Asketická hvězda

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují.

                                F. W. Nietzsche: Genealogie morálky

Předcházející kapitoly se snažily postihnout nevědomý smysl projektivních obrazů a motivaci, která k filosofii může vést. Filosofie je ale komplexní podnik, filosofování životní styl a být filosofem je výrazem přijetí určité životní strategie. Filosofie je činnost, která s sebou nese mnoho ulehčení i obtíží, ať už se jí člověk věnuje profesně nebo ve volném čase. Je specifickým přístupem k řešení životních problémů a v neposledku i způsobem trávení času. Životní postoj, jehož výrazem je příklon k filosofii, se pokusím blíže určit s pomocí teorie neurotických typů psychoanalytičky Karen Horneyové.

Shrňme to, k čemu jsme zatím došli. Filosofie umožňuje únik od chaotické a neovladatelné smyslové reality. Filosofická spekulace nabízí odreagování některých úzkostí, souvisejících s obtížemi zvládání některých raných vývojových kroků. Je nástrojem kontrolovaného denního snění, které je narcistickým stažením ze světa mnohosti do solipsistického prostoru stírajících se hranic. Tento prostor je variován podle orientace na obraz otce, matky nebo třetí, pohlavně neurčený a pohlavní protiklady předcházející, resp. překračující. Ve filosofii jako obranném výtvoru se uplatňují především obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a projekce, a jejich smyslem je zmírnění některých infantilních úzkostí. Nyní jde o to nalézt obecnou charakteristiku filosofování jako způsobu života, specifickému přístupu k problémům, a tím i o vymezení osobnosti typického filosofa.

Horneyová rozlišuje tři základní styly vyrovnávání se s realitou. Kořeny třech možných strategií a tendence preferovat jednu z nich se podle Horneyové tvoří v dětství, kdy mají jednoduchý charakter agresivity, poddajnosti a uzavřenosti. Agresivní člověk přistupuje ke světu expanzivně se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Poddajný člověk zapírá sám sebe a věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jako by se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“.

Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém prostředí vyrůstal, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost. Rozsáhlý popis, který Horneyová předložila, zkusme shrnout do heslovitých vyjádření:

1. Strategie sebezapírání: poddajnost, dobrota, láska, svatost, vyslyšení přání, pohyb k lidem, snaha „sebe vymazat“, snaha vyhovět.

2. Expanzivní strategie: agresivita, síla, schopnost vést, hrdinství, všemocnost, prosazení přání, pohyb proti lidem, snaha ovládnout.

3. Rezignační strategie: uzavřenost, moudrost, soběstačnost, nezávislost, sebeomezení, omezení přání, pohyb pryč od lidí, snaha stáhnout se.

Sebezapírací strategie poddajnosti je filosofii cizí. Filosof je spíše vzbouřencem vůči podmínkám, v nichž žije, a vůči omezeným možnostem, typickým pro běžný život. Jeho přístup ale není ani agresivním pokusem o prosazení své vůle v realitě, kterou sdílíme. Filosofickou taktikou je spíše stažení se z matoucí a nepřátelské reality a pokus dosáhnout spokojenosti z vnitřních zdrojů. Filosof neusiluje v prvé řadě o to stát se dobrým, ať už ve smyslu poslušnosti, dovednosti nebo čistého svědomí, protože se spíše ptá, co je to dobré, kde se dobro bere a zda jsme jím vázáni. Jeho schopnost nespočívá ani v síle, protože sama existence objektů, které by mohly být přemoženy, je filosofií zpochybňována. Usiluje spíše o moudrost jako relativně neotřesitelný stav spokojenosti vycházející z vědomí nezávislosti na proměnách vnějšího světa. Filosofická spekulace je metodologicky soběstačná, přestože filosof může příležitostně zhodnotit výsledky jiných oborů. Filosofická argumentace by měla být nezávislá na přáních filosofujícího i společenské poptávce. Filosof, paralyzován archaickými úzkostmi, rezignuje na uspokojení svých původních přání a uniká od objektů, jichž se ona přání týkala. Filosofie prvky rezignační strategie nejen využívá, ale je také jejich zdůvodněním a jejich obhajobou. Filosofie je formou rezignace, která se zaměřuje na urputné potvrzení správnosti svého vlastního zaměření.

Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto ono úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat. Tato pozorování učinil už Nietzsche, když v Genealogii morálky popisoval asketickou povahu filosofů:

„Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[1]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[2]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Intenzivní vztahy vnímá rezignovaný člověk jako něco, co ho omezuje. V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ S tímto stažením souvisí také typicky filosofický „ostych“ před lidmi. Filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, píše, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[3]

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. Ve filosofii je tento strach z naděje obsažen v skepticismu, s nímž trénovaný západní filosof přistupuje k nové teorii nebo objevu. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[4]

Protože rezignace znamená „vyklizení pole vnitřní bitvy“, stává se rezignovaný člověk „pozorovatelem sebe a svého života“. Snaží se ztotožnit s rozumovým pohledem na své emoce a smyslové prožitky. Filosofickým dovršením ideálu pozorovatele by bylo dosažení zmíněné „perspektivy Božího oka“. U filosofů se často setkáváme s prohlášeními, které jako by byly z této pozice formulovány. Jestliže člověk přestane vnímat svou vnitřní pravdu – to, co skutečně cítí – a snaží se jí dobrat rozumovou spekulací, stane se jeho ideálem bytost nadaná božskou vševědoucností. Úsilí o přemístění se na post Boha je logickým vyvrcholením snahy o odstup od smyslové reality a smyslových a citových potřeb.

Takový ideál ovšem paralyzuje, neboť jakékoli reálné úsilí může fantazie o jeho naplnění ukázat jako směšné. Proto se rezignovaný člověka snaží k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval, neboť kdyby něco potřeboval, přihodilo by se mu, že by byl donucen vyvinout nějaké úsilí, a to by hrozilo odhalit trapnou omezenost jeho schopností. Rezignovaný člověk se snaží raději budit zdání, že je absolutně soběstačný a nezávislý. Aby tuto iluzi mohl alespoň dočasně udržet, musí se cvičit v tom nic nepotřebovat. Proto se cvičí v askezi, jak to filosofové dělávají. Asketik si odpírá uspokojení primárně ne proto, že jím pohrdá (jeho pohrdání je pouhou racionalizací), ale proto, že nechce být nucen o toto uspokojení usilovat. V souladu s náhledem Horneyové, že každá nutkavá strategie je vlastně obranou zvolené sebeidealizace, lze navrhnout, že typicky asketický životní styl filosofů je obranou před ohrožením jejich sebepojetí jako rozumových bytostí.

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tomto smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“. Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „Jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[5]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště.

Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou ale filosof popírá nebo si alespoň namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Strach z naděje se rozšiřuje ve strach z jakýchkoli změn a všeho nového. Podle J. Bartletta je „rigidita a odpor ke změně“ vůbec nejzřejmějším rysem charakteru filosofů.[6] Nietzsche tento postřeh potvrzuje, když líčí, jak touha nebýt vyrušen přerůstá v „odpor ke změně, k čemukoli novému“[7].

Racionalizací obav ze změny je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním. Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o „egypticismu filosofů“ a o jejich „zášti k představě rozvoje“[8]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[9] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[10].

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je odpovídajícím způsobem vyhrocený  ideál, s ohledem na nějž člověk hodnotí realitu. Každá vyhrocená strategie tedy přirozeně vede k dualistickému pohledu na svět. Ve své analýze asketického charakteru filosofů Nietzsche píše, že filosofové

„uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[11]

Asketické životní návyky (mezi něž můžeme počítat i dualistické filosofování) se ukazují jako technika, s jejíž pomocí rezignující člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, že patří do dokonalého světa. Filosofové sdílejí sebeidealizující představu o rozumových bytostech, relativně nezávislých na bio-psycho-sociální, případně ekonomické a další, determinaci. Právě tato sebeidealizace jim umožňuje věřit, že jsou schopni dosáhnout pravd hlubších než je vědecké poznání.

V této racionalistické sebeidealizaci spočívá také tajná filosofova naděje v to, že mu jeho specializace pomůže zvládnout život: pokud je „podstatou člověka“ jeho rozum, pak k tomu, aby člověk nad životem zvítězil, resp. svůj život ovládl, stačí, aby dospěl k jeho rozumovému pochopení. Horneyová typický idealizovaný sebeobraz rezignovaného člověka charakterizuje následovně: „Je to směs soběstačnosti, nezávislosti, povzneseného klidu, osvobození od tužeb a vášní, stoicismu a upřímnosti.“[12] Západní filosofové dávají všechny aspekty tohoto rezignačního ideálu do spojitosti s rozumem.

Odvrácenou stranou sebeidealizace je sebenenávist. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře, bývá zklamán. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofů měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí silně omezující. Dalším cílem nenávisti může být vlastní ideál, který ve skutečnosti omezuje stejně jako podmínky, které znemožňují jeho naplnění. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Sebenenávist tak může nabývat dvou podob vyrůstajících z rozštěpení, které je podle Horneyové hlavní hybnou silou nezdravého vývoje.

V reakci na odhalení falešné sebeidealizace je v sobě možné nenávidět realitu nebo ideál. Předpokladem obojí této nenávisti je rozdíl mezi realitou a ideálem, rozštěpení, které bylo doposud určujícím motivem západní filosofie. To je posledním kořenem a také pravým terčem filosofické nenávisti. Když filosof nahlíží, že jsou to jeho vlastní předpoklady, jimiž je drcen, jejichž nutkavé naléhavosti ovšem doposud nedokázal vzdorovat, zažívá rozhořčení, kterým může změnit svou minulost.

Ve svých Základech metafyziky mravů dává Kant tomuto pocitu jméno „misologie“, nenávist k rozumu. Tvrdí o něm, že vzniká „v těch, kteří mají nejvíce zkušeností s jeho používáním, ovšem jen tehdy, jsou-li dostatečně upřímní, aby to doznali.“[13] Nechápe ho jako symptom, ale jako „úsudek“, jehož „základem … je idea o jiném a mnohem důstojnějším záměru s existencí, pro nějž a nikoli snad pro blaženost je rozum vlastním způsobem povolán.“[14] Nietzsche se k tomuto aspektu sebenenávisti dostává, když píše:

„Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[15]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Kritika metafyziky je další formou odepření si určitého druhu uspokojení. Rezignace na metafyzické poznání má zajistit nezávislost na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Proto myslitelé ovlivnění novověkým paradigmatem často zaujímají určitou nepřátelskou zášť vůči těm, kteří si osobují znalost hlubších pravd o širším celku, které si oni pro jednou zakázali. Taková rezignace je dalším imaginárním triumfem těchto filosofů nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše:

„Tito dnešní popírači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici, hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H. T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[16]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

Dynamiku neurotického vývoje rezignující osobnosti podle Horneyové lze dobře sledovat v dějinách západní filosofie. Filosofie starého paradigmatu se svými nesmělými začátky v abstrakcích přírodních filosofů presokratické doby se zdá kulminovat v německém idealismu. Zdálo by se, že pohegelovskou filosofií tato tendence uvadá. Nietzsche ale dobře popisuje, jak sebekritika filosofie patří k jejímu vývoji jako další přirozená fáze. Západní myšlení mělo v sobě vždy onen rezignující „stoicismus intelektu“, který si, píše Nietzsche,

„nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[17]

Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí, když prohlašuje: „I my … antimetafyzikové … bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[18]

Paradoxním spojením vůle k pravdě a rezignace na poznání pravdy se dostáváme k jádru spojení rezignace s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Jeho strategický přístup nespočívá v pokusu o změnu, ale v jakési extrémní formě adaptace, která je vlastně kapitulací. Rezignovaný člověk má ovšem přirozený sklon popírat, že se jedná o kapitulaci, a proto se snaží snížit hodnotu, kterou pro něj situace, v níž kapituluje, odehrává. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak, že skutečná realita je jinde, nebo alespoň že je možné vidět svět jinak. Že není nic, co by jím mohlo otřást. Může utéci k rozumu a jeho silou vytvořit jiný svět.

To, co se zdá jako vůle k pravdě, a podle Nietzscheho je tato vůle jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. A protože nejde o pravdu, filosof rád přistoupí na to, že pravda je definitivně nedostupná. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[19] Filosofie, zrozená z rezignace, rozvíjí svou, Nietzscheho slovy, „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ tak dlouho, až triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli oddělila od svých asketických kořenů. Logika rezignační strategie, jíž západní filosofie propadla, nutí filosofy k tomu, aby si znovu a znovu brali půdu pod nohama.

Jak bylo řečeno, v teorii Horneyové tvoří expanzivní strategie, sebezapírání a rezignace trojici základních poloh existence, možných způsobů, jak reagovat na výzvy života. Všechny tři tyto možnosti jsou u každého stále přítomny, ať už v podobě preferované strategie, potlačovaného sklonu, nebo určité zálohy pro případ nouze. Jednotlivé tendence zdaleka nejsou v naprostém souladu, a tak je běžnou součástí psychické dynamiky objevování různých konfliktů a vynalézání řešení.

Jedním z důsledků používání rezignační strategie je určitý mír mezi expanzivními a sebezapírajícími sklony. Složení zbraní znamená konec pří o tom, kdo půjde v čele. Koncept rozdvojení může toto řešení konfliktů mezi výbojnými potřebami a případnými sebezapírajícími sklony posilovat. Zatímco reálný kontakt filosofů s vnější realitou má většinou povahu sebezapírání, v oblasti fantazie se mohou s pomocí filosofických nástrojů odehrávat rozsáhlé expanze. Filosofie, založená na rozpolcení, tak s sebou paradoxně nese dávku psychické stability. V tomto smyslu píše Roger Scruton: „Maličký filosof z Královce se stal prototypem moderního filosofa: uzavřený ve skořápce se považuje za krále nekonečného prostoru.“[20]

Horneyová píše: „Integrita skutečně odtažitých lidí udeří všímavého pozorovatele vždy prudce do očí.“[21] Tato integrita je podle Horneyové odrazem „čistého a neposkvrněného života“, který rezignovaný člověk vede. Horneyová dochází k závěru, že vlastním zájmem každého člověka je v posledku uchování integrity pravého já, nikoli idealizovaného sebeobrazu. Protože ale neurotická osobnost rozdvojuje pole své zkušenosti na tu pravou, jež je snesitelná, a falešnou, s níž se nedokáže konfrontovat, není schopna určit své pravé já, na zachování jehož integrity má tak úzkostný zájem. Urputně rezignující filosof se tak navenek projevuje jako člověk, který hledá svobodu od všeho. Za „filosofický“ klid platí tím, že pro něj svět ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Průvodním jevem „oslabení skutečnosti“ je pocit marnosti, jímž se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[22]

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je prostředkem oddálení se tomuto světu, snížením jeho hodnoty nebo pokusem o fantazijní přemístění se do jiného, metafyzického světa. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj. Nietzsche píše: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[23] Fantazie o tom, že jeho podstata není z tohoto světa, může prolomit hráze pocitům nadřazenosti, jež mohou vést k přehnané důstojnosti, nebo také k otevřenému rebelantství.[24] „Řecký filosof procházel životem s tajným pocitem, že existuje mnohem více otroků, než se obecně míní – totiž že otrokem je každý, kdo není filosofem; překypoval hrdostí, když uvážil, že k těmto otrokům patří i ti nejmocnější pod sluncem.“[25]

Dnešní filosof obvykle nepřekypuje hrdostí, vědom si toho, že jeho pozice jsou ohroženy anebo dávno padly, neboť jeho tajná technika byla vyzrazena. Ví, že pozice nebo povaha onoho hledaného „jinde“ bude muset být znovu pojmenována, protože jinak by filosofie nadobro přestala být zdrojem jakéhokoli klidu. A návyk uvažovat skrze protiklady ho může navádět k tušením, kde toto nové „jinde“ hledat.

---

[1] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86.

[2] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234.

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89.

[4] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91.

[5] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243.

[6] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol. 20, Nos. 3-4, s. 295-305.

[7] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237.

[8] F. W. Nietzsche: Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31.

[9] F. W. Nietzsche: Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18.

[10] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36.

[11] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 95.

[12] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 245

[13] Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů, Svoboda 1976, s. 59

[14] Tamtéž, s. 60

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97.

[16] Tamtéž, s. 124.

[17] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125.

[18] Tamtéž

[19] Tamtéž.

[20] R. Scruton: Kant,Odeon, Argo, 1996,s. 8

[21] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 250

[22] Tamtéž, s. 249

[23] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, s. 98

[24] Srovnej: „Ve skutečnosti je rezignovaný člověk poražený rebel.“ K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 251

[25] Friedrich Nietzsche: Radostná věda, Aurora, Praha 2001, s. 46