Archive

Posts Tagged ‘rezignace’

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentáře
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Zakázaný objekt (2005)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

Pokus o psychologickou odpověď na otázku: „Co je filosofie“?

Jedna z klíčových otázek, které si kladou filosofové, zní: Co je filosofie? V rámci palety filosofického tázání je tato otázka čímsi specifická. Filosofové víceméně akceptují, že část předmětu tradičně filosofického tázání přešla do kompetence speciálních věd. Pokud jde o oblasti jiné, např. problematiku ontologickou nebo antropologickou, kladou většinou svým posluchačům na srdce, že filosof může na tomto poli s vědci dobře spolupracovat, a tuto spolupráci chápou jako oboustranně přínosnou. Jednou z mála, možná jedinou otázkou, která dosud bezpečně zůstává v hájemství filosofických kuloárů a houštin, je ona paradoxně nejprostší i nejzašmodrchanější: Co je filosofie?

Odmítavý postoj filosofů k tomu, aby se někdo zabýval filosofií jinou než filosofickou metodou, lze interpretovat jako výraz jisté zamilovanosti filosofů do filosofie samotné. Filosofové často mluví o filosofování jako o čemsi nanejvýš příjemném, jako o jakési nejvznešenější dovolené slasti. Kdo by se jim (nám) divil, že nechtějí tento nejcennější objekt přenechat jiným. V nepovolaných rukou se filosofické zlato může najednou změnit v prach …

To samo by nebylo takovým problémem. Filosofové nemohou samozřejmě nikomu zakázat, aby se jimi, jejich činností a jejími výtvory zabýval. Odpor filosofů vůči nefilosofickému zkoumání filosofie může být pro sociology, psychology, antropology etc. jen dalším zajímavým předmětem. Smysl těchto úvah nespočívá v osvobození nefilosofů k tomu, aby se zabývali filosofií. Toho by nebylo třeba.

Co filosofové mohou, je zakázat zpochybnění filosofie sami sobě. Přitom filosofové přece dobře vědí, jakým znevolněním sebe sama je taková autocenzura. Když popírají právo hodnotit filosofii „odjinud“, resp. když tvrdí, že takové hodnocení je nesmyslné, je to zákaz, kterému se musejí podřídit i oni sami. Nebo se domnívají, že jsou filosofií samotnou a ničím jiným?

Filosofové často nejsou ochotni přistoupit na to, že ptát se na filosofii filosoficky, nezpochybňovat filosofii jinak než filosoficky, znamená ve skutečnosti nezpochybňovat filosofii vůbec, neptat se na filosofii samu. Filosof odmítající takovou metafilosofii, která není vedena filosofickým způsobem, dělá z filosofie zakázaný objekt. Objekt, k němuž cítí ambivalentní pouto a ve vztahu k němuž je zásadně nesvobodný. Je vůbec možné v takové nesvobodě dobře filosofovat?

Následující pokus o nefilosofickou odpověď na otázku „Co je filosofie?“ je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. Nejprve se zabývám přibližným vymezením oblasti, která může být předmětem psychologie filosofie, a referuji stanoviska dvou představitelů těchto interdisciplinárních zkoumání. V druhé kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V třetí kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude ve čtvrté kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 5. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v šesté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 7 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 8 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

Dříve než přistoupím k vlastnímu tématu, chtěl bych se vyrovnat s otázkou, kterou si často kladu: Je možná nějak verifikovat tvrzení, která se ve studii, jako je tato, předkládají? Jiří Pechar, zabývající se mimo jiné psychoanalýzou umění, má za to[1], že psychoanalýza kulturního výtvoru, kulturního tvůrce apod. neumožňuje „dialektický proces ověřování psychoanalytických hypotéz, jak se to děje v psychoanalytické terapii“, a na základě toho se domnívá, že výsledky takové psychoanalýzy zůstávají provždy pouhými hypotézami. Pechar se zde drží dobré zásady každé kvalitativní psychologické metodologie, totiž že proces ověření musí stát na předložení výsledku dané kvalitativní studie tomu, kdo je jejím předmětem. Soudnost, s níž studii hodnotí její předmět, je jistě omezena jeho obrannými mechanismy, ale od toho je zde onen „dialektický proces ověřování“. V případě, že pojednávaným kulturním výtvorem je např. Rimbaudova Sezóna v pekle, je nutno uznat, že Rimbaud nám už nic neřekne. Předmětem tohoto článku je ovšem filosofie a její protagonisté, takže ověření je záležitostí možného dialogu.

1. Co zajímá psychologii filosofie?

Jak bude dále rozvedeno, bylo doposud psychologickému pohledu na filosofii věnováno málo pozornosti. Psychologie filosofie je poměrně nezavedená oblast interdisciplinárních zkoumání, a proto se nejprve obrátím k jejímu stručnému vymezení, jak se o něj pokoušeli dva její představitelé.

George Boas vymezuje předmět psychologie filosofie neologismem protofilosofie[2] jako souboru základních nezpochybňovaných předpokladů daného filosofa. Díváme-li se na tuto protofilosofii psychologicky, nahlížíme ji jako projekci psychiky daného filosofa. Taková protofilosofie se podle Boase projevuje v pěti aspektech filosofování[3]:

1. rozeznání problému: Boas si klade otázku, proč např. takový Berkeley neviděl filosofický problém tam, kde jej vidíme my dnes, a navrhuje teorii, podle níž problematickým se stává to, co přestává plnit nevědomý záměr.

2. volba premis

3. volba závěrů. Boas tvrdí, že „síla logiky“ je pověra. Logická pravidla podle něj ve skutečnosti fungují ve filosofii jako pravidla kontrolní, sama jen zřídkakdy vedou k nějakým závěrům. Stručně řečeno: nejdřív se určí, co se má dokázat, a pak se to dokazuje.

4. metafyzický patos. Boas upozorňuje na přítomnost vysoce abstraktních pojmů, používaných ve filosofii, které jsou nadány silnou emocionální hodnotou. Příkladem může být „věčnost“ či „jednota protikladů“ (nebo také „tolerance“ či „transgrese“) a Boas tvrdí, že tento patos vyžaduje psychologické vysvětlení.

5. základní metafory.

Ben-Ami Scharfstein, zaměřující se podle svých slov na „motivy, temperamenty a životy filosofů“, tvrdí[4], že takové zkoumání může vysvětlit:

1. genezi objektivity. Rozhodujícím pro porozumění filosofii je podle Scharfsteina „proces, v němž se subjektivní problémy transformují v objektivní“.

2. filosofy jako filosofické nástroje. Filosof není žádný „ideální nástroj na myšlení“. Proto pochopit povahu filosofa může pomoci v pochopení jeho filosofie.

3. výběr předpokladů a pravidel

4. podobnost mezi implicitními psychickými procesy a explicitním uvažováním

5. přitažlivost určitých filosofií, filosofů a problémů. Tak např. nutkavá osobnost je podle Scharfsteina přitahována vysoce logickou, detailně promyšlenou a přísně vymezenou filosofií.

6. intelektuální chyby. Psychologie je obecně podle Scharfsteina mnohem relevantnější pro vysvětlení chyb, zveličování apod. než pro vysvětlení správného uvažování.

7. proces porozumění filosofickému problému skrze identifikaci. Scharfstein upozorňuje, že nedílnou součástí pochopení filosofického tématu je vždy určitá míra identifikace, ať už s daným filosofickým problémem nebo s filosofem.

8. filosofickou zvědavost a potřebu konsistence

9. nezasvěcené vstupy filosofů na půdu vědy a umění. Filosofové podle Scharfsteina mají tendenci ignorovat vývoj vědy a opírají se často o zastaralé vědecké teorie.

10. intenzivní a mnohostranný vztah filosofa k jeho idejím. K označení komplexního vztahu filosofa a jeho ideje užívá Scharfstein výraz „idea-intimacy“.


[1] Pechar, Jiří: Prostor imaginace, Psychoanalytické nakladatelství 1992

[2] Boas, George: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

[3] Boas, George: The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

[4] Ben-Ami Scharfstein: The Philosophers. Their Lives and the Nature of their Thought, 1980

celé zde
http://www.mediafire.com/?dizvohj1xtz

Poražený rebel a jeho asketická hvězda (2005)

Březen 26, 2009 1 komentář

Hynek Tippelt

(Esej vyšla ve sborníku sborníku z konference Nietzsche a člověk; kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho pořádanou Fakultou humanitních studií UK v Praze v červnu 2005: Nietzsche a člověk, ISBN 80-239-5355-9, Univerzita Karlova v Praze, Praha, 2005, editoři Josef Kružík a Jaroslav Novotný)

„Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“ (Nietzsche, Genealogie morálky)

Třetí část Genealogie morálky, v níž se Nietzsche zabývá mimo jiné vztahem filosofie a askeze, začíná otázkou „Co znamenají asketické ideály?“  Podobně jako ve zbytku svého díla ani zde se Nietzsche neptá primárně po pravdivosti nebo správnosti různých filosofických přesvědčení nebo sklonů. Veden svým asketickým založením se omezuje na otázku, co je to za člověka, jaká je osobnost člověka, který v nějaký ideál věří. Nazvěme tedy Nietzscheho tázání ohledně asketických ideálů hledáním jejich psychologického smyslu.

První Nietzscheho odpověď na otázku po psychologickém smyslu askeze zní, že pro různé lidi může askeze znamenat něco různého. Poté co se krátce probere askezí u žen a umělců a je zklamán tím, že neberou askezi dostatečně vážně, obrací se ke „skutečným filosofům“, kteří berou vážně úplně všechno. Příkladem skutečného filosofa je mu Schopenhauer a u něj poprvé nachází asketičnost jako podstatný rys charakteristický jak pro jeho filosofii tak i pro jeho osobnost. Tato koincidence u Schopenhauera je mu poukazem na mnohem významnější skutečnost: „Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“[1] Tyto dva rysy, sklon k askezi a odpor ke smyslovosti, patří podle Nietzscheho k „filosofickému typu“, nemají tedy být nějakými náhodnými charakteristikami filosofů, vlastními například jenom stoicismu nebo křesťansky orientované filosofii.

Na základě těchto dvou charakteristik rozvíjí Nietzsche analýzu typického filosofa. Uvedené dva rysy jsou podle Nietzscheho základem celého komplexu proti životu a světu zaměřených postojů. Tento komplex nazývá asketický ideál a lze ho chápat jako obecnou protofilosofii[2], tedy jako emocionální základ, z něhož filosofie vyrůstá. Nietzscheho pojem askeze je tedy velice bohatý a neomezuje se na pouhé životní návyky nebo cvičení, ať už spíše tělesného, nebo spirituálního charakteru, jak o nich píše Pierre Hadot nebo Michel Foucault. Chápe askezi jako celkové životní řešení, jehož je filosofie součástí.

Jeho popis asketika, který se stává filosofem, se překrývá s popisem tzv. urputně rezignující osobnosti, jak ho předložila americká neopsychoanalytička Karen Horneyová. Srovnání Nietzscheho analýzy askeze s výkladem rezignace podle Horneyové pomůže osvětlit vnitřní logiku, která spojuje jednotlivé rysy Nietzscheho asketika. Zároveň Nietzscheho analýza, prováděná zvnitřku asketického postoje, může podpořit tvrzení, s nimiž přišla Horneyová.

Pojem rezignace je u Horneyové součástí teorie, podle níž má člověk k dispozici tři základní možnosti, jak se vyrovnávat s realitou obecně i s konkrétními problémy. Jsou jimi expanze, sebezapření a rezignace. Expandující člověk přistupuje ke světu se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Sebezapírající člověk věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jakoby se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“. Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém vyrůstal prostředí, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost.

Má-li být Nietzscheho askeze identifikována s rezignační strategií Horneyové, je třeba na prvním místě zdůraznit, že askeze, jakkoli je zdánlivým popřením života, ve skutečnosti je způsobem jeho ochrany – jednáním řízeným principem slasti. Nietzsche k tomu říká: „Takový vnitřní rozpor, jaký se zřejmě projevuje v asketovi … je prostě nesmysl. Může být jen zdánlivý … asketický život pramení z instinktu ochránit a zachránit degenerující život.“[3] Askeze, a tak ani filosofie, která se podle Nietzscheho zrodila z askeze, není absolutně proti životu, není absolutním odmítnutím, zříkáním se úplně všeho. Asketický ideál má, jako každý psychický výtvor, adaptivní smysl. Askeze je, i když paradoxní, strategií zvládání života. Odpovídá podmínkám života, jehož je řešením. Skutečný nebo představovaný svět způsobuje asketikovi taková muka, že – jak píše Nietzsche – „není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[4]

Termín urputná rezignace má naznačit, že se jedná o relativně nutkavou strategii zaměřenou na co nejčistší provedení ideálu „být bez potřeb“, resp. nikdy se nesnažit je uspokojit. Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. O totéž usiluje Nietzscheho asketik. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto to úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat: „Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[5]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[6]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Rezignovaný člověk vnímá intenzivní vztahy jako něco, co ho omezuje.V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ Z toho pochází „ostych“ před lidmi, o kterém píše Nietzsche, a proto filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, jak píše Nietzsche, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[7]

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, podle Horneyové takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tom smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“.

Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[8]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště. S tím souvisí další rys zachycený Horneyovou, kterým je „odpor ke změně, k čemukoli novému“[9]. Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Takový člověk se bojí nadějí, které by mohl vkládat do nějakých změn, bojí se všeho nového. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou on ale popírá nebo aspoň si namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Racionalizací těchto obav je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním.

Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o egypticismu filosofů, o jejich „zášti k představě rozvoje“[10]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[11] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[12].

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[13]

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je podle Horneyové odpovídajícím způsobem vyhrocený  ego-ideál, resp. ideální self. Na základě tohoto ideálu pak člověk hodnotí realitu. Nietzsche píše: „Oni (tj. filosofové, H.T.) uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[14] Nietzsche tady, ve shodě s pohledem Horneyové, interpretuje asketické životní návyky jako techniku, s jejíž pomocí rezignující, resp. asketický člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, jak vypadá dokonalý člověk.

Musí žít asketicky také proto, že se bojí vlastní sebenenávisti. Horneyová ukazuje, jak sebenenávist je odvrácenou stranou sebeidealizace. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře– a to se děje obvykle prostřednictvím druhého –, nemůže nebýt sám sebou zhnusen. Jak píše Nietzsche, „země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují“[15]. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofa měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí tak omezující …

Sebenenávist může mít ale i druhou podobu, totiž nenávisti k vlastnímu ideálu. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Filosof by tedy měl, za jistých okolností, nenávidět rozum. Filosofu by se mělo zachtít říct „rozume, ty jsi nic“. Nietzsche se k tomuto aspektu dostává, když píše: „Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[16]

Dokud rezignující člověk jistotu svého ideálu neztratil, musí ho permanentně chránit. Aby byl jeho ideál ochráněn, musí být do určité míry slepý k tomu, jak se věci skutečně mají, musí vnímat vnější i intrapsychickou realitu pokřiveně. K tomuto pokřivení mohou sloužit různé racionalizace. V tomto smyslu Nietzsche odkazuje na Luthera, který prý s oblibou nazýval rozum „paní Chytračkou děvkou zchytralou“, a pokračuje řečnickou otázkou: „Že by se filosof, jakmile by si sám sebe uvědomil, musel cítit přímo jako ztělesněné „nitimur in vetitum[17]“ – a tudíž by se vyhýbal tomu, „aby sám sebe pocítil“, aby si sám sebe uvědomil?…“[18]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Co jiného než odepření si určitého druhu uspokojení je pro filosofa kritika metafyziky? Rezignuje-li na metafyzické poznání, stává se, byť jenom iluzorně, nezávislý na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Taková rezignace je jeho dalším imaginárním triumfem nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše: „Věda … tam, kde je vůbec ještě vášní, láskou, žárem, utrpením, tam není protikladem onoho asketického ideálu, nýbrž spíše jeho nejnovější a nejvznešenější formou.“[19] A o kus dál: „Tito dnešní popěrači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici[20], hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H.T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[21]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

V tom smyslu Nietzsche píše, že onen „stoicismus intelektu, který si nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[22] Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí a říká: „i my … antimetafyzikové .. bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[23]

Tímto bodem, spojením askeze a rezignace s vůlí k pravdě a zdánlivou rezignací na poznání pravdy, se dostáváme k jádru spojení askeze, resp. rezignace, s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak. Že není, co by jím mohlo otřást. Utíká k rozumu a jeho síle vytvořit jiný svět. To, co se zdá jako vůle k pravdě, a tato vůle je podle Nietzscheho jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[24] Filosofie, zrozená z askeze, reaguje, podle Nietzscheho, na „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ a triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli vzdálila svým asketickým kořenům. Tento proces je pochopitelný z logiky rezignační strategie, která nutí člověka k tomu, aby si neustále sám bral půdu pod nohama. Vnímá to jako doklad svého hrdinství, kterým překračuje běžné lidské schopnosti.

Askeze ale není pro Nietzscheho něčím jednoznačně negativním, zavrženíhodným. Píše: „Jistá askeze … tvrdá a radostná odříkavost té nejlepší vůle patří k příznivým podmínkám nejvyšší duchovnosti.“[25] A jinde: „Chci z asketismu udělat znovu něco přirozeného: cíl popření chci nahradit cílem posílení.“[26] Protože filosofie je zrozená z askeze, je možné podle Nietzscheho rozlišit podobně jako dvě formy askeze také dvě formy filosofování: „U jednoho filosofují jeho nedostatky, u druhého jeho bohatství a síla. První filosofii nutně potřebuje … u druhého je jen krásným luxusem.“[27] Horneyová, když popisuje rezignaci, také netvrdí, že se musí nutně jednat o neurotický proces. Podobně jako ostatní životní strategie, může i rezignující odstup včetně svého filosofického vyhrocení mít vhodné použití, nenabývá-li ovšem nutkavé dominance nad ostatními řešeními, jinými slovy když se ve světovém názoru nebo jiném druhu filosofické projekce nehledá odpověď na všechny problémy života.

S tímto pohledem souhlasí i Lewis Feuer, který se zabýval mimo jiné psychoanalýzou filosofie. Přestože se pokoušel převést filosofické problémy na infantilní úzkosti, nedospíval k závěru, že filosofie by jakožto patologická projekce měla být zrušena. Tvrdil naopak, že „umlčení metafyzické výpovědi je sebedestruktivním aktem vědecké inteligence, pokusem vykořenit nevědomý zdroj své vlastní plodnosti.“[28] Jednostranná kritika metafyziky je podle něj „oživována agresivním přáním zaměřeným proti procesům plodnosti.“[29] Odhalení dříve nevědomého emocionálního původu určitého filosofického přesvědčení, resp. obranného smyslu filosofické aktivity jako takové, by tedy nemělo vést k dalšímu asketickému sebeomezení, k novému zákazu, ale naopak k uvolnění se z různých rigidních pout. K uvolnění se k tomu, co Nietzsche nazývá „vynechávkami, výmysly nebo falšováním“[30], neboli k vyslovení čistě osobních stanovisek filosofickou řečí.


[1]F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, Praha: Aurora, 2002, s.86

[2] srovnej: G. Boas: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, Journal of Philosophy (45) 1948: 673-684

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 98

[4] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.87, Pereat… – Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[5] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86

[6] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234

[7] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89

[8] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243

[9] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237

[10] F. W. Nietzsche : Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31

[11] F. W. Nietzsche : Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18

[12] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36

[13] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[14] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[16] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97

[17] tj. usilujeme o zakázané

[18] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.91

[19] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky,122

[20] tj. vyčkávavci

[21] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 124

[22] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[23] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[24] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[25] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[26] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, New York: Vintage, 1968, s. 483

[27] F. W. Nietzsche: Radostná věda, Praha: Aurora, 2001, s. 10

[28] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, Philosophy and Phenomenological Research, 1959, Vol. 13, Is. 3, 323-340, s. 339

[29] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, s. 339

[30] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

Filosofie, askeze, rezignace (2003)

Březen 23, 2009 1 komentář

Tento pokus o nastínění psychologického smyslu filosofické činnosti je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. V první kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V druhé kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude v třetí kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 4. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v páté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 6 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 7 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

confused by sugarimgoindown13

confused by sugarimgoindown13

I. Filosofický odpor k psychologickému pohledu na filosofii

Zatímco filosofický pohled na víceméně jakýkoli obor lidské činnosti bývá filosofy často neproblematicky pokládán nejen za možný, ale přímo žádoucí, relevanci opačné perspektivy většina filosofů rázně zamítá. Zvláště s možností psychologického pohledu na svou činnost cítili filosofové často potřebu explicitně se vyrovnat. Protože se domnívali, že před psychologizací jejich myšlení je chrání určitá meta-pozice jejich disciplíny, věnovali často mnoho úsilí tomu, aby dokázali, že jejich myšlení skutečně z takové meta-pozice vychází a že tedy v jistém smyslu není produktem jich samotných jako v životním prostředí zasazených osobností, nýbrž že je výsledkem „čistého rozumu“.
Sousloví „čistý rozum“ asociuje na prvním místě slavnou knihu Immanuela Kanta „Kritika čistého rozumu“. Kant zde mířil na tradiční metafyziku leibnizo-wollfovského ražení, kterou podrobil „kritice“. Výraz „čistý rozum“ Kant používal ve smyslu spekulativního, o zkušenost se neopírajícího zkoumání. Takové zkoumání mělo probíhat bez intervence osobnostních faktorů (Kantovým slovníkem „empirické bytosti“), pouze na základě obecných rozumových principů. Kantova kritika pak spočívala v tvrzení, že takový způsob zkoumání je v oblasti, která je předmětem metafyziky, zcela neplodný. Zároveň se ale Kant ve svých knihách snažil dokázat, že jisté pole, na kterém „čistý rozum“ může dosáhnout objektivních výpovědí, existuje, a že tímto polem jsou v první řadě teorie poznání a teorie mravnosti.
Přestože Kant měl v průběhu své akademické kariéry „psychologickou fázi“ , během níž stál jak v oblasti kritiky metafyziky, tak i v oblasti etiky na pozici britské psychologické školy (Schaftesbury, Hutcheson, Hume), kolem roku 1769 se obrátil proti psychologické metodě. Jedním z nejzásadnějších tvrzení jeho nové, kriticko-transcendentalistické periody se stalo, že morálka nemůže spočívat v potěšení, ani jakémkoli jiném citu jako např. v náklonnosti či sympatii k druhému, ale výlučně v povinnosti. Slavný americký filosof, sociolog a psychoanalytik Lewis S. Feuer tento Kantův filosofický přerod interpretuje jako znovuustavení otcovské autority pod vlivem strachu z introspektivně nalezených zakázaných emocí. K odkrytí takových „zakázaných sklonů“ četba Kantova dříve oblíbeného, nyní zavrženého, autora Davida Huma přímo vybízí.
Vzhledem k tomu, že Kant vyšel z pietistického prostředí, je na místě charakterizovat tento Kantův přerod jako tzv. „Wiedergeburt“, znovuzrození, které hrálo v životním běhu pietisty 18. a 19. století centrální roli. U Kanta jako moralisty toto znovuzrození znamenalo primárně odklon od tolerantní voltairovsko-schaftesburyovské etiky k represivnímu rigorismu, vyjádřenému kategorickým imperativem. Ve shodě s předpokládaným vztahem k otci se tato proměna odrazila například v Kantově postoji k mravnímu problému lhaní: Zatímco dříve psal o „sklonu k bezelstnému lhaní, přítomnému u všech dětí a občas i u, jinak dobrých, dospělých“, po vnitřní revoluci se ke lhaní staví jako k „hnisajícímu vředu v lidské povaze“.
Kant sám pokládal svůj přechod od psychologického pojetí za příklad obecně lidské zákonité posloupnosti, kterou lze vyjádřit ve třech stupních a kterou lze charakterizovat lidské intelektuální zrání: prvním stupněm je dogmatismus, jímž je míněna klasická metafyzika, druhým skepticismus –psychologizující přesvědčení o tom, že cokoli člověk může poznat, je ovlivněno jeho individuálním založením, a třetím stupněm má být kriticismus. Kantův kriticismus má ambivalentní povahu. Na jednu stranu se k možnostem lidského poznání staví velice pesimisticky, na druhou stranu tvrdí, že existuje obecně závazné a univerzálně platné poznání, kterého člověk může dosáhnout, bude-li svá zkoumání vést pouze z „čistého rozumu“ a omezí-li svá zkoumání na rozumu přiměřenou oblast. Domníval se, že objevil novou metodu, kterou je možno toto čistě rozumové zkoumání vést, a dal jí jméno transcendentální metoda. Co Kant vlastně touto metodou myslel a co znamená termín „transcendentální“, je dodnes předmětem nesčetných filosofických studií, neboť, jak naznačuje už jeho slovní podoba, je jakýmsi obtížným kompromisem mezi skepticismem, který možnost transcendentního, zkušenost překračujícího poznání popírá, a racionalismem, který tuto možnost hájí a zároveň na ní stojí. Otázka, nakolik dává tento termín vůbec filosofický smysl, je nesmírně těžká, nicméně stojí za to poznamenat, že ani sám Kant distinkci transcendentní/transcendentální nedrží vždy stejně pevně a že způsob, kterým tato slova užívá, je dosti nejednotný.
Zásadní stránkou Kantovy argumentace ohledně transcendentální metody je to, že není metodou empirickou. Nicméně, jak píše Feuer, „přestože Kant věnuje obrovské úsilí tomu, aby vysvětlil, co je transcendentální dedukce, nakonec se ukáže, že se jedná o skrytou aplikaci psychologické metody.“ Kant v transcendentální dedukci stanovuje různé podmínky, bez nichž podle něj není možná zkušenost a dává jim jméno kategorie, ovšem způsob, jakým k jejich určení dochází, není ve skutečnosti žádná racionální argumentace, nýbrž imaginativně-introspektivní experiment. Zvažuje, kterých zásad se musíme držet, abychom se nezačali podobat šílencům, opilcům nebo snícím.
Množství metafor z Kritiky čistého rozumu (rozum jako „povolaný soudce, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky“, neuspořádané vjemy vyvolávají nebezpečí „barbarství“ ) poukazuje na to, že Kant se nevědomě obával chaotického, rozumem neuspořádaného bohatství vjemů, které mu hrozily svým nadbytkem významů a z nich vyplývající možnosti nežádoucích asociací. Feuer v tomto smyslu přesvědčivě analyzuje množství Kantových symptomů jako byla neurotická slepota nebo úzkost při pohledu na chybějící knoflík. Kant se bál, že povolil-li by jen na moment uzdu svým emocím či vnímání, svět se roztříští. Ve svém filosofickém žargonu mluvil o transcendentální jednotě zkušenosti, možnosti myslícího subjektu, jednotě představ, jež má za důsledek vznik identity a vědomí. Není těžké představit si za těmito slovy člověka, který má strach o svou duševní integritu, který se obává emocionálně podmíněných stavů zmatenosti. Zdá se, že pokud se jedná o jeho svět, byly Kantovy obavy z rozpadu oprávněné. Feuer ve své studii analyzuje množství Kantových symptomů od nejrůznějších silných idiosynkrasií (Feuer je shrnuje termínem sensoriofobie) k mořské nemoci (Kant tvrdil, že jí trpěl při pouhém pohledu na moře ) a Kantův nevědomý záměr, stojící za jeho transcendentální dedukcí kategorií, přesvědčivě interpretuje jako obranné stažení se ze světa útočících smyslů. Zdá se, že Kant nebyl schopen unést záplavu nepříjemných asociací, které v něm vzbuzovaly běžné smyslové vjemy. Feuer dochází k závěru, že kategorizace zkušenosti, kterou Kant prováděl, byla projekcí jeho introspektivní zkušenosti kontroly, jíž se Kant snažil podřídit celý svůj smyslově-emocionální život. Pokud je Kantův transcendentalismus skutečně projekcí jeho desintegrační úzkosti, je pochopitelné, proč bojoval Kant proti každému psychologismu ve filosofii. Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka. Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.
Scharfstein a Ostrow uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“
Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií. Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí. Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.
Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením , lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.

celé najdete zde
http://www.mediafire.com/?nnonmt3yznz„>