i totalitních hostin, stejně jako ti, kteří se domnívají trpět tím, že beránky následují jako své morální vzory. Duchovní říše měl Havel rád, oblíbil si například z kontextu vytržený Patočkův výraz “obec otřesených” a zdá se, že si je téměř vědom toho, že tyto říše bývají zakládány obětí. Kochal se myšlenkou “humanistického bratrstva vzdělanců … (které by mělo) … rekonstituovat evropské sebevědomí”. Obec národa, který se snaží pokládat za svůj, zkouší Havel spojit otřesením nad Patočkovou mučednickou smrtí a nabídnutím naděje, kterou on v ní nachází.

Obětní beránek jako psychologický typ, společenský mechanismus a základní nábožensko-mytologické téma je mnohostranný a složitý jev. K tomu, aby byl nějaký jev identifikován jako obětní, snad není třeba, aby v něm byly nalezeny modifikace všech známých aspektů oběti. V případě pohádky o Havlovi je ale zarážející, že chybí skutečné smrtící násilí, skutečná vražda. Je-li to pohádka, která se tak rychle rozšířila za hranice naší země, pohádka, která dlouhodobě působila na českou a československou společnost a jejíž působení vrcholilo v událostech a letech klíčových pro československý přechod k demokracii z  posttotalitní komunistické éry, je možné, aby v ní chybělo skutečné brutální násilí? Myslím, že by tomu tak nemohlo být.

Vražda

Součástí nevědomých potřeb kolektivní psychiky československé společnosti v době “sametové revoluce”, potřeb centrujících se kolem mechanismu obětního beránka, bylo fyzické násilí vykonané na reálné oběti. Do kulminačního bodu kolektivní nevědomé dynamiky v listopadové revoluci postačovalo k uspokojení společenské poptávky po fyzickém násilí Havlovo věznění, doplněném persekucí ostatních disidentů a dalších protivníků režimu, jichž byl symbolem. V listopadu se ale mýtus začal šířit mnohem masověji a masám nestačí symbol, potřebují si násilí ohmatat takřka svýma rukama. Hledají nebo si vytvářejí oběť skutečné vražedné agrese. Tato oběť nemusí být vždy totožná s postavou, která zastupuje jiné aspekty obětního beránka, aspekty, které nejsou bezprostředně vztaženy k jeho materiální realitě. Štěpení patří mezi základní psychické mechanismy, které ovládají nevědomou část psychiky, a nevědomá psýché není takříkajíc překvapena, když například morální požadavky představuje jiný objekt než ten, který potvrzuje jejich platnost činem. Morálka ustavená v rámci obětních mechanismů nemusí být nakonec oběti, která se hodí tím, že je smyslově k dispozici, ani známa …

O tom, že představitelem morálních požadavků byl v této pro Čechy klíčové době Václav Havel, nebude, myslím, sporu. Kdo je tím druhým? Utrpení, kterým v době vlády jedné strany procházel Havel, nezpochybňovaný fakt, že byl po léta z politických důvodů vězněn, by sice mohly společenskou poptávku po fyzickém násilí na reálné a identifikovatelné mohly částečně sytit, ovšem každopádně ne zcela uspokojit. Teprve smrt je to, na co skutečně lidé slyší. Zdálo by se, že sametová revoluce je empirickým vyvrácení naznačené teorie o tom, že společnost se bez rozvinutého a fyzicky realizovaného obětního mechanismu nemůže k takové změně režimu, jakou zde zkoumáme, pohnout. Sedmnáctého listopadu totiž nikdo nezemřel.

Jenomže to, že nikdo nezemřel, nebylo zdaleka známo hned. Většina Čechů nebo Slováků si dnes nepamatuje na fámu o smrti studenta, která se sice brzy ukázala jako mylná, nicméně právě ona byla tím, co teprve naší společnost skutečně vzrušilo. Byla to sice fáma, ale fáma o skutečném a smrtícím násilí. Její hlavní postavou byl Martin Šmíd. Šmíd, mladík navštěvující matematicko-fyzikální fakultu v Praze, měl zahynout v nemocnici Na Františku poté, co tam byl převezen, aby mu bylo ošetřeno zranění způsobené policejním útokem během brutálního zakončení demonstrace na Národní třídě.

Můžeme se obejít bez toho, abychom zkoumali, jakým způsobem tato fáma vznikla nebo kdo ji pomáhal rozšířit. Nechávám tudíž stranou poukazy na různé konkrétní souvislosti údajné Šmídovy smrti, jako třeba to, že patnáctého listopadu byl při demonstraci zmlácen jeden ze dvou Martinů Šmídů, kteří studovali matematicko-fyzikální fakultu, a že mu při této příležitosti jeden z policistů roztrhal občanský průkaz, nebo přiznání agenta Zifčáka k tomu, že na Národní třídě ve spolupráci se zásahovými jednotkami předstíral vážný úraz. V případě úspěšné historické analýzy těchto souvislostí by bylo možno zodpovědět otázku, zda fáma byla, nebo nebyla předem připravena.

Naším tématem je ale účinek této fámy, totiž vyplnění určitých aspektů archetypální postavy obětního beránka, která je, jak se snažíme čtenáře přesvědčit, centrem nevědomých mechanismů stojících za československým přechodem k demokracii. Jinými slovy naším tématem jsou fantazie, jejichž psychickou realitu nezakládá to, zda jim něco odpovídá v oblasti materiální reality. Fantazie jsou materiální realitou spoluvytvářeny, ale k tomu, aby existovaly, nemusejí materiální realitu kopírovat. Fáma vznikla buďto sama, ale nikoli náhodou, nýbrž jako důsledek nevědomé společenské poptávky po oběti mocenské brutality, anebo uměle v rukou někoho, kdo se ve společenské poptávce vyzná. Martin Šmíd, tento mediální hrdina, hrál roli konkrétní oběti, nezbytnou k ustavení sametové revoluce v jejím nenásilném charakteru a hladkém průběhu. To, co Havel plnil na rovině abstraktně duchovní a ideologické, doplňoval Šmíd ve sféře konkrétně materiální a smyslově uchopitelné.

“Jak hloupý Honza ke štěstí přišel”

Nyní, když jsme nastínili, co míníme tím, že pohádka o Havlovi byla další z nesčetných verzí mýtu o obětním beránkovi, se pokusíme zodpovědět otázku, jak Havel k této roli přišel. Jak si na tuto otázku odpovídá Havel? V již uvedeném rozhovoru, kde Havel říká, že se stal postavou v pohádce, také stojí: “nyní se (mí spoluobčané – poznámka autorů) z tohoto snu probouzejí a místo toho, aby se zlobili na sebe za to, že usnuli, zlobí se na postavu svého snu … Není mou chybou, že jsem se stal postavou ve snu někoho jiného, ani to, že se ten člověk probudil.”

Zavražděný je vinen

Havel se odmítá zabývat tím, proč to byl právě on, o kom lidé snili. Tvrdí, že za to nemohl. Jinými slovy, byl-li obětním beránkem, hájí se tím, že do své role spadl bez svého přičinění, že byl nevinný. Domníváme se, že takový pohled není zvláště pronikavý. Je jaksi stylové hájit obětní beránky a prohlašovat, že jsou nevinní. Snaha vyvrátit obvinění vznášené persekutory, dokázat jejich iracionalitu a zamezit dalšímu násilí vede ale obvykle k tomu, že obhájce oběti přehlíží, že část důvodů toho, proč se někdo stane obětí, může ležet na straně oběti. Nevinnost obětních beránků je ještě hůře vyvratitelný předsudek než jejich vina. Ve skutečnosti jsou obětní beránci vinní i nevinní zároveň.

Zdánlivost tohoto paradoxu není tak těžce objasnitelná. Zkusme si nejprve představit situaci, kdy obětí je muž obviněný ze série znásilnění mladých dívek. Dav pronikne do vazebních prostor, obviněného umlátí a vyhodí z okna na dvůr, kde jeho tělo kdosi zapálí. Poté se prokáže, že zavražděný muž znásilnil pouze jednu dívku. Muž byl nepochybně obětním beránkem, nebyl ale ani nevinný. To, že je někdo nespravedlivě trestán, neznamená hned, že si nezaslouží trest vůbec. Záleží na tom, zda či nakolik se obvinění proti němu vznášená kryjí s tím, čím je vinen.

Mechanismus obětního beránka, jeho pronásledování a jeho vina či nevinnost se ale neomezují na oblast kriminálních činů – proto také o těchto tématech můžeme mluvit v souvislosti s Václavem Havlem. Oběti kolektivního pronásledování bývají obviňováni například z pýchy. To, že je někdo šikanován za to, že je pyšný, je jistě nespravedlivé, ale neznamená to hned, že ten člověk není pyšný. V nespravedlivém násilí v této situaci spočívá chyba na straně persekutorů v tom, že si nikdo za svou pýchu nezaslouží to, aby byl násilně potrestán. Tato nespravedlnost ale nevylučuje, že oběť ke svému pronásledování nepřispěla tím, že dávala najevo svou nadřazenost nad ostatními.

Pýcha, stud a “veskrze zvláštní život”

Nadřazenost je jedním z Havlových uzlových témat. Stala se jím, protože je pro Havla dosud něčím nevyřešeným. Jeho deklarovaná nechuť k privilegiím, jeho “manifestní” socialistické vyznání je pouze jednou stránkou konfliktu, který ho patrně poháněl k jeho veřejnému působení. Konflikt mezi pocity méněcennosti a velikášství, nebo řekněme narcistickou nerovnováhu, lze sledovat v téměř každém Havlově projevu, rozhovoru nebo textu. Tak se například v nedávném rozhovoru v České televizi (1.10.6) nedokázal nevrátit k moderátorově formulaci “svět podle Havla”, která bylo vyslovena s evidentní nadsázkou. Havel nicméně přehlédl nevhodnost této příležitosti, a využil ji k tomu, aby – pokolikáté? – poukázal na svůj “stud”, který mu nedovoluje používat tak vzletné formulace …

Havlův ambivalentní vztah k pýše je zřejmý už z toho, že pýcha je jedním z jeho oblíbených řečnických témat: kdyby s pýchou vnitřně nezápasil, nezajímala by ho v tak velké míře a nenašel by ani dostatek variací, jak ji pojednat. Odpověď v jednom rozhovoru (Mf DNES 30.9.6) je pro jeho vztah k pýše typická: Havel nejprve řekne, že si “dovede vzpomenout na okamžiky, kdy se zachoval dost pyšně či povýšeně”, a když je mu poté položena upřesňující otázka “Kdy?”, začne Havel svou odpověď slovy “Jeden okamžik vám vyzradím”. Jakoby pýcha byla jeho tajemství, jakoby vyzradit jeden okamžik povýšenosti bylo až až pro jeho křehkou stavbu založenou na fantaziích o tom, že skutečně je výš, jakoby víc už by ve své zranitelnosti nemohl snést. Havel svou pýchu jedním dechem popírá i potvrzuje, své obecenstvo udržuje v napětí a hlídá si, aby o něj neztratilo zájem.

Havel na své image, charakteristické vedle jiného naprostou výlučností, pracoval velice pečlivě, byť si toho ne vždy byl zcela vědom. Vedle nesčetných nepřímých příspěvků k dotvoření sebe jako pohádkové postavy, mezi něž řadíme například klukovské chování v americkém Kongresu v roce 1990, má Havel ve zvyku chodit k cíli přímo: Vydalo by na tlustou knihu sepsat všechny Havlovy poznámky a výklady na téma “naprosté neobyčejnosti” nebo “kurióznosti” jeho “veskrze zvláštního života”, který se vyznačoval rysy “pohádky i absurdního dramatu”. Aby exklusivitu svého životního příběhu podtrhl, neopomněl obvykle vyjmenovat alespoň některé ze svých životních rolí, mezi nimiž nejčastěji na prvních dvou místech jmenoval své prezidentství a to, že byl léta vězněn. Už jen touto i v politických kruzích neobvyklou sebestředností se Havel vymanil z průměru veřejně činných osob a takřka zhypnotizoval své obecenstvo, které ve své narcistické nouzi sedlo na lep paradoxu, který si Havel vymyslel: Stojím tu, hleďte na mně, ať jednou vidíte člověka, který zcela postrádá stud. Nesmíte přehlédnout tu veledůležitou věc, totiž že zcela postrádám pýchu. (Pro srovnání doporučuji například rozhovor s M. Ebenem pro Českou televizi, který byl odvysílán 1.10.6.)

Ten, kdo neprohlédl obětní mechanismy, odmítne předchozí úvahu proto, že se mu zdá nesmyslné, že by někdo záměrně sám na sebe přitahoval pozornost agresivního davu. Ve skutečnosti se tak často děje a klíčem k pochopení zdánlivě absurdního chování oběti je její již zmíněný ambivalentní charakter: obětní beránek je pronásledován i uctíván zároveň. Jinými slovy, existují dobré důvody pro to stát se obětí: získáte slávu, respekt, úctu, stanete se morálním arbitrem; jste-li muž, stanete se mezi muži vůdcem a ženy vám budou padat k nohám; jste-li ženou, každý muž vás bude chtít chránit. Je ještě mnoho dalších přitažlivých aspektů role obětního beránka. Obětní beránek je prostě bohem mezi lidmi.

Podívejme se nyní na Havlovu politickou a myslitelnou činnost a hledejme v ní rysy, které mohly toho, kdo Havla sledoval, pohnout k tomu vidět v něm takovou nadpřirozenou figuru. Témata jeho textů a řečí, jimiž se chci zabývat, je v naší souvislosti možno chápat jednak jako doklady o tom, jak se Havel cítil a jaký obraz o svých pocitech a postojích chtěl veřejnosti předat, a zároveň jako prostředek k porozumění prostředí, ve kterém se tento muž stal jednou z nejpopulárnějších, nejobdivovanějších i nejkritizovanějších postav.

Život v pravdě

Jedním z oblíbených úsloví Havlových řečí je život v pravdě. Pravda, život a jejich vzájemná spjatost v mravním způsobu života, to jsou motivy, na nichž Havel rozvíjel svou stavbu duchovního ospravedlnění a ideového zhodnocení disidentství a každého života založeného na jeho bytostných intencích. Jak připomíná Petr Rezek v knize Filosofie a politika kýče, která se stala pro naši studii důležitou inspirací a která naše závěry často potvrzuje, rozvíjelo české disidentské hnutí “tradice odvolávající se na pravdu jako životní a mravní princip, ba jako na princip zastupující absolutní měřítko v dějinách i ve spáse. Vyústěním této tradice je heslo, které je od roku 1918 součástí standarty prezidenta republiky: “Pravda vítězí.”

Havlem zpopularizované úsloví “život v pravdě” fungovalo na jedné straně jako motivující heslo (“Neuděláš-li to a to, přestáváš žít v pravdě!”) a zároveň i jako útěcha (“Nežiji v bohatství a nemám moc, zato ale žiji v pravdě!” nebo: “Vy všichni bohatší a mocnější, v jaké lži vy to žijete!”). Útěšných motivů je v Havlových řečech a působení ostatně více, výše jsme na ně poukázali v souvislosti s typickou vizí obětního dynamismu znázorněnou v obci moudrých jako středisku vznešenějších nadlidí, níže se k nim ještě dostaneme. Havel se snažil ukázat “život v pravdě” jako postoj, který je základem odlišnosti disidenta od konformnějších spoluobčanů.

Společenskost života v pravdě

Všimněme si toho, že morálka, kterou se snaží Havel šířit a kterou, jak se domníváme, do jisté míry a na čas svou obětí ustavil, je čistě společenská. Filosoficky vzdělaný Havel se sice snaží v některých svých řečech vykázat racionalitu imperativu “Žijme v pravdě!”, poučen Kantovou etikou ho ale nakonec opírá o mravní cit. Pln obav a vidin zániku, ke kterému je člověk veden skeptickou povahou rozumu, vkládá Havel už ve svých sedmnácti letech – v textu Hamletova otázka – naděje do mravního citu, který je, jak věří, “citovou mocnou potřebou kladného poměru k ostatním individuím, celé společnosti”.

Také Rezek si všímá toho, že “Havel používá výraz ‚život v pravdě‘ téměř výhradně v souvislosti se zapojením individua do společenství”. Nikdo nepochybuje o tom, že Havel žil bohatým vnitřním životem. Proč Havel nehovoří o vnitřní dynamice života v pravdě? Nabízí se interpretace, která bude pozdějším výkladem dále podpořena, totiž že Havel odhlížel od vnitřního prostoru života v pravdě proto, že se za něj určitým způsobem styděl. Život v pravdě mu implikoval lásku k bližnímu, tu ale, jak se alespoň obával, uvnitř necítil. Havlovi se zdá, že každý, kdo nebojuje proti systému, “žije ve lži”. Abychom toto tvrzení podpořili, využijme plně Rezkovy analýzy.

Netolerantnost imperativu života v pravdě

Rezek se zabývá “životem v pravdě” jako Havlovou definicí disidenta. Havlovo pojetí ve zkratce vidí v disidentovi toho, kdo se odhodlal pohlédnout pravdě do očí, a kdo tudíž nahlédl svou spjatost s celkem – společností nebo univerzem. Tato spjatost jej (disidenta, tedy Havla) vede k říkání pravdy lidem do očí a k tomu, že ve svých řečech k lidem nejčastěji opakuje to, že pravdou je právě ona spjatost s celkem. Podle Rezka Havlova nevyřčená argumentace předpokládá, že “v každém člověku je též bytostná intence vidět své postavení celospolečensky, své zařazení posuzovat vzhledem k systému světa”.

Havel ve svých řečech k lidu přehlíží možnosti života v pravdě jako života vnitřního a sugeruje, že jakmile je kdo “upřímný”, stává se automaticky společenským rebelem. Hledisko “sub specie societatis” je mu překvapivě bližší než jím samotným omílané hledisko věčnosti. Věčnost může člověk právem nacházet v sobě, stejně jako v každé jiné částečce světa, a společnost v konfrontaci s věčností působí na místě jediného referenčního bodu jaksi drobně. Nicméně Havel toho, kdo společenské hledisko nepreferuje, zavrhuje. Odmítá možnost diferenciace těch, kdo se nepodílí na moci, nutí všechny potenciální odpůrce k tomu, aby se sjednotili. Odmítá možnost neutrální konformity.

Romantika

Mobilizace jednotícího potenciálu společenských vazeb je jednou ze základních společenských funkcích postavy, kterou jsme na začátku nazvali beránkem. Beránka si hledá společnost v té chvíli, kdy se kvalita jejích vnitřních vazeb přibližuje kritickému momentu. Je tedy typické, že se Havel už v Hamletově otázce z doby, kdy mu bylo 17 let, staví do pozice jakéhosi démona vztahu a vztahovosti. Velice brzo se stává kazatelem zásady, že co není uvažováno ve vztahu k ostatním, postrádá smysl. Tak například tvrdí, že sebevrah popírá kladný poměr k ostatním lidem a popírá duchovní pouto svého já s ostatní realitou. Na obhajobu svého tvrzení o nezbytnosti kladného vztahování se k ostatním lidem neváhá sedmnáctiletý Havel nábožensky interpretovat i pud smrti: “Tento pud nám neustále říká: Člověče, jsi součástí veliké, nesmírné přírody, přírody – boha, máš v sobě kus boha, jsi součástí velkého organismu, jsi spoután nesčetnými lany s kolektivem, lidstvem. Pamatuj si to dobře, neboť jak na to budeš zapomínat a proti tomu hřešit, pak budeš z toho velkého organismu vyvržen jako mrtvá buňka.”

Už ve svém raném textu spatřuje ve schopnosti vztahů Havel přímo esenci lidství. Havel ve svých osamělých sedmnácti letech hřmí o vztahu celého vesmíru a kouscích rozptýlených individualit a jedním dechem dodává, že “o skutečném souhlasu se skutečností taková, jaká je, o skutečném a kladném vztahu k celému vesmíru lze hovořit jen u lidí” – tohoto vrcholu všeho světa. Logikou svého uvažování, řízenou záměrem říci si “jsem tím vrcholem”, dospívá Havel, tížený pocity méněcennosti a vyčleněnosti, k nimž se dostaneme níže, posléze k tomu, že skutečný vztah není pravidlem ani u lidí, nýbrž že je specifikem disidentů a jejich spřízněnců.

Ochota žít v konfliktu

Havel straší vyvržením a tato temná struna je od většiny jeho řečí neodmyslitelná, stejně jako nějaká varianta výsměchu pižďuchům nebo kritiky normalizovaného zelináře. Tato pohrdavá nota je integrální součástí Havlových řečí. Požitek z ní je jedním z motivů, kterým je, podle naší interpretace, vedeno Havlovo uvažování. Havel (v roce 1991) říká: “Jsem takový věčný usmiřovač rozvaděných stran. Přesto je můj celý život konfliktní a já jsem pořád s něčím nebo s někým v konfrontaci.” Nechápe, že roli smiřovače je mu dovoleno hrát pouze proto, že je typem vhodným ke koncentraci konfliktu. Je natolik nevinným beránkem, že je docela schopen přehlédnout, jak se rozvaděné strany smiřují v tanci nad jeho obětovaným tělem. Můžeme jít hlouběji a nacházet jednotu jinak nesourodých Havlových politických kroků právě v jejich “negativistickém” náboji. Vnitřně konfliktní postoj Havla k politice je ostatně zřejmý každému, kdo vyslechl alespoň dvě z jeho řečí. Havel se vždy vůči něčemu (resp. někomu) negativně vymezoval. Proti komunistickému režimu, proti rozdělení Československa, proti V. Klausovi. Často se stavěl proti “politické politice”. Leckoho napadne, že Havel potřeboval konflikt jako vzduch. Zvážíme-li následující Rezkův návrh, zdá se, že motiv “žít v konfliktu”mohl dobře stát i v pozadí Havlovy volby formulace “života v pravdě”.

Rezek “život v pravdě” jako definiční znaménko disidenta překládá do postoje “ochota žít v konfliktu s mocí”. Správně poukazuje na to, že vnějšní charakteristikou disidenta je prostě to, že žije v konfliktu s mocí, a dodává, že protože ne každý, kdo se rozhodl nelhat, se musí s konfliktem setkat – byť za cenu vyhýbání se mu –, není “život v pravdě” dostatečnou podmínkou disidentství. Havel ale se “životem v pravdě” jako dostatečnou podmínkou disidentství pracuje, protože ti, kteří k otevřenému konfliktu s mocí nepřikročili, žijí podle něj ve lži.

Rezek správně upozorňuje, že někdo vstupuje do konfliktu prostě kvůli své potřebě tohoto konfliktu. Havel tento prostý fakt přehlíží, snaží se nalézt hlubší motiv a míjí se jím, když ho nachází v rozhodnutí žít pravdivě. Rezek se ptá, zda vlastně Havlův zájem o to, proč někdo do konfliktu vstupuje, není neslušný a proč takové věci vlastně Havla zajímají? Havlova pedanterie v rozlišování mravnosti veřejných postojů mu přijde zásadně nevěcná. Co tedy bylo vlastní Havlovou věcí? V politickém ohledu může být jednání toho, kdo žije v pravdě, a toho, kdo je “pouze” ochoten žít v konfliktu, rovnocenné.

Duchovní železná opona

Bylo to tak, že logicky správnější určení “ochota žít v konfliktu s mocí” Havla prostě nenapadlo a tak použil slova svého slavnějšího kolegy v disentu, Jana Patočky? Domníváme se, že Havlova motivace byla hlubší. Zatímco Havlovo heslo života v pravdě vytváří duchovní železnou oponu mezi vyhraněnými příznivci moci a jejich vyhraněnými odpůrci, Rezkův návrh na přeformulování se vyznačuje tolerancí. Havel mluví o životě v pravdě a životě ve lži, jakoby žádné jiné pozice neexistovaly. Jeho integrační role ho vede ke stanovení jednoduché morálky.

Nonkonformismus v Havlově pojetí, nakolik mu správně rozumíme, znamená strachem z ponížení vynucenou konformitu s odporem vůči mocným. Tento odpor znovu ale není ani tak reálně politický, jako spíše esteticko etický. Disidentští rytíři pravdy nevyhazovali do povětří sklady luxusních potravin pro politické prominenty, jako spíše u piva a utopenců těmito potravinami pohrdali.

Touha všechny sjednotit byla nutným předpokladem k naplnění dalšího aspektu mytické role, sjednocení lidu v odlišení se vůči společnému nepříteli. Jeho záměrem nebyla obnova vazeb společenské jednoty v prakticko-politické rovině. Pokud šlo o jednotu, nedával ji tolik v souvislost s nějakou vzpouru všeho lidu proti držitelům moci, jako spíše s vytvořením duchovní alternativy. Nemohl by potřebovat “rezkovské tolerantní určení”, které je založeno na rozlišení dvou různých a přitom obou potenciálně mravně nenapadnutelných postojů.

Klubový politik

Význam obnovy duchovních vazeb je konstantou Havlových řečí. “Demokracie nestačí,” hlásí ve Filadelfii. Střety se podle něj nedají (většinou) řešit vojensky, ale duchovním spojením. Romantické na Havlově představě nepolitické politiky je to, jak navazuje nit závazku, ke kterému se přihlásil jeho otec jako člen Rotary klubu. Jeho “ideál služby podstatou výdělečné činnosti” lze nazvat také politickou nepolitikou, politickým podnikáním.

Podle Václava Bělohradského zamýšlel Havel konceptem nepolitické politiky ve skutečnosti říci to, že “politické struktury jsou vždy v rozporu se životem v pravdě či intencemi života”. Takový rozpor pak znamená, že nikdo z těch, co mají politickou moc, nežije podle svých skutečných přání, podle “pravého já svého skutečného života”, a že ten, kdo je naopak v souladu sám se sebou, by sebe nabytím politické moci ztratil.

Tato zdánlivě protikladná dvojice “politické struktury versus intence života” vyjadřuje spíše konflikt fantazie s realitou, než konflikt ega a vnějších překážek. Fantazie s realitou skutečně v protikladu je, a při jejich střetu dochází ke krizím. Naproti tomu záměry a cíle (Havlovy “intence života”) nemusí být kriticky otřeseny situací, v níž se objeví překážka. Na to, že se při uskutečňování svých přání setkává s překážkami, je člověk zvyklý. Život je setkáváním se s překážkami a tak překážky nejsou v rozporu se životem, nýbrž naopak se podmiňují. Není proč odmítat politiku samu o sobě, není ani špatná ani dobrá. Zůstává zajímavá tím, že je reálná, a může mít, nebo spíš má větší nebo menší reálný vliv na život. Odmítat politiku kvůli tomu, že je to politika, vyjadřuje obavu z realistického přehodnocení vlastních politických ambic a schopností je uskutečnit.

Když Havel ohlásil, že rozhodnutí podle svědomí je vždy politicky bezchybné, znovu tím poukázal na to, že mu nejde o politiku, ale o její morální význam. Rozhodnutí podle svědomí nemusí být totiž vždy politicky bezchybné. Svědomí není nástrojem dokonalého odhadu politické situace a z něj vyplývajícího ideálního politického rozhodnutí. I kdyby svědomí takovým nástrojem shůry daným bylo, člověk jako chybující bytost by hlas svědomí mohl přeslechnout nebo špatně interpretovat. Bezchybnost, o niž Havlovi šlo, nebyla bezchybností politickou, ale spíše bezchybností morální.

V konceptu nepolitické politiky alias duchovně vedené politiky nacházíme konflikt. Havel na jedné straně po moci touží, protože chce prosadit své cíle – na druhé straně si přeje, aby tato moc nepocházela z politických struktur. Může být, že Havlovým přáním nebylo prosazení žádných cílů, zdá se to ale pravděpodobné?

Jak upozorňuje v souvislosti s kritikou iluzornosti “moci bezmocných” Petr Rezek, Havel nejednou přiznal, že ho výslechy vlastně bavili. Měl radost, že nyní je znovu evidentní, že on mezi ně nepatří a že se mezi ně necpe. Proč by ale takovou radost měl, kdyby sám netušil, že kdesi hluboko “mezi ně patří” a “mezi ně se cpe”? Není pravda, že by Havel po moci netoužil. V Moci bezmocných ukazuje touhu po “nepřímé faktické moci pocházející z vážnosti u veřejnosti a vlády” jako jednu z charakteristik typického disidenta. Havel na jedné straně cítil, že po moci touží neboli že “mezi ně patří”, na druhé straně si snažil udržet svůj rezignovaný klid v situaci, kdy moc neměl. Havlovo pobavení při výsleších se zdá vyjadřovat jeho odepřené přání politickou situaci změnit. V rámci své obranné strategie se fantazijně přemístil mimo polický prostor, do paralelní obce, kde se mělo odehrávat to podstatné. Jak se v ní může uplatnit odpovědnost k celku, by ale mělo být objasněno pojmem nepolitická politika, vrátíme se k němu.

Moc

Nepolitická politika byla v Havlových řečech rezervována pro ty, kteří žijí pravdivý život. Pravdivost života se měla disidentům stát zdrojem kouzelné moci, moci bezmocných. Kde se tato moc dá použít? Co se jí ovládá? V Moci bezmocných Havel přiznává, že disidentské skupiny a podobná společenství v normalizovaném Československu “působí bez šance na vnější a přímý úspěch a žijí tedy především ze společného pocitu hlubší smysluplnosti vlastní práce”. Svou výpověď relativizuje, když dodává, že by “bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se domnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní východisko spatřovat” a že se tedy možná jenom bojí přiznat úspěch.

V Moci bezmocných nejde o politickou moc, ale o morální převahu, která pocházela z pocitu opory v pospolitosti. Havel píše: “Pouhá okolnost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi … okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné pospolitosti… jako by samo vědomí společně přijatého úkolu proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jakoby i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzácnou lidštější dimenzi.”

Bezmoc

Přihlášením se k ideálu života v pravdě se stávali Havlovi bezmocní občany paralelní polis. Pobyt v tomto společenství živil jejich pocity morální převahy a dodával jim fantazijní moc. Tím, že přikládáme některým Havlovým myšlenkám fantazijní hodnotu, nepostrádá náš úhel pohledu smysl pro Havlovy pozitivní hodnotné činy, kterými významně ovlivnil osud Čechů a Slováků. Fantazie samozřejmě mají svůj efekt v chování. Stydlivý milenec se stává lvem salonu, když odpoledne dokázal opravit poruchu na svém bicyklu. Podobně česká společnost, nakojena z prsu havlovských fantaziích, se cítila pojednou připravenější na to, přervat husákovskou pupeční šňůru.

Rezek správně interpretuje Moc bezmocných jako útěšný text, určený pro všechny ty, kteří se cítí bezmocní. “Ona sugerovaná moc byla jen mocí ‚nepolitickou‘, a tedy jen kvazimocí – nicméně zaručovala pocit nadřazenosti neboli přečnívání – nad těmi, kteří žijí ve lži,” píše Rezek. Pocity skutečné moci, které za jiných okolností lidé nabývají společenskou, ekonomickou, vojenskou, teoretickou nebo politickou aktivitou, nahrazoval Havel pocity vycházejícími z fantazijních vizí mudrce shlížejícího do údolí bláznů. Útěšně-útočný záměr je i v Havlově ústředním pojmu života v pravdě. Iluzívnost této útěchy podle Rezka přispěla k neexistenci reálné opozice.

Změna v srdcích

Psychologie davu nás poučuje o fungování mechanismů založených na násilí, persekuci, iracionální volbě oběti a zbožnění pronásledovaného v symbolu nevinného beránka, který svou obětí vykoupil konfliktní prohřešky členů rozvratem ohrožené skupiny a nad její obnovenou jednotou stál jako skutečný král lidských srdcí. Havlova společenská role nespočívala v praktickém politickém vůdcovství ani v ničem dalším, co by se více blížilo politickým nebo materiálním zájmům. Spočívala v tom, že na způsob oné podvojné postavy “oběti/krále” symbolizoval představovanou duchovní kvalitu skupiny, kterou svým charismatem spojoval, ať už to byli signatáři Charty 77 nebo v polistopadovém nadšení téměř celý český národ. Každý, kdo se více či méně hlásil k jeho “otřesení” a k jeho víře ve vítězství, vztahoval si onu představovanou kvalitu na sebe. Stával se novým člověkem, který se z pozice morální převahy dokonce odmítá zabývat špínou minulých časů, z jejichž dědictví se cítí obětním beránkem Havlem vykoupen.

Vědomí předchází bytí

Poučeni psychoanalýzou chápeme vědomí jako tu část ega, která relativně vyhovuje našemu ideálu. Mluví-li lidé o vědomí jako o hodnotě, myslí tím často spíše schopnost ideál mít a jeho dosažení si představovat. Havlovo “vědomí předchází bytí” čteme jako intelektuální obranu, jejímž smyslem je obhajovat víru v moc fantazií a slov před evidencí činů. Havla nemají moc rádi ti, kteří odmítají mytičnost, protože je jim podezřelá.

Anti-materialistický, anti-marxistický, spiritualistický náboj svého postoje “vědomí předchází bytí” se zvýrazňuje tím, že Havel sám sebe staví jako doklad jeho pravdivosti. On sám se stává v očích svých a svých přívrženců důkazem, že materialismus neplatí. Své stěžejní přesvědčení, že “vědomí předchází bytí” vyslovil například ve svém “českém” projevu v americkém Kongresu v roce 1990. Prohlašuje, že má-li se změnit něco s tím, jak věci jsou, je nejprve třeba změnit náš způsob uvažování o těchto věcech: “Bez vědomí a prožitku této skutečnosti … se nelze nadít důsažnějších politických změn.”

Útěcha z oběti

Havlovo podcenění bytí ve prospěch vědomí dobře sedí k jeho rezignaci na politický význam jednání, kterou jsme sledovali výše. Toto podcenění se u Havla projevilo mimo jiné ve zdůrazňování jistého mytologického aspektu, který Rezek zachytil jako nevěcnost. Havlovu nevěcnost lze sledovat, když ohání slavným Patočkovým jménem, přestože jako svou nejdůležitější filosofickou inspiraci identifikuje neznámého brněnského tvůrce skladebné filosofie Josefa Šafaříka; lze ji sledovat, když mluví o výsleších a vězení, které snad máme vnímat jako jakési sdílené havlovsko-patočkovské martýrium; vnímáme ji, když zmiňuje tyto více nebo méně vedlejší aspekty, ačkoli předmětem jeho řečí zdánlivě není ani Patočka ani mučení, ale jisté Patočkovy myšlenky. Posléze se ukazuje, že ani o Patočkovy myšlenky nejde a že i jimi Havel pouze mává jako jakousi standartou. Havlem opakovaná Patočkova formulace “věci, pro které stojí za to trpět” se v Havlových ústech mění v triviální, byť kategorické tvrzení, že “jsou věci, pro které stojí za to trpět”, které v sobě ovšem obsahuje nevyslovený, nicméně velice netriviální imperativ “trpte spolu se mnou, trpte spolu s námi”.

Nejpůsobivějším aspektem Havlovy postavy je to, že se obětoval v zájmu těch, co měli šanci uvěřit jeho idealismu. Beránek je pro ně zastupitelem, vyslancem ideální říše. Právě oni by v něj ale neuvěřili, kdyby nemohli sledovat Havlovu oběť. Pro nezainteresované oko bezobsažná věta “jsou věci, pro které stojí za to trpět” nabývá závratných dosahů, stává-li se mantrou odkazující na význam patočkovsko-havlovské oběti. Rezek si v Havlově děkovné řeči v Rotterdamu při udělení Erasmovy ceny všímá skryté stavby textu, kde odhaluje “postup od oběti k imperativu, a nikoli naopak od imperativu k eventuální oběti”. Naproti tomu Rezkovo určení východiska disidentství jako ochoty žít v konfliktu (určení, které implicitně toleruje možnost, že někdo nechce být disidentem) – východiska, o němž jsem výše řekli, že ho Havel neodmítá proto, že by ho nenapadlo – neodkazuje k utrpení a k oběti, ale pouze ke vztahu k politické moci. Rezkovo určení nevylučuje možnost, že by tento vztah mohl být radostný a uspokojující, přestože by se jednalo o vztah konfliktní. Kdyby ale Havel a jeho příznivci prožívali radostný a uspokojující konflikt s režimem, resp. kdyby ho jako radostný a uspokojující líčili, těžko by se mohli stát morálními příklady. Skrytý mytologický mechanismus vedl k tomu, že Patočka a spolu s ním Havel a ostatní disidenti byli vnímáni jako oběť režimu, která stvrdila platnost některých imperativů. Vnitřním smyslem morálky založené na oběti je vždycky společenská jednota, a tak ani Havel nevyzískal z interpretace Patočky, sebe sama a svých přátel jako obětí nic než morálku jednostranně se orientující na společensky relevantní jednání.

Duchovní azimut – co vedlo Havla k přijetí této role?

Vymýšlíme tu pohádku o Havlovi, ale lepší by bylo číst pohádku, kterou o sobě napsal sám. Zatím ji nenapsal, ale napsal jinou a podobnost jejího hrdiny s dosud líčeným mytologematem je zajímavá. Pokusíme se od Havlova beletristického dílka přejít k nastínění psychického pozadí, z něhož se mohla Havlova obětní role rozvinout.

V povídce Azimut z roku 1964 píše Havel o kuriozitě města, jejíž původ je nejasný a která se stává středem agresivní pozornosti shromážděného davu, který je čímsi rozhořčen. Dav Azimuta v neobvyklý, sváteční den ukamenuje k smrti. Azimut, který si vždycky byl blízký spíše se zvířaty než s lidmi a o němž se vyprávělo, že se živí netopýry, je mrtev a městem zní “tichá noc, svatá noc …” Příběh obsahuje několik obětních stereotypů: dav jednající v kolektivním afektu; terčem jejich útoku je vysmívaný a pohrdaný outsider, který má pověst rušitele společensko-morálních konvencí (živí se netopýry). Společným odsouzením excentrického chování Azimuta a společným provedením rituálního trestu ukamenováním byla jednota lidu upevněna – a (společenský) azimut znovu správně ukazuje směrem k transcendentnímu úběžníku.

Jaké to je být Azimutem, zakoušel Havel sám na sobě už od dětství. V Dálkovém výslechu vypráví, jak navzdory tomu, že “od dětství … nebyl sociálním revolucionářem, … ale cítil se vyčleněn a oddělen, cílil kolem sebe nedůvěru, odstup … věděl, že mezi ním a okolím .. je neviditelná zeď …, za níž se cítil osamělý, méněcenný, ztracený, posmívaný … obával se, … že jsou proti němu všichni spiknutí, .. zkrátka se cítil ‚mimo‘, vyřazen, svým povýšením ponížen … k tomu byl vypasený tlouštík, jemuž … se všichni … za mou tloušťku posmívali”. Tento biografický úsek uzavírá vyznáním, že si “opravdu myslí, že ta dětská zkušenost ovlivnila celý můj budoucí život”, že z ní pochází jeho “pocit nezaviněné vyčleněnosti” a že“prapůvodně jsem začal o něco vůbec usilovat jen proto, abych překonal svůj základní prožitek nepatřičnosti”, který snad částečně pocházel z “neúmyslně handicapující péče mých rodičů”. Zdá se překvapivé, jak volně Havel o svém nešťastném vztahu o okolnímu světu a lidem vypráví. Havel se ale ve Výslechu neztotožňuje s člověkem, o kterém vypráví: “tlouštík, jemuž … se všichni … za mou tloušťku posmívali”. Všimněme si tlouštíka ve třetí osobě zpočátku, a tloušťky v první osobě poté. Havel význam nešťastného vztahu k okolí umenšuje jeho třídním vysvětlením, faktem, že pocházel z prostředí bohaté buržoasie. Podívejme se na autobiografický úryvek podrobněji.

Zbořit barikády

Nejprve nacházíme poukaz na to, že Havel cítil svůj život, jakoby si ho nezvolil, ale byl mu určen, byl k němu vyvolen, byl k němu čímsi již od dětství determinován: Havel neříká “nejsem revolucionářem”, nýbrž “nikdy jsem jím nebyl” (jakoby byl od dětství neustále obviňován, že revolucionářem je) a zároveň dodává, že prožitky jeho dětství ho navždy poznamenaly: “já si dnes opravdu myslím, že ta zkušenost ovlivnila celý můj budoucí život včetně psaní.” Ve své roli se tedy cítí nesvoboden, není pánem svého osudu, má dojem, že se proti němu svět spikl, aby ho odsoudil k oné ambivalentní roli.

Zaměřme se na samotné popření toho, že by byl sociálním revolucionářem. Přestože se v dětství “styděl za své výsady, prosil o jejich zrušení, toužil po rovnosti s ostatními”, pokládá za nezbytné význam těchto pocitů a přání snížit a říci, že ve skutečnosti žádným revolucionářem nebyl. Zdá se, že tím chce zdůraznit to, že ke svému revolucionářství byl donucen, že nevyplývalo ze samotné jeho povahy, z toho, co by pokládal za své pravé já, ale že jeho revolucionářství bylo naopak důsledkem toho, jak se k němu chovali ostatní: Byl revolucionářem, protože “se cítil vyčleněn a oddělen”, protože “kolem sebe cítil určitou nedůvěru, určitý odstup”. Jeho revolucionářství – zrušení výsad, v nichž, jak se domníval, spočívalo jeho povýšení nad ostatní – nebylo zaměřeno na ochranu ostatních, slabších a ponížených. Smyslem jeho revoluce bylo zbořit onu “neviditelnou zeď”, která oddělovala jeho a ostatní, kteří se proti němu spikli a kteří se mu posmívali, onu “neviditelnou zeď,” za níž se “ – což se může zdát paradoxní, cítil … jaksi osamělý, méněcenný, ztracený, posmívaný.”

Logika věcí

V této souvislosti je zajímavé, že Havel nepopírá pouze to, že by měl v mládí blízko k sociálnímu revolucionářství. Tvrdí dál: “Nejsem vůbec typ buřiče … prostě jen logika věcí vždy znovu jaksi zařídí, že se v takovém postavení chtě nechtě musím octnout.” Popírá, že by sám měl jakékoli agresivní pocity, že by měl jakoukoli potřebu něco proti ostatním dělat nebo vyslovovat; popírá, že by sám něco chtěl, a sugeruje, že je zcela “nevinnou” obětí “logiky věcí”. způsob, jímž Havel vykládá své buřičské činy, se poněkud tře s jeho přesvědčením, že “vědomí předchází bytí”. Chápeme-li toto heslo ve smyslu “síla rozhodnutí může být silnější než všechny dobové, materiální a další neosobní podmíněnosti”, zdá se nám vylučovat možnost, že někdo, kdo se opakovaně ocitá v buřičském postavení, by vůbec nebyl typem buřiče. Logický spor v Havlových přesvědčeních poukazuje na emocionální konflikt charakteristický pro jejich nevědomou bázi.

Havlovy boje se sebou samotným, kterými procházel, když se vyrovnával se svými pocity výlučnosti, nám přibližuje dále to, že své pocity osamělosti pokládá za zdánlivě paradoxní. Není jasné, co by mělo být paradoxního na to, že se někdo cítí sám, když je od ostatních oddělen zdí. Ne každému se zdá paradoxní, že se za zdí cítí ztracený. Havlovy dětské zkušenosti byly možná natolik bolestné, že jim nedokázal čelit bez pomoci různých fantazijních mechanismů, které mu byly schopny na čas zprostředkovat pocit, že za zdí nachází nové společenství, ve kterém není sám a pro které není ztracen, které se mu neposmívá a neponižuje ho. V už citovaném rozhovoru pro Mf DNES (30.9.06) Havel říká: “Jsem člověk, který celou svojí bytostí a povahou touží po tom, aby lidé na sebe byli hodní, a přímo fyzicky nesnáší kontroverze, konflikty, zlobu či nenávist.” Kde jinde hledat původ Havlova “fyzického odporu” vůči násilí než v pocitu, že právě on je jeho “věčným” objektem, v nezpracované (a proto přetrvávající) dětské zkušenosti, že jím byl, a skryté touze jím zůstat?

Vesnická škola

Jak si všiml ve své analýze Petr Rezek, pro Havla je charakteristická “fascinace vyčníváním”, které Havel sám vymezil jako “vymykání se ideálu stádního člověka”. Ke společnosti má Havel ambivalentní postoj. Na jedné straně chce sociální revoluci (zrušení výsad, jejichž nositelem byl i on), na straně druhé pokládá lidi za stádo, které ho odpuzuje svou průměrností. Proč vlastně Havel mluvil o svých “výsadách”? Proč se neustále domníval, že nerovnost jeho a ostatních spočívá v jeho povýšení? Když se rozhodl vypočítat “rozmanité výhody a výsady”, jimž se těšil, zmiňuje nakonec pouze jedinou, která by se týkala výlučně jeho: měl vychovatelku (výhoda mohla spočívat třeba v tom, že za něj psala domácí úkoly). Všechny ostatní aspekty své “privilegovanosti”, které Havel zmiňuje, mají buďto abstraktní povahu (“byl jsem ‚panský synek‘”) nebo nebyly vlastně vůbec jeho výhodou, ale spíše výhodou jeho rodičů: “měli jsme kuchařku, služebnou, zahradníka, šoféra”. Co za skutečnou výsadu pro malého kluka je, když jeho matka nemusí sama vařit, ale má kuchařku? Není to výsada žádná, stejně jako není žádnou jeho výhodou to, že auto neřídí jeho otec, ale šofér. Vypráví-li Havel o komfortu, v němž jeho rodina žila, jako o svých výhodách, zdá se, že tím poukazuje na to, jak s tímto komfortem sám, ve svých představách zacházel: fantazijně na něm stavěl svou nadřazenost, svou vyčleněnost ze stáda, jímž se naučil pohrdat.

Tato interpretace je dále podpořena Havlovým časovým určením, že se těmto “rozmanitým výsadám a výhodám” těšil, “zvláště když jsme žili na našem venkovském sídle a já chodil do vesnické školy”. Mohlo by budit údiv, že dítě, které má zkušenost například se soukromým učitelem, pokládá dobu, kdy chodí do vesnické školy, za období, ve kterém se obzvlášť těší výhodám. Předpokládejme, že Havel ve skutečnosti kontaktem s drsnějšími a sociálně adaptovanějšími dětmi ve vesnické škole trpěl, a tak se snažil obnovit si svou sebedůvěru zdůrazňováním své společenské nadřazenosti. Nadměrné zdůrazňování své převahy, její nevěcné zveličování mu mohlo přivodit pocit, že “jsou všichni – a právem – proti mně spiknuti nebo alespoň tiše navzájem dorozuměni o nezaslouženosti mých výsad a o směšnosti mé osoby jakožto jejich malého nositele”. Protože se z obranných důvodů ve svých představách stavěl vysoko nad všechny ostatní, takřka právem očekával od ostatních, že ho za to budou nenávidět (ve skutečnosti o tom, co se děje v jeho hlavě, nemusel nikdo vědět). Povědomost o jakési podvodnosti celého fantazijního procesu, zaměřeného na obnovení jeho sebedůvěry, promítal Havel do ostatních, které si tudíž představoval “tiše navzájem dorozuměné” o tom, že ve skutečnosti není vůbec velký, ale malý: “Cítil jsem se zkrátka být ‚mimo‘, vyřazen, svým povýšením ponížen.” Ambivalence, se kterou přistupoval ke své vlastní faktické (vychovatelka) i představované (šofér) privilegovanosti, se později projevila v jeho přístupu ke slávě: “Má poněkud iracionální úcta ke slavným lidem se ve mně podivně snoubila s odporem k nim.”

Obnovit pocit vlastní hodnoty v prostředí, do něhož se nedokázal začlenit, se mu dařilo jen částečně, protože agresi a posměch svých spolužáků mohl tím, že zdůrazňoval svou převahu, jenom přiživit. Nakonec získal pocit, že všechno je od začátku špatně, že všechno mělo být od začátku jinak a že ve štěstí mu zabránilo to, že odmalička nežil v plnohodnotném kontaktu se svými vrstevníky. Proto v něm vyrostlo, jak dále v Dálkovém výslechu říká, “cosi jako sociální cit, totiž odpor k nezaslouženým výsadám, k nespravedlivým sociálním přehradám … ke každému ponižování”. Sociální přehrady nehodlal bořit v reálné – sociální rovině, ale v rovině duchovní, ideální. Nerozhodl se například zhubnout, měl-li dojem, že je “vypasený tlouštík”. Místo toho v něm bujely představy o vesmírné spřízněnosti všech se všemi.

Pokud jde o pocity nedostatečnosti, kterými Havel trpěl, těžko je vztahovat pouze k nepřátelskému prostředí spolužáků a vrstevníků. Byla-li dynamika související s jeho sebedůvěrou a sebevědomím natolik bouřlivá a výrazná, že přispěla k vytvoření “pohádky o Havlovi” – vyprávění, které zná půlka obyvatel české země, dá se těžko předpokládat, že její podoba nebyla zásadně formována Havlovým vztahem k rodičům. Poslechněme si úryvek z Havlova nedávného rozhovoru (MF dnes 30.9.06): “Nejradši by chtěla, aby její synové byli nositeli všech Nobelových cen a doktorátů. To chce asi každá maminka. Když jsem začal mít viditelné úspěchy, protože předtím jsem se jí jevil jako budižkničemu, tak to maminka mapovala.” Neberme rodičovské ambice, vkládané do jejich dětí, na lehkou váhu. Získat pocit, že sám za něco stojí, v prostředí, kde je po něm požadováno v podstatě nejvíc, co je možno z určitého úhlu pohledu dosáhnout, kdy jedinou alternativou je jevit se jako budižkničemu a kde je každý jeho úspěch i neúspěch mapován, aby byl zhodnocen a zanesen do registru, bylo pro mladého Havla jistě těžké. Není divu, že z takového prostředí už jako dítě utíkal k celku lidstva a vesmíru a jeho mravnímu řádu, přestože i tam jen někdy našel více než opakující se úzkost z toho, že udělal málo.

Překlenout rozdělení

Ve svém mladickém textu Hamletova otázka z roku 1953 Havel dokolečka opakuje, že lidé se musejí pozitivně vztahovat k sobě navzájem, a je těžké přeslechnou za tím umlčovanou touhu poslat všechny do zadních končin. Autorem těchto nabádavých poselství je přece “trošičku při těle a trochu neohrabaný” (podle slov svého bratra Ivana) Chrobák, jak desetiletému Havlovi říkali jeho “kamarádi” ve skautském vodáckém oddíle. Vnitřně osamocený a společensky izolovaný mladík je v textu veden k náznakům intimnějších úvah o sebevraždě. (Připomeňme, že teenager Havel četl Masarykovu Sebevraždu a byl jí silně osloven.) Můžeme v něm zpětně nacházet potenciální oběť, když sledujeme, jak v textu ze sedmnácti pokládá za specifikum, které odlišuje lidi od zvířat, schopnost sebevraždy. Začínáme mít o mladého Havla strach, když popisuje “pramen onoho nihilistického existencialistického pocitu samoty a opuštěnosti.” Ztrátu víry, která stála podle Masaryka za faktem rostoucí sebevražednosti, vykládá jako “původ onoho nekritického zbožnění své svobodné vůle, jež manifestuje a triumfuje sebevraždou”. Havel se v eseji dokáže logice autodestrukce postavit: “V reakci na neumírněné zdůrazňování svobodné vůle a osamocenosti individuálního vědomí naopak náležitě podtrhnout vitální skutečnosti překlenující tuto svobodu a osamělost.” Havel cítí, že z jeho pocitů osamělosti, které jsou jen nedostatečně kompenzovány pocity titánské svobody, ho může vytrhnout něco z jeho vitálních zdrojů. “Těmito skutečnostmi je naše životní nutnost, naše životní vůle a vůle překlenout rozdělení individuí.” Havlův pud k rušení hranic můžeme vidět na jeho negativu v neschopnosti “usilovat o funkci vůdce politické strany”, o níž píše Petr Pithart. Lidé si pamatují, jak držel stejnou tendenci, když důrazně protestoval proti vybudování zdi oddělující cikánské ghetto v Ústí nad Labem.

Ono “překlenutí rozdělení individuí” se má podle Havla odehrávat v nitru, v duchu, na ideální rovině – nikoli snad cestou přátelství, sexu, životního partnerství. Opuštěnost a samotu chápe jako intrapsychické fakty, přehlíží svou sociální osamělost – to, že neměl někoho blízkého mezi svými vrstevníky (“všichni se mu posmívali” a “všichni se proti němu spikli”). Na změnu své vnější izolovanosti rezignoval, stahuje se “do srdce svého” a utíká se k úvahám o izolovanosti vnitřní. Její původ nachází ve schopnosti uvědomovat si svou existenci. Navzdory tomu, že stopuje původ svých nejobávanějších pocitů, neodpustí si z obranných důvodů poznamenat, že “objevení záblesku vědomí a rozumu v moři života znamená nesmírný nový schod ve vývoji.” “Vědomí a rozum” líčí jako zčásti skvělé, revoluční, obdivuhodné, a poté přistupuje k tomu, aby vylíčil jejich nevýhodu: “Poprvé si zde součást přírody počíná mimo a ‚nezávisle‘ na jednotném principu jsoucna uvědomovat svoji existenci, sebe sama, své ‚já‘ … tím se tvoří veliká propast mezi různými individuálními vědomími. Zde pramen onoho nihilistického existencialistického pocitu samoty a opuštěnosti.”

Havel takto podaným racionalismem předem popírá každou neblahou interpretaci včetně té, že by pramenem jeho “nihilistických existencialistických pocitů samoty a opuštěnosti” bylo, že se mu vysmívali, nebo že se ve svých představách od ostatních sám vzdaloval proto, aby se jim pomstil. Naopak tvrdí, že skutečnou příčinou jeho nepříjemných pocitů je fakt vědomí, tedy nějaká schopnost, nějaká dovednost – něco, o čem si Havel může říci, že to ve skutečnosti není žádná nevýhoda, ale klíč k jeho hodnotě – něco, čím se odlišuje od zvířat. Už ve svých 17 letech se tak implicitně přihlašuje ke své později vyslovené zásadě “vědomí předchází bytí”.

Určitým lékem na pocity izolovanosti se mu později stalo divadelní prostředí: “Je to sociální atmosféra, která mne u divadla především zajímá … jakýmsi centrálním bodem oné sociálnosti divadla je elektrizující atmosféra spojenectví a společenství”. Divadlo má podle něj schopnost “vytvářet onu sváteční pospolitost”, divadlo ho zajímá také jako “nezaměnitelná součástka duše národa…” (všimněte si slova “národ”). Nepřekvapí, že svou roli toho, kdo dává lidi kolem sebe dohromady jejich společně směrovaným obdivem, hrál v prostředí disentu, jak o tom píše Petr Pithart: “Václav Havel dokázal to, co nedokázal nikdo jiný: byl vůdčí postavou obou těchto odlišně zaměřených disentů.”

Absurdní hrdina vůdčím outsiderem

Po předchozím výkladu nepřekvapí, že nejdůležitějším filosofem jeho života byl Šafařík: Havel psal, že jej “dík šťastné náhodě” od dětství zaujal a popisoval ho jako “skutečného a možná nejdůležitějšího outsidera novodobé české filosofie, jehož outsiderství je výsledkem hluboce prožité volby”. To, co ho na Šafaříkovi poutalo, bylo, že byl outsiderem a že si na to nestěžoval, nýbrž dokonce to – jak si Havel představoval – sám chtěl. V Havlově snaze o odstup můžeme vidět náběh k takovému dobrovolnému outsiderství, ve kterém se udržoval svou typickou ironií.

Poté, co jsme se možná trochu Havlovi přiblížili, vraťme se znovu k otázce po oné pohádce. Možná je Havel obětním beránkem, ale těch přeci bylo tolik. Možná každý druhý je obětním beránkem! A možná jeho tragickým rysům chybí nějaká kompenzace. Který ze zástupu mýtických hrdinů měl Havlův smysl pro spravedlnost a jeho uměním bylo pokračovat v boji, byť je zcela marný? Camusův absurdní hrdina Sisyfos, moudrý, činorodý a zásadový rebel. Camus nám pomůže v identifikování vlastnosti, která kompenzaci může nabídnout: “Není osudu, který nelze překonat pohrdáním,” píše Camus ve své eseji věnované nejmoudřejšímu a nejcitlivějšímu ze smrtelníků. To je zbraň, která zbývá i Sisyfovi, a má ji i Havel, když navzdory zeleninářům vede svůj marný boj.

Na první pohled spíše pod čaru by se hodila poznámka o tom, že ke stejné postavě absurdního hrdiny se hlásil i nejslavnější Havlův odpůrce Václav Klaus, notorický objekt Havlovy “ochoty ke konfliktu”, jak jsme se jí zabývali výše. Po své takzvané listopadové demisi, v den jmenování Tošovského vlády koncem roku 1997 se Klaus překvapivě zmiňuje o tom, že je mu blízká Camusova interpretace zdánlivě bezútěšného údělu Sisyfa. Chceme vyzdvihnout tuto možná zcela náhodnou koincidenci, protože v ní spatřujeme jakýsi zastřešující poukaz na mytickou povahu způsobu, jímž byl Havel vnímán a jímž tudíž skutečně působil. Klíčové mytické představy mají vždycky ambivalentní povahu, a to v posledku do té míry, že je nelze znázornit jinak než prostřednictvím dvou entit nebo postav. Dobro a zlo, moc a bezmoc, úcta a posměch i odevzdání se a strach jdou ruku v ruce spjaty stejně neviditelným jako neodmyslitelným poutem, jaké je možno odhalit i mezi havlovskou a klausovskou figurou.

K závěru

Pohled, který zdůrazňuje nevědomé mechanismy ovlivňující společenské a politické děje, působí často zjednodušujícím dojmem. Hodnota hlubinně psychologicky orientovaných interpretací vychází ale naopak z holistické hypotézy. Právě z ní odvozují mnohokrát dnes a denně potvrzovanou hypotézu, že nevědomá data jsou součástí psychiky. Hlubinná psychologie a v nejsofistikovanější podobě psychoanalýza nabízí alternativu k těm společenskovědním způsobům interpretace, které neopouští dilema svobodné vůle a determinace nebo zázraku a tupé všednosti. Zjednodušuje tím, že předpokládá jednotnou strukturu, jejíž jednota nebrání nesmírné vnitřní složitosti. Podobně jako lze její práci připodobnit k odkrývání hlubších archeologických vrstev, kde lze nalézt něco, co platí pro široké kulturní okruhy, sní psychoanalytici o tom, že osídlují místa, kde dosud vládli lvi, a klestí dříve zanedbané, byť používané stezky. Náš výklad vlastně nevybočuje ze směru, jímž se ubíraly rozšířené intuice o tom, že Havel byl vězněm na hradě, jako jím byl na předtím Ruzyni. Pouze jsme se pokusili takové postřehy trochu rozvést.

Tímto druhem zjednodušeného pochopením hlubinných procesů, které stály v pozadí toho, co se s naším národem během přechodu k demokracii dělo, se vedle jiného uchráníme sklonu ke konspiračním teoriím, které se po listopadu vyrojily a dodnes ve zmírněné formě sytí naši frustrovanou zvědavost, která může být zaražena vnějškově hladkým průběhem listopadové revoluce. Konspirační teorie se často rodí z nepochopení povahy a síly nevědomých kolektivních procesů, které se tato esej pokoušela odhalit. Vzdorujeme tak přirozené lidské tendenci promítat na prázdné plátno politického pozadí listopadového historického zvratu (tendenci dané nedostatkem poznatků a fakt, které by mohly vést k jeho realistickému pochopení) verze svých infantilních objektů a podlehnout tak persekuční iluzi spočívající v představě extrémně mocného objektu (Václava Havla) a vyhraněně nepřátelského objektu (komunistů). Když některé aspekty Havlovy role doceňujeme tím, že s nimi pracujeme jako s mytologickými tématy, přitažlivými pro nevědomé oblasti psychiky, napravujeme možná neporozumění tomu, před čím vším nás Havlova oběť například v citlivých momentech kolem rozdělení československé republiky uchránila.

Obrana útokem

Psychoprofil Havla a těch, kteří ho přijali za vůdce, nevede k adoraci ani zavržení. Může obecně vést pouze k jednomu, a to k uvědomění si dříve nevědomého, jinými slovy ke zrušení vytěsnění. To může i nemusí pokračovat odložením dalších obran. Posílení ega, které je další stránkou téhož procesu, znamená mimo jiné zvýšenou autonomii. Jak se takové změny mohou projevit zpětně v politické oblasti? Nabízí se, že zeslabená role superega vede k tomu, že člověk neslyší na různé formy vyššího nebo morálního řádu a obrací se k praktičtějším, mnohdy materiálnějším a konkrétnějším věcem, na kterých záleží především jemu. Takový obrat se nemusí rovnat úpadku k agresi a chaosu. Naopak, jak upozorňuje Slavoj Žížek, jisté formy militarismu se váží právě k havlovskému druhu politiky: “Havel se dovolává ‚vyššího zákona´, když tvrdí, že ´lidská práva, lidská svoboda … a lidská důstojnost mají své nejhlubší kořeny kdesi mimo vnímatelný svět … zatímco stát je lidským stvořením, lidské bytosti jsou božím stvořením´. Říká, že silám NATO bylo dovoleno porušit mezinárodní právo, protože jednaly jako přímý nástroj božího ´vyššího zákona´ – což je průzračný případ náboženského fundamentalismu. Havlův postoj je dobrým příkladem toho, co Ulrich Beck, v článku v Die Süddeutsche Zeitung, nazval ‚militaristickým humanismem‘ nebo dokonce ‚militaristickým pacifismem‘.”

Kýč

Havel navázal na jednu z nejhlubších nití kolektivních mechanismů, jíž je pronásledování posvátné bytosti: Ten, kdo je výlučný, se obětoval a byl obětován proto, aby sjednotil. Přání jeho a přání jeho okolí se magicky spojila, což Havel ve svých filosofických esejích překládal tak, že jako podstatu člověka chápal jeho společenské vztahy a vliv. Nad jeho řečmi o existenciální krizi dnešní civilizace lidé zapláčí, protože v nich cítí skryté vyznání jeho vlastního stavu, ve které vidí svůj, snad kýčovitý, obraz. V tom, co V. Bělohradský označil za “antipolitický morální kýč”, tedy v mnohokrát opakovaných Havlových výzvách a apelech na všechny “lidi dobré vůle” nebo “slušné lidi této země”, aby se ve jménu “občanské společnosti” a “pravdy a lásky” distancovali od “arogance moci” politických stran, resp. od “nemorální” politiky vůbec, vidíme obětní nebo konkrétněji sisyfovské téma, poutavé dnes jako jindy. To, čemu Havel říkal “trvalá a důležitá povinnost prezidenta”, byl možná i kýč, ale vedle toho také oběť, kterou mnoho lidí rádo oslaví.

Je na místě označit havlovský mýtus jako kýčovitou pohádku? Také Petr Rezek nazval Havlovu politiku politikou kýče. Co ho k tomu vedlo? “Domníváme se, že by se solidarizující neměl solidarizovat pouze s postiženým, ale především s jeho věcí, pokud tedy taková věc je,” píše Rezek a odmítá tím havlovský postup založení solidarity na utrpení a oběti. Bělohradského i Rezkovo pojmenování může být v jejich souvislostech trefné, ale nazývat kýčem pohádku o Havlovi, která by koneckonců měla mít alespoň něco společného s literaturou, by znamenalo míjet se přístupem, který jsme použili, a nechat se ovlivnit estetikou nebo ideologií, nehledě na to, že by to prozrazovalo nedocenění mytologických hloubek této pohádky. Navzdory motivu, může být pohádka o Havlovi samozřejmě vyprávěna kýčovitě. Možná tím spíš, když už v jejím jádře lze identifikovat tendenci, díky níž se, jak píše Rezek, “okolnost sama stává věcí, pro kterou se žije”.

Literatura

Bělohradský, V.: Antipolitika v Čechách (Příspěvek ke gramatice kýče). in: Fiala, P.- Mikš, F. (eds.): Česká konzervativní a liberální politika, Brno 2000, s. 33-59

Camus, Albert: Mýtus o Sisyfovi. Garamond 2006

Freimanová, Anna et al.: Milý Václave…Tvůj : přemýšlení o Václavu Havlovi. Praha, Divadelní ústav, 1997

Girard, René: Obětní beránek. Praha 1997

Keane, J.: Václav Havel. Praha 1999

Kolektiv: Milý Václave… Přemýšlení o Václavu Havlovi. Praha 1997

Rezek, Petr: Filosofie a politika kýče, OIKOYMENH, Praha 1990

Štern, Jan: Média, psychoanalýza a jiné perverze. Malvern 2006

Zizek, Slavoj: Attempts to Escape the Logic of Capitalism. On the Political Tragedy of Vaclav Havel, London Review of Books, 28. října 1999

… plus texty Václava Havla a publikované rozhovory s ním (Vzhledem k tomu, že původně byl tento text součástí delší knihy s jediným seznamem literatury, nejsem bohužel nyní schopen uvést přesněji. Je také dost možné, že mi vypadl některý sekundární titul, za což se omlouvám. Veškerá použitá literatura je uvedena v seznamu literatury na konci textu Havlův mýtus, nepublikované knihy, jejímž autorem jsem spolu Mgr. Janem Civínem.)

Havlův mýtus (2006)

Březen 25, 2009 1 komentář

Jan Civín a Hynek Tippelt, rukopis

Předmluva

Václav Havel nebyl obyčejným prezidentem, na tom se shodnou jeho příznivci i odpůrci. Jeho tvář, gestikulace a tiky, podpis se srdíčkem, nachýlení postavy, heslo “pravda a láska zvítězí nad lží a nenávistí”, knírek, ráčkování a nejrůznější apokalyptická proroctví se staly nejlepším vývozním artiklem České republiky a zároveň doslova zdomácněly v myslích jejích obyvatel. V zahraniční i doma je Václav Havel stále pokládán za symbol odporu proti komunistickému režimu i polistopadového budování demokracie, a to i přesto, že řada jeho iniciativ skončila neúspěchem a že již odešel do politického důchodu. Už dávno se z něj totiž stal mýtus, který žije vlastním životem.
Tématem naší knihy je právě Havlův mýtus, který se pokoušíme prozkoumat, demaskovat a uvést na pravou míru. A protože se jedná o fenomén, který je jen těžko uchopitelný a popsatelný vědeckým pojmoslovím a nomenklaturou, rozhodli jsme místo ortodoxních vědeckých metod, klasifikací a typologií pracovat s liberálnějším pojmovým aparátem a prostředky přirozeného jazyka, jako je ironie, metafora apod. Esejistickým stylem přitom hodláme docílit nejen lepšího uchopení Havlova mýtu, ale také větší srozumitelnosti a sdělnosti textu. Domníváme se totiž, že se jedná o natolik zajímavé a dosud málo popsané téma, že by byla škoda, zpřístupnit jej pouze úzkému okruhu odborné veřejnosti.
V první části nazvané Havlova “masarykovská” politika se zabýváme masarykovským aspektem Havlova mýtu. Havel se totiž přihlásil k odkazu Tomáše Garriguea Masaryka a vědomě na něj navázal. Za svoje si vzal Masarykovy filosofické ideály, stejně jako Masarykův styl prezidentské politiky i masarykovské atributy prezidentského úřadu. Zcela v masarykovském duchu pojal funkci prezidenta jako postavy pohybující se vně politických stran, která se místo na prosazování konkrétního politického programu orientuje na obecnější politické problémy a střeží základní mravní hodnoty, na nichž je stát založen. A masarykovským způsobem se angažoval i v zahraniční politice. Podobně jako on usiloval o rekonstrukci Evropy a snažil se institucionalizovat spolupráci středoevropských států. V čem konkrétně je ovšem Havlova politika “masarykovská”? Jaké jsou její problémy a limity? To jsou otázky, na něž se pokoušíme odpovědět z kontextu Havlova politického působení v období “normalizačního” komunistického režimu, během přechodu k demokracii a rozdělení Československa i ve funkci prezidenta České republiky.
V druhé části nazvané Pohádka o Havlovi se zabýváme psychosociálními aspekty Havlova mýtu, které se pokoušíme specifikovat, doložit a psychoanalyticky interpretovat. V té souvislosti analyzujeme některé Havlovy beletristické i esejistické texty a snažíme se vyznačit několik klíčových mýtotvorných témat jeho řečí s tím, že vycházíme z konceptu obětního beránka. To, že mluvíme o Havlovi jako o obětním beránku, však neznamená, že jej pokládáme za tzv. nevinnou oběť určitých historických a společenských procesů. Koncept morální viny nebo nevinnosti v naší analýze nehraje žádnou roli, poněvadž nepokládáme za smysluplné dělat si pořádek v historických datech a nevědomých psychických mechanismech tím, že bychom je ukládali buď do “dobrého”, nebo do “zlého” šuplíku. Znamená-li být nevinný cosi jako nepodílet se na vytváření vlastního osudu, je nevinnost podle našeho názoru iluzí, ať už se jedná o osud myšlenky, člověka, určité skupiny nebo lidstva. Tato iluze se ale nerovná prosté fikci, falši nebo nerealistickému výkladu. Tato iluze v žádném případě není “ničím”: naopak, je možné jí propadnout, je možné s jej pomocí ovládat ostatní atd. Nevinnost je totiž podle nás obrannou představou, která má velkou sílu. Její psychogeneze spočívá v projekci vlastních “vin” směrem navenek. Domníváme se, že ten, kdo vyhlašuje svou vlastní nevinnost a klade důraz na sílu procesů, které se přehnaly kolem a jichž se stal obětí, činí tak proto, že svůj vlastní podíl na utváření světa, který zahrnuje jeho samého, chápe jako problematický, resp. morálně pochybený, a proto se ho raděj deklarativně, nicméně krátkozrace vzdává. Nenechme se tedy zmást Havlovými řečmi o tom, že jej např. do prezidentské role vrhnul osud (naposled v rozhovoru pro Mf DNES v předvečer svých sedmdesátin). Nicméně i tyto řeči si pamatujme, protože právě ony mohou přispět k realistickému pochopení toho, jak Havel spoluvytvářel svůj osud.
Slovo mýtus v názvu naší knihy sice vybízí k různým směrům interpretace, my se však vydáváme pouze dvěma z nich. Masarykovský aspekt Havlova mýtu analyzujeme proto, že mnozí v Havlovi nevidí jen Masarykova nástupce a pokračovatele, ale přímo jakousi Masarykovu “reinkarnaci”. Roli “druhého Masaryka” přitom Havel – ač s výhradami a nikdy ne výslovně – přijal. Ostatně byla to právě Masarykova polistopadová pozitivní evokace, která přispěla k vytvoření obrazu Václava Havla jako záruky a jakési morální záštity úspěšného demokratického vývoje. V průběhu 90. let se však postupně ukázalo, že Havel “druhým Masarykem” není a že se mu masarykovská role svým způsobem vymkla z kontroly. Masaryk – lépe řečeno Masaryk-výzva, Masaryk-mýtus a Masaryk-ikona – začal žít “vlastním životem”. Jako zvláštní aktér vstupoval do politických konfliktů a ovlivňoval Havlova politická rozhodnutí. Většinou zůstával v jeho stínu, občas se mu ale stavěl jakoby přímo do cesty. Havel se tím dostával do schizofrenní politické pozice. Na jednu stranu dál hrál roli “druhého Masaryka” a na druhou stranu se vůči Masarykovi snažil vymezit, aby si uhájil svoji vlastní identitu.
Psychosociální aspekty Havlova mýtu zase analyzujeme kvůli příběhu, který o Havlovi bývá vyprávěn a jenž se vyznačuje odosobnělostí, což je paradoxní vzhledem k tomu, že se jedná o příběh jednoho konkrétního člověka. Odosobnělost Havlova příběhu utvářeného “osudovými silami” přitom zčásti pochází z jeho autostylizace. Zdá se totiž, že Havlovi nezáleželo ani tolik na tom, aby prezentoval svoje autentické názory, postoje a pocity (přestože právě autenticita byla jeho velkým řečnickým tématem), jako spíše na tom, aby dobře zapůsobil, což nakonec vedlo k tomu, že sám ze sebe učinil “kolečko v hodinovém stroji dějin”. Tento pohled je podpořen Havlovým přiznáním, že to, za co se dnes ve svém prezidentském působení trochu stydí a co by na něm změnil, jsou především jeho někdejší improvizované, tedy relativně autentické projevy.
Dvojí analýza Havlova mýtu, kterou v této knize předkládáme, si rozhodně nečiní nárok být úplnou či jedinou možnou interpretací tak komplikovaného a mnohovrstevného fenoménu, jenž Václav Havel zosobňuje. Náš cíl je mnohem skromnější – chceme upozornit na některé, dosud neprávem opomíjené, aspekty a motivy Havlova myšlení a jednání, a přispět tak k hlubšímu porozumění člověku, který v poslední čtvrtině 20. století zásadním způsobem ovlivňoval názory a postoje nejen české a slovenské, ale i světové veřejnosti.

celé najdete tady:
http://www.mediafire.com/?fm5wmd4nzrm

Post-pop (2004)

Březen 16, 2009 Napsat komentář

O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi

Co je Post-pop
Výraz Post-pop má v tomto článku dva významy. Zaprvé je zkratkou Bondyho filosofického textu z jara 2004 – Dodatku k POPu, Příběhu o příběhu. Zadruhé má naznačit nepopulárnost námětu Dodatku – a mých úvah Dodatkem inspirovaných. Populárnost se v této souvislosti váže k substančnímu způsobu myšlení (myšlení založenému na rozdvojení skutečnosti) a ke kolektivnímu násilí jako součásti mechanismu obětního beránka.
Co je příběh
Slovem příběh v názvu knihy Příběh o příběhu chce Bondy mimo jiné naznačit, že se nejedná o práci, která by si kladla nárok na nějakou vědeckost nebo exaktnost. Bondy chce vylíčit proces, který ho dovedl k určitým filosofickým náhledům. Přitom chápe, že se tento proces nekryje pouze s intelektuální prací, a proto v knize popisuje i své zážitky, pocity, beletrii, kterou v té době četl, atp. Příběh o příběhu ale nebyl psán až zpětně, nýbrž právě v průběhu dost bouřlivého Bondyho myšlenkového vývoje. Je to více méně Bondyho sebeanalýza – podobně jako člověk dochází v psychoanalýze na základě vyprávění k novému pohledu na děj, který popisuje, tak Bondy na základě tohoto vyprávění dochází k zprvu nečekaným myšlenkovým závěrům. Sám proces vyprávění je pro něj filosoficky obohacující.
Bondyho obtíže
Dalším krokem na této Bondyho sebe-analyzující cestě je Post-pop. Bondy vychází z obtíže, kterou na sobě pozoruje ve chvíli, kdy se snaží o to vnitřně přistoupit na důsledky filosofických úvah, které vedl v popu a koneckonců i ve všech svých předchozích filosofických textech. Přistoupit na důsledky svých úvah by pro něj znamenalo stát se taoistou.
Co je taoismus
Pro své omezené vzdělání se musím vzdát posouzení, nakolik je Bondyho chápání taoismu adekvátní. K pochopení Post-popu nám nicméně stačí rozumět tomu, co má na mysli Bondy, když říká taoismus. K tomu nám nejprve poslouží „humorná minipovídka“, kterou Bondy v Post-popu ilustruje taoistické pojetí lidské situace:
„Koupíte si na nádraží lístek za 50 korun, nechcete žádný jiný a ani neudáte, kam vlastně chcete jet, odebéřete se na nástupiště (předpokládáme, že jsme ve velkoměstě) a nastoupíte do prvního vlaku, ať jede kamkoli. Tam se maximálně můžete zeptat průvodčího, kam až vám ten lístek za 50 korun stačí – a jedete. Jízda je pak pouť. A bez cíle a smyslu. Co během cesty děláte, zda se nudíte, cítíte potěšení z krajiny, tlacháte s cestujícími, zamordujete v prázdném kupé babičku, dáte dětem hrst bonbónů – to je vaše věc. Vystoupíte po projetí jízdenky za 50 korun a máte dál všechny příležitosti: hospodu, kulturní památky, trh na návsi, procházku po okolí etc.
Vaše cesta neměla žádný smysl ani cíl, nikdo vám ji nenaplánoval, ani vy sami! Za všech okolností ale měla nějaký obsah. Něco změnila. Jestliže doopravdy zapomenu na cíle, smyly, účely etc., a soustředím se na to, co mi pouť odkrývá, mohu zůstat apatický, až třeba k uzoufání, ale mohu se taky těšit, neboť jest z čeho. Tao nám dává ten lístek na pouť životem do vínku, aniž by nám určilo, aniž by se staralo, kam se vrtneme, tím méně, co si z toho sami uděláme.“
Bondy analyzuje své obtíže
Ve vztahu k přijetí taoistické pozice se Bondy ocitá v konfliktní situaci. Cítí v sobě odpor vůči něčemu, po čem zároveň touží.

celé najdete zde
http://www.mediafire.com/?nh2mynaejdg