Archív
Otevřená pevnost. K filosofickým aspektům přímé demokracie
Tippelt, H. 2017. „Otevřená pevnost. K filosofickým aspektům přímé demokracie.“ Central European Journal of Politics 3 (1): 50–71.
Abstract
The present study aims to introduce systematical philosophical justification of direct democracy. First, it proposes to leave ontological dualism behind and look at reality as a holistic one. Then the paper describes complications in gnoseology which derives from ontological dualism and instead of it suggests to accept as axiom direct access to truth for everyone – meaning there are no barriers, that only for someone, or vast majority, make the truth unaccessable. The ethical dimension of holistic reality is conceptualised as a freedom-risk-responsibility triplet. Philosophical holism could be a source of stability, much needed in direct democracy with its openess in sense of dynamic changes and revisions. As the second source of stability is proposed the publicnees/non-anonymity of votes in referendums. This could prevent all technical and many other manipulations. It means electronic referendum is necessary. There are many arguments against the praxis of direct democracy, but most of them disappear, when we suppose the non-anonymity. At the same time, non-anonymity supports responsibility and opens risks, which is what we are free for.
Keywords
Direct democracy, philosophical holism, electronic referendum, non-anonymous voting
Úvod
Zhruba posledních patnáct let zní z mnoha stran ve zvýšené míře kritika fungování západního modelu demokracie. Jeho stranicko-zastupitelská podoba má, jak se zdá, jistou tendenci k tomu degradovat do partokracie, umožňující snadnou korupci, a převahu individuálních zájmů nad veřejnými. V tomto smyslu píše např. německý sociolog Ulrich Beck, „že představa, že hierarchická rozhodovací moc je soustředěná na nejvyšších místech politického systému, se stává vzpomínkou na formálně demokratickou minulost“ (Beck 2004: 315). Na demokracii destruující mocenskou roli průmyslových komplexů upozornil již v polovině minulého století americký sociolog, autor termínu mocenská elita, Charles Wright Mills (1956). Dnes se v kritice nedemokratické povahy fungování zdánlivě demokratických institucí setkáváme nejčastěji s termínem demokratický deficit, který se poprvé objevil v Manifestu mladých federalistů (YEF 1987).[2] Jeho popularita je signifikantní.[3] Jakkoli tento pojem vzešel z prostředí evropských federalistů, euro-unijní instituce jsou nyní tím nejčastějším, co je jím charakterizováno.
Jako možný lék na neduhy současné západní demokracie je často a z různých stran uváděn návrh posílení využívání přímo-demokratických procedur.[4] Až na výjimky není prosazováno nekritické zavádění neomezené přímé demokracie na způsob rozhodování výlučně na základě referend. Například českého Hnutí za přímou demokracii usiluje spíše o demokracii polo-přímou.[5] Kritici přímé demokracie někdy líčí až děsivé představy „permanentního internetového referenda“, v úvahách o výhodách přímé demokracie je však dosti zavádějící, neboť pro příznivce myšlenky přímé demokracie je taková vize až na výjimky spíše utopickým přímo-demokratickým ideálem než praktickým návrhem. V praxi je dnes přímá demokracie realizována např. v USA přímou volbou soudců nebo soudnictvím založeném na porotním systému, za prvky polopřímé lze pak pokládat například občasnou iniciativu navržení zákona k projednání zastupiteli nebo přímou odvolatelnost politiků.
Nejčastější inspirací úvah o možnostech realizace přímé demokracii je švýcarský model. Česko-švédský politolog a spoluzakladatel českého Hnutí za přímou demokracii Jiří Polák k tomu uvádí: „Švýcarské systém by samozřejmě měl inspirovat všechny skutečné demokraty. Občané všude na světě by jej měli studovat jako doklad toho, že prostí občané si mohou vládnout sami kombinací zastupitelské a přímé demokracie a že tato kombinace přináší nejlepší dosažitelnou životní kvalitu“ (Polák 2013: 31). Do úvah o aplikovatelnosti přímé demokracie vstupuje někdy psychosociální zřetel. Argumentuje se národní povahou a kolektivní zkušeností proti tomu, že můžeme jednoduše převzít osvědčenou praxi Švýcarů nebo Islanďanů. Češi mají nicméně k myšlence přímé demokracie historicky velice blízko. Jak upozorňuje Polák, „mezi husity začaly klíčit – poprvé od antiky – demokratické ideje“ (Polák 2013: 14). Podle Poláka nebyly v širším rozměru uskutečněny proto, že takový požadavek byl předčasný, a tak ti, co husitské tradici zůstali věrní, museli opustit vlast. Demokratická myšlenka se znovu zhmotnila roku 1918, požadavek na zavedení referenda podle švýcarského vzoru, uvedený ve Washingtonské deklaraci, však realizován nebyl (Polák 2013: 36). Jakkoli nejednoznačná je spjatost současných hlasů za přímou demokracii, českobratrské a husitské tradice a oběti, jíž byla inspirována, je zajímavé si všimnout, jak zrovna předminulý rok ukázal, jaké popularitě se Mistr Jan těší. Naznačuje i to něco o připravenosti české společnosti ve větší míře si vládnout přímo?
Tradiční evropská filosofie se staví k myšlence přímé demokracie spíše skepticky, či přímo vidí ji jako potenciálně nebezpečný model. V této studii předložím postupně v prvních třech kapitolách ontologické, gnoseologické a etické argumenty, které je možno vůči tomuto zažitému přístupu stavět. Ve čtvrté kapitole jsem pokládal za nutné věnovat se elektronickému referendu, neboť se jeví potřebným nástrojem praxe přímé demokracie. V závěrečné kapitole shrnuji nejdůležitější námitky, které bývají v současnosti vůči myšlence přímé demokracie uváděny, a předkládám na ně své odpovědi. Vypracování filosofie přímé demokracie se jeví tím důležitější, čím přímější model máme na mysli. Prvky přímého rozhodování pochopitelně mohou do politické praxe vnášet relativní nestabilitu, být zdrojem různých rizik. Mají-li být překonány obavy z takového modelu, je třeba ukázat, čím je důvěryhodný a v čem spočívají jeho přednosti. Jako „otevřená pevnost“ musí přímá demokracie skloubit dynamický a na proměnlivosti založený systém se zřetelně artikulovanými a jasně zdůvodněnými principy, na nichž může stát. Zde prezentované stanovisko shledává, že je to spíš nepřímý, zastupitelský model, který je jen zdánlivě stabilní, který se ve skutečnosti otřásá a který se ukazuje vratký, stejně jako dualistická filosofie, na níž je založen.
Ontologické aspekty
Ontologická rovina je nejabstraktnější, na níž je možno otázku přímé demokracie pojednat (i jakoukoli jinou), nicméně teprve ontologické zakotvení činí jakýkoli model skutečně fundovaný, a jak se ukáže, právě v případě úvah o vhodnosti přímé demokracie hraje ontologie překvapivě významnou roli. Každý člověk, občan je jednotlivým jsoucnem, a má-li být mezi občany veden politický předěl, kvalifikující jedny k vládě, zatímco jiné ne, může být ospravedlněn jedině s pomocí předpokladu nějaké ontologické diference, podstatného rozdílu v základech bytí jako takového. Ten se nemusí nutně vztahovat k občanům bezprostředně, ale spíše sekundárně. Pokud například předpokládáme, že smyslová realita je odvozená od reality objektivní, dostupné pouze vědeckému poznání, tedy že je ontologicky sekundární, pak můžeme uvažovat o tom, že ti jedinci, kteří jsou ve svém poznání limitováni na realitu smyslů a nemají žádné vědecké znalosti, mají i v politickém smyslu sekundární status. Otázkou, zda má být politická obec rozdělena na část voličů a část zastupitelů (případně poddaných a vrchnosti nebo v jiných variant, které zde nejsou tematizovány), jsme tedy přímo odkazováni k otázce, jakou povahu má realita – zda je jedna jediná, nebo v ní jsou nějaké podstatné hranice.
Množství autorů upozorňuje na to, že právě tento aspekt vnímání reality prochází v současných desetiletích hlubokou proměnou (Capra 2002: 15-16). Tradiční evropské filosofické myšlení – počínaje Miléťany přes Platóna, Aristotela, Tomáše, Descarta po německý idealismus a jeho výhonky – vždy počítalo se základním rozštěpením reality (na její věčnou a pomíjivou část, substanci a akcidenty, hmotu a ducha, subjekt a objekt, atd. atd.). Od počátku dvacátého století nicméně můžeme sledovat, jak nejprve ve fyzice a geometrii, pak v biologii a kybernetice a postupně snad ve všech oborech, vzniká poptávka po novém, celostnějším ontologickém modelu. Pro tyto proměny se nejčastěji užívá pojem změny paradigmatu, který vzešel z teorie vědy. Podle Thomase Kuhna a jeho knihy Struktura vědeckých revolucí (Kuhn 1997) se po určité době fungování tzv. normální vědy nasčítá tolik anomálií, tedy pozorování, jež není možno v rámci stávající normální vědy vysvětlit, že vzniká potřeba tzv. revoluční vědy, která zvrátí stávající paradigma, tj. základní předpoklady, na nichž je postaveno poznání v určité oblasti.[6]
V souvislosti se současnými úvahami o změně paradigmatu se často objevuje termín krize vnímání (např. Capra 2003). Chce se jím naznačit celostní povaha, jíž se proměna našeho chápání světa podle daných analýz vyznačuje. Myslitelé, hledající nové paradigma, které by reagovalo na společenskou, psychologickou i teoretickou poptávku, poukazují na nedostatky dualistického chápání světa. Jeho základní nevýhodou je, že neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Nepřímá forma demokracie je politickým dualismem vládnoucích a ovládaných (jakkoli dočasně, jen mezi volbami), odpovídajícím ontologickému dualismu, v jehož rámci tradiční političtí myslitelé uvažovali. Ontologie přímé demokracie naproti tomu hledá ne-dualistický model, takový, kde není jedna realita pravá, druhá odvozená, a mezi nimi bariéra, znemožňující jejich vzájemný průnik. (např. Bondy 1999)
Takový model nabízí holistické myšlení. Protože realitu chápe jako celek, zabývá se spíše situacemi nebo vztahy než základy nebo věcmi. Protože chápu realitu jako spoluutvářenou všemi svými částmi, předpokládá její neustálou proměnlivost, jež ve své neomezenosti pochopitelně nevylučuje ani relativní stabilitu umožňující život, jak ho známe. Základy dualismu můžeme spolu se českým filosofem Egonem Bondym označit také jako tzv. substanční ontologii (Bondy 1999). Ta rozlišuje veškerou skutečnost na substanci, trvalý a neměnný základ existence, pravdy a hodnot, a svět odvozených, pomíjivých a bezcenných jsoucen. Bondy, který byl příznivec přímé demokracie, vypracoval alternativu, již nazýval nejdříve nesubstanční ontologii (Bondy, E. 2007a, b) a později holismem. (Bondy 2009). Substanční ontologie v jeho interpretaci vylučuje smysluplnost svobodného rozhodování, vlastně vylučuje smysluplnost vůbec. V holistickém pojetí je smysluplnost obecně zaručena tím, že na tvorbě charakteru proměňujícího se systému skutečnosti se podílí všechny vzájemně se podmiňující jednotliviny. Aktivitě jednotlivin jako celku není již nic nadřazeno – jak by tomu v praxi přímé demokracie odpovídala občanská, všelidově vytvářená a v referendu schválená, ústava.
Holistické pojetí, zdůrazňující celek, bývá často zaměňováno s monistickým, zdůrazňujícím jednotu. Na této záměně jsou založeny také úvahy Alexise de Tocqueville, když pojednává o nebezpečí panteismu jako metafyzického základu demokratického despotismu (Tocqueville 2000: 398). Panteismus jako teologická koncepce stírající hranici mezi bohem a přírodou je náboženským protějškem holismu, který obdobné hranice stírá v ontologii. Podle Tocquevilla ohrožuje individualitu, protože prohlašuje, že všechno je jedním. Panteismus však přinejmenším lze interpretovat i v tom smyslu, že jakožto součást boha význam jednotlivého jsoucna pozvedá, obdobně jako holismus předpokládá roli částí, z nichž je celek složen. Tocqueville upozorňoval, že panteismus může přispívat k vytvoření poslušné jednotné masy, nicméně lze se ptát, zda je dualistický monoteismus protestantské nebo muslimské orientace přispívající k rozštěpu a odcizení lidu a elit bezpečnější. Důraz na celostnost reality neznamená popírání hierarchického rozlišování. Na rozdíl od institucionalizované hierarchie zastupitelských systémů by se v podmínkách přímé demokracie mohla projevit přirozená hierarchie vyjadřující míru porozumění fungování společnosti, v podobě neformálních arbitrů atp. Různost jednotlivců, jejich znalostí a zkušeností, by se v systému přímé demokracie mohly přirozeně odrážet také v selektivním přístupu k jednotlivým všelidovým hlasováním.[7]
Holistickou povahu myšlenkové atmosféry, z níž povstává současné volání přímé demokracii, potvrzuje také to, že z náboženského hlediska je často „napojena“ na okruh hnutí new age (srv. Tippelt 2015). Panteistická spiritualita čekatelů nového věku je stejně jako holistická ontologie vedena záměrem zrušit, zneplatnit hranice oddělující vzájemně neprostupné sféry bytí, jak o nich uvažovalo po dobu „vlády starého paradigmatu“ dualistické myšlení. Realitu (přirozenou i nadpřirozenou, stvořenou i nestvořenou, posvátnou i profánní) vidí jako jediný celek.[8]
Zdá se, že právě tomuto paradigmatickému posunu odpovídá zvyšující se poptávka po přímé demokracii.[9] Lidé přestávají vnímat pole diskuze jako černobíle rozdvojené a jen nesnadno se při volbách identifikují s jednou z dvou hlavních „předkládaných“ alternativ. Jos Verhulst a Arjen Nijeboer to v práci Priama demokracia. Fakty a argumenty k zavedeniu občianskej iniciatívy a referenda chápou jako posun k individualismu:
„Súčasná prostá zastupiteľská demokracia je v podstate odpoveďou na žiadosti spred vyše sto rokov. Tento systém vyhovoval danej dobe, pretože väčšina ľudí bola schopná nájsť svoje politické názory a ideály v malom množstve jasne definovaných humánnych a sociálnych presvedčení, ktoré boli zhrnuté a reprezentované kresťanskými, socialistickými a liberálními skupinami. Táto doba je dávno za nami. Idey ľudí a ich hodnotenia sa stali individuálnejšie.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 7)
Holistický pohled na společnost vskutku k docenění individua vede. Kritici holismu mají za to, že je latentním – nebo otevřeným – fašismem. Jak již ale bylo nastíněno, skutečný holismus znamená uchopení všech jednotlivin jako ontotvorných, podílejících se na tvorbě reality nikoli podle předem daného, jednotlivinám nadřazeného „předpisu“.
Gnoseologické aspekty
Význam gnoseologie pro politickou vědu nebývá doceňován. Přitom otázky poznání – informací a jejich komunikace – jsou pochopitelně v politice klíčové. V posledních letech se někdy užívá pojem konceptuální moc, jímž se zachycuje politicko-mocenský význam vědění, jeho konstrukce a regulace. Nicméně již Platón se domníval, že vládnout má ten, kdo nahlíží ideje. Český politolog Miroslav Sapík (2014) poukazuje v tomto kontextu na to, že významní historičtí političtí myslitelé – vedle Platóna Aristotelés, Immanuel Kant, J. J. Rousseau nebo G. W. F. Hegel – aplikovali ve svém politickém myšlení své předcházející gnoseologické úvahy. Podle Sapíka se „současná politická filosofie … v menším rozsahu zabývá gnoseologickými aspekty v dílech konkrétních autorů, z klasického či moderního období … [a přitom] existující politické teorie vycházejí právě z gnoseologického základu, který mnozí přehlížejí a považují diskutovanou teorii za fakt a skutečnost“ (Sapík 2014). Mezi příčinami takového „nedocenění“ hraje jistě významnou roli specifická podoba gnoseologie, jak se s ní dnes nejčastěji setkáváme. V západní filosofii dominuje relativismus a konstruktivismus, které lze interpretovat v tom smyslu, že pravda a struktury utvářející náš život jsou – mimo jiné, nebo spíše zejména – produkty naší politické činnosti. V tomto smyslu by bylo také možno interpretovat jedno z vůdčích hesel evropské moderny „vědění je moc“.[10] Dá se tedy říci, že současná gnoseologická atmosféra ukazuje zdánlivě smysluplnou spíše aplikaci politické vědy na gnoseologii než naopak.
Spjatost vědění a moci je ale hlubší a mnohoznačnější. Na jedné straně, ve společnosti je prostřednictvím různých institucí od školství po medicínu distribuováno takové vědění, které je mocensky žádoucí. Čím má kdo větší podíl na moci, tím ve větší míře rozhoduje o tom, co je ve společnosti pokládáno za vědění. Tento druh moci je někdy terminologicky fixován jako moc konceptuální (Např. Carmichael 2013 nebo Sharif 2015).[11] Francouzský filosof a historik Michel Foucault se jí zabýval jako diskursivní mocí nebo režimem pravdy:
„Každá společnost disponuje režimem pravdy, svou všeobecnou politikou pravdy, tedy typem diskursu, který je přijímaný jako pravdivý; mechanismus a instance, jež umožňují rozlišit pravdivé a nepravdivé výroky, prostředky na potvrzování každého z nich; uznávané techniky a procedury pro získání pravdy; status těch, kteří jsou oprávněni říci, co je a co není pravdivé.” (Foucault 2006: 36)
V knize Dohlížet a trestat pak Foucault (Foucault 2000) užívá ke zdůraznění neoddělitelnosti gnoseologické a politické roviny skutečnosti výraz moc/vědění (Power/Knowledge). Dle Foucaulta je tedy více než přiléhavé hovořit o gnoseologických záležitostech v termínech moci a boje o moc – srovnej např. tzv. diskursivní formaci (Foucault 2002: 272). Z druhé strany je možno vztah vědění a moci nahlížet prizmatem otázky práva na moc. Nejklasičtější myslitel naší civilizace Platón stojí na počátku linie politického uvažování, která v naší kulturní oblasti dominuje: právo na moc pochází ze vztahu k vědění, resp. k pravdě, a proto jsou to filosofové, nahlížející věčné ideje, kdo jediný je kompetentní k tomu určovat podobu obce (Platón 1993). Optikou dnešních politicko-filosofických platoniků pochopitelně nejde o dovednost zření idejí, ale spíše o expertní znalosti managementu různých průmyslových odvětví.
Ukazuje se, že klíčovou gnoseologickou otázkou, relevantní pro diskuzi o přímé demokracii, je, kdo a za jakých okolností má přístup k pravdě. Platonský názor říká, že tento přístup je privilegiem. Podle Valacha je zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, totalitářská. Ospravedlňuje mocenský dualismus, který se v praxi realizuje mocenskou pyramidou.[12] Totalitář má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Otevřenost přístupu k pravdě zakládá na privilegiu a na ní nárok na vládu. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Od filosofie přímé demokracie se tedy vyžaduje zdůvodnění rovnosti v otevřenosti přístupu k pravdě (Valach 1993). Holistická ontologie, v obrysech výše nastíněná, je ho schopna poskytnout. Jako části celku, jemuž není nic nadřazeno, jsme si všichni rovni v tom, že se přímo podílíme na jediné skutečnosti. V míře a specifikaci tohoto podílu máme každý svým způsobem otevřen přístup k pravdě. Vzhledem k tomu, že všichni jsme si rovni ve svém specifiku „být občan“, měla by být politická kompetence v přímé demokracii podpořena transparencí, tedy snadnou a neomezenou dostupností, veškeré veřejné a státní agendy.
Etické aspekty
V této kapitole bych chtěl učinit několik poznámek k etickému rozměru otázky sporu mezi zastánci přímé a nepřímé formy demokratického vládnutí. V celkovém výkladu v této studii se přidržuji se klasické aristotelské koncepce, že etika, stejně jako gnoseologie, bere svůj zdůvodňující základ v ontologii. Ačkoli jsou předpoklady, z nichž předložený výklad vychází, holistické, výkladová linie musí někde začít a někudy vést, a proto by se mohlo zdát, že výchozí holismus mezi řádky odvolávám, když neodvozuji současně ontologii z etiky atp. Ve shodě s taktikou přítomného textu pokládají za základní filosofickou disciplínu, z níž ostatní vycházejí, i již zmiňovaní čeští proponenti přímé demokracie, filosofové Egon Bondy a Milan Valach. Valach v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí uvádí: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické)“ (Valach 1993: 92). Podle Valacha ontologický předpoklad substance, je-li aplikován v politické etice, ohrožuje lidské práva a svobody:
„Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“ (Valach 1993: 93)
Ve stopách liberálně katolického teologa Hanse Künga (1992) nicméně Valach uznává potřebu univerzální morálky, a proto Bondyho nesubstanční holistický model odmítá. Podle něj ruší všechno universální a obecné. Takové hodnocení je však přehnané. Universum pochopitelně existuje i v nesubstančním uvažování, stejně jako obec či obecné pojmy.[13] Nesubstanční nebo holistická vize světa je ve skutečnosti eticky příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje podíl jednotlivin na skutečnosti, potažmo význam našich činů. Je to dualistické, substanční myšlení, které znevažuje osobní, partikulární hodnoty a stanoviska. Odmítáme-li představu jediného zdroje etických hodnot, rovná se to konci etiky. V holistickém vidění se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. I na takových zdánlivě pouze subjektivních hodnotách jednotlivce přitom objektivně záleží, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají universální dosah.
Podle Bondyho je pozoruhodná synchronicita, s jakou se jednak vyhrocují zhoubné tendence společnosti založené na „umělém rozdvojení“ (doširoka rozevřené „sociální nůžky“, bezohlednost globálních korporací, nárůst mezinárodních agresí nebo ekologická krátkozrakost) a s jakou se jsme vstoupili do technologických podmínek, jež přímou demokracii, v širším rozměru, umožňují. Tím se dostáváme k elektronickým informačním a komunikačním technologií, jež podle Bondyho nemění zdaleka jen náš politický život: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby.“ (Bondy 2007: 246)
Je třeba přiznat, že holistický, resp. panteistický nebo nesubstanční pohled na svět, je psychologicky náročnější. Nikoli snad v tom smyslu, že by nutně vedl k nějakým psychickým konfliktům či frustracím, ale proto, že vyžaduje určitou psychickou zralost. Neumožnuje totiž, alespoň v představách, svěřit se do nadřazené moci a získat tak pocit bezpečí a úlevu od zátěže zodpovědnosti a pocitů provinění. Podmínkou porozumění nesubstanční, holistické povaze reality, je skromnost a pokora dostatečná k tomu, aby jedinec přistoupil na to, že ani on ani celek skutečnosti není nic „zvláštního“. Má stejné ontologické, axiologické i etické kvality. Povinnost nebo dokonce povinnost obětování se zdají nesmyslné. Nedualistická etika totiž nemůže být odvozena z nějakého z nějakého vyššího, základního centra, ale jen z vlastních vnitřních, osobních a žitých hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát.
Etickou situaci, do níž je člověk postaven v holistickém světě, charakterizoval Bondy následující trojicí pojmů: svoboda, riziko, zodpovědnost (Bondy 1999). To je ve shodě s argumentem, který Verhulst a Nijeboer ve prospěch přímé demokracie uvádějí jako klíčový: „Keďže ľudia musia vždy znášať dôsledky rozhodnutí o rozpočte a daniach, je len logické, že musia mať aj konečné slovo pri týchto rozhodnutiach.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 66) Má-li člověk být svobodný, musí být zodpovědný za rozhodnutí, která přinášejí rizika, jež se ho týkají. Má-li být zodpovědný, musí být svobodný, a proto vystaven riziku. Má-li být vystaven riziku nesprávného rozhodnutí, musí být svobodný a zodpovědný. Vzhledem ke „svaté trojici“ svoboda-riziko-odpovědnost je v politice založené na ideji rovného přístupu k pravdě nutná nejen všeobecnost hlasování o společných otázkách, ale i jeho otevřenost, tedy veřejnost volby (aklamace), nikoli tajné, anonymní hlasování. Současně by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí.
Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná. Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet. Za předpokladu elektronické platformy referend by mělo být komukoli možno snadno dohledat, jak kdo v jaké věci hlasoval. Jedině to by také zaručilo důvěru občanů v mechanismus referend. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a tak je na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování.
Elektronické referendum
Holistická východiska vedou k představě radikálně dynamické zpětnovazebné systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu jednotlivce na celek, nemůžeme přehlížet zodpovědnost, která z ní pro každého vyplývá. Té by odpovídal co možná nejpropustnější systém založený na referendech s co možná nejnižšími kvóry jak pro vyhlášení, tak pro uznání platnosti výsledku. Pokud bychom přešli na elektronické hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování. Současné technologie nabízejí jedinečnou možnost rozšíření dosud pouze náznakově využívaných nástrojů přímé demokracie (srv. např. Leitner, Haase et al. 2010). Elektronické hlasování by umožnilo správu vykonávanou kompletně přímo lidem prostřednictvím zákonodárné iniciativy, referend, a případných voleb úředníků a rozhodování o jejich setrvání (srv. Van Dijk a Hacker 2000). Elektronické sociální sítě mají potenciál všelidové diskuze, která může na jedné straně pomoci zorientovat se v pojednávaných záležitostech a na druhé straně, za důležitého předpokladu veřejnosti hlasování, může podpořit zodpovědný přístup hlasujících.
Elektronické hlasování nabízí mnoho výhod systému přímé i nepřímé demokracie. Možnost pohodlného hlasování z domácího počítače nebo mobilního telefonu by patrně vedla k navýšení volební účasti. Proces sčítání hlasů by proběhl v podstatě okamžitě a navíc by odpadly mnohé komplikace související s nutností omezit možnost manipulace s hlasovacími lístky nebo výsledky hlasování. Nezanedbatelným aspektem, zvláště pro možnost relativně častého konání referend, je nesrovnatelná snadnost organizace za minimálních nákladů (srv. Lipmaa 2006: 647-8). Zatímco pro občasné všelidové volby, jak jsme na ně z parlamentní demokracie zvyklí, by elektronické hlasování mohlo znamenat jen usnadnění a zlevnění, realistický model zahrnující zvýšený důraz na prvky přímé demokracie je na možnost realizace elektronických voleb odkázaný. Neúměrné finanční nároky na pořádání četných obecných referend by jinak byly těžko oddiskutovatelným protiargumentem.
Další významnou námitkou vůči přijatelnosti elektronických voleb je nebezpečí nedobrovolné, nucené volby, ať již „konvenčně“ přímou hrozbou ze strany jiného člověka přítomného aktu hlasování nebo formou počítačových virů. Pokud jde o „konvenční nucení“, je třeba rozlišit dvě verze elektronického hlasování: přes internet z domova apod., anebo z hlasovacích míst vybavených speciálním hardwarem. V druhém případě není v nebezpečí nucené volby podstatný rozdíl od stávající praxe. Realisticky lze očekávat, že pokud se ve společnosti model přímé demokracie rozšíří, bude se tak dít postupně zaváděním jednotlivých prvků, takže teprve pokročilejší fáze tohoto vývoje by si vyžádala nutnost přejít na internetové hlasování (vzhledem k tomu, že jednotlivých referend by již bylo vypisováno relativně hodně).[14]
Elektronické volby byly již osmkrát organizovány v Estonsku. Za nejobtížnější problém bývá pokládána jednoznačná identifikace voliče znemožňující opakované hlasování nebo jiné podvody. V Estonsku k identifikaci při volbách používají unikátní eID klíč uložený na identifikačním průkazu, jejž mají všichni občané. Rizikem takového postupu je, že není absolutně anonymní, přístup k informacím o eID identifikačních klíčích by teoreticky mohl být zneužit, a lze si představit, že zavirovaný počítač může provést jinou volbu, než volič vůbec zamýšlel, aniž by se to tento dozvěděl. Jakkoli se někteří specialisté na počítačové zabezpečení domnívají, že naprostá bezpečnost je možná, ani ti nemohou popřít, že taková bezpečnost předpokládá alespoň částečné pochopení fungování spolehlivého zabezpečení, čehož bohužel pochopitelně není každý schopen (Lipmaa 2006: 649).[15] Podobná rizika existují ovšem principiálně vždy, pokud je někdo, kdo obsluhuje médium, prostřednictvím něhož hlasování probíhá. Ukazuje se, že trvání na anonymitě volby je slepé, neboť anonymita nikdy není absolutní. V důsledku se rovná podpoře jisté míry nespravedlnosti dané různým přístupem do volebního mechanismu. Za předpokladu aplikace výše navrženého ne-anonymního hlasování by ovšem tato – jediná podstatná – nevýhoda elektronické formy hlasování mohla odpadnout, neboť by si každý mohl ověřit, jaký hlas byl na základě jeho účasti započten, přičemž věrohodnost údajů o výsledcích hlasování by byla zaručena tím, že by každý měl k dispozici přehled všech hlasů.[16]
Běžná obava z elektronických voleb je založena na představě, že by se jednalo o mnohem složitější systém, než je současný. Je třeba ale vzít v úvahu, že elektronika má nezastupitelnou roli již dnes – výsledky jsou elektronicky zapsány, uloženy a odeslány do sčítacího centra, které dále pracuje rovněž na elektronické bázi, přičemž hlasovací lístky i zápisy výsledků sčítání na jednotlivých okrscích, podepsaných členy volební komise, jsou po čase skartovány. Nároky na bezpečnost se zdají podobné jako u již zaběhlé praxe bankovních karet nebo elektronických bankovních účtů. I tam samozřejmě k průlomu bezpečnosti dochází, ale chyba může být odhalena a napravena. Rovněž zkušenost s elektronickým sčítáním lidu, jež v ČR proběhlo v roce 2011, je uspokojivá.
Námitky a odpovědi
Nebezpečí populismu
Souběžně s množícími se hlasy volajícími po zmnožení prvků přímé demokracie v demokratických ústavách se množí varování, upozorňujících na nebezpečí, jež dle nich přímá demokracie může skýtat. Např. v souvislosti s nedávnou volbou amerického prezidenta se objevilo mnoho úvah o tom, předvídajících posun k populismu nebo dokonce tyranii (srv. např. Sullivan 2016). Tato varování nejsou nová a jejich předobrazem je Platónův výklad, představený ve slavné pasáži z osmé knihy Ústavy (Platón 1993: 563e-569c). Sokrates v Platónově dialogu mimo jiné říká:
„Opravdu, nadměrná svoboda se nejčastěji ze všeho měnívá právě v otroctví – ať už se tak děje u jednotlivce nebo u obecního celku … Je tedy přirozené … že tyranida nevzniká ze žádné jiné ústavy než z demokracie, tedy … z krajní svobody vzniká svrchované a nejvíce surové otroctví … Nemá lid ve zvyku vynést vždy do popředí některého jednotlivce, toho živit a jemu dávat vysoko vyrůst? … lid na útěku před dýmem z otroctví u svobodných lidí upadl do ohně z panství otroků, tj. namísto oné úplné a neúměrné svobody na sebe přijal to nejhorší a nejtrpčí otroctví – pod otroky.“ (Platón, Ústava, 565a-569c)
V uvedeném úryvku poukazuje Platón nejen na úskalí demokracie, ale – možná nevědomky – i na jejich řešení. Úskalí spočívá v údajně přirozené tendenci nechat své zájmy zastupovat, prosazovat a hájit obdivovaným hrdinou. Ten, když okusí moc a bude mu dán dostatečný čas, bude svou nezávislost na přáních lidu zvyšovat do té míry, až dozraje v nejhoršího tyrana. Čteme-li tuto pasáž pozorně, vidíme, že podle Platóna není „chyba“ v samotné moci lidu, ale v tom, že lid tenduje k zastupitelství, potažmo k tyranii. Sám Platón ale poukazuje na to, že zastupiteli lidu se jeho moc přirozeně zalíbí a nebude se jí chtít vzdát. Musí tomu být jinak s lidmi v systému přímé demokracie? Proč by se ti měli své moci chtít vzdávat, zatímco tyran ne? Možná, že lidé dosud jen v dostatečné míře neměli možnost svou vlastní moc zakusit, a proto v ní nemají důvěru a ochotně ji vkládají do rukou zastupitelů. Jejich alternativou totiž není moc si ponechat, ale ponechat ji někomu, koho nezvolili. Až lidé svou moc, v systému přímé demokracie, okusí, opravdu se jí budou chtít vzdát?
Český filosof Petr Bláha (2012) líčí poddanskou mentalitu většinového člověka, který obtíže svobody a nepohodlí nejistot rád vymění za nenáročný klid stabilně uspořádaného systému institucí a autorit. Demokracie dle jeho mínění nutně degraduje, resp. už od počátku není sebe-vládou lidu, ale jeho podřizováním se pasivnější většiny mocenské elitě odvážnějších, o jejichž kontrolu pro své pohodlí ani neusiluje. Bláha však, stejně jako Platón, nepočítá s modelem, v němž by se demokracie nerealizovala – anebo nerealizovala převážně – volbou zastupitelů, nýbrž byla by vykonávána přímo všelidovým hlasováním. V ústavě by například mohla být pojistka, že i kdyby si lid v jisté nouzi rozhodl zvolit vůdce, jakéhosi „dočasného kapitána“, jeho mandát končí nejpozději s vyřešením krize, kvůli které byl povolán. Funkce takového „dočasného kapitána“ by mohla být obsazována i poměrně často – při přírodní katastrofě, hrozícím válečném konfliktu, atp.[17] – a právě množství zkušeností s obsazováním této pozice a odvoláváním jejího nositele by riziko tyranizující degradace přímé demokracie snižovalo. Zkušenosti nicméně ukazují, že se není třeba obávat, že by lidé za běžných okolností svou moc rádi předali politikům.[18]
Mezi další podobné obavy patří, že by lidé požadovali referendum o zrušení daní nebo legalizující znevýhodnění menšin. Ano, lze očekávat, že pokud by podobné návrhy neznemožňovala ústava, byly by vzneseny. Lze však očekávat, že by byly většinou schváleny? Pokud jde o daně, podle Verhulsta a Nijeboera jsou občané ve výsledku zodpovědnější než politici (Verhulst a Nijeboer 2007: 65). Zatímco politické elity mají tendenci k zadlužování, lidé být dluhy zatíženi nechtějí, neboť solidarita k potomkům bývá vyšší než ta, již pociťují ke svým nástupcům nositelé vládních funkcí.
Pokud jde o druhou zmíněnou obavu – znevýhodňování menšin, musíme brát v potaz časový zřetel a realistickou představu možností prosazení přímé demokracie. Pokud k takovému posunu bude docházet, bude se nepochybně dít v postupných krocích. S narůstající spokojeností obyvatel, přirozeně vyplývající z toho, že se podílejí na správě svých věcí, bude ubývat nenávistných tendencí a zástupných agresí. Nesvobodný, ponižovaný člověk, jemuž je upíráno právo rozhodovat sám o sobě, může vcelku pochopitelně mít potřebu své frustrace ventilovat. Navíc, podstatný rozdíl mezi mocí menšin a většin umožňuje spíše zastupitelská demokracie, neboť tam se formují relativně trvalá uskupení hájící relativně jednotné zájmy. Člen švýcarského parlamentu Andi Gross tento zdánlivý paradox objasňuje takto:
„V priamej demokracii musí každá otázka nájsť svoju vlastnú väčšinu. Zakaždým sú na programe iné otázky a zakaždým je koalícia, ktorá tvorí väčšinu, zložená inak. V jednom prípade ste súčasťou väčšiny, inokedy zase menšiny. V priamej demokracii majú menšiny viac možností zaradiť otázky do verejnej agendy. Ak [vo Švajčiarsku] zozbierajú 100 000 podpisov, koná sa hlasovanie o ich otázke. Potom aj ich oponenti musia presne vysvetliť, prečo sú proti návrhu. Takto sa môžu získavať nové poznatky a názory sa môžu meniť. Priama demokracia je viac ako iba obyčajný prieskum. Prináša dynamiku, pomocou ktorej majú menšiny možnosť stať sa väčšinami.“ (Gross 1996: 13) Tento obecný popis potvrzují i mnohé zkušenosti.[19]
Nedostatek kvalifikace
Demokratický klub – nestranická organizace podporující demokracii a demokratismus – došel ve svém stanovisku z června 2016 pojednávajícím otázku zákona o referendu k závěru, „že přímá demokracie, jež se uskutečňuje právě prostřednictvím referenda, nepředstavuje zkvalitnění demokracie proti demokracii zastupitelské či dokonalejší realizaci vůle lidu“ (DK 2016). Jako první (nejdůležitější?) důvod uvádí: „V referendu téměř absentuje možnost kvalifikovaného posouzení věci, k němuž dochází v případě projednávání zastupitelskými orgány. O výsledku mohou do značné míry rozhodovat emoce“ (DK 2016). Klub má ve svém Stanovisku na mysli týmy odborníků, které jsou – nebo mohou být – k dispozici parlamentním stranám a výborům, prezidentovi nebo vládě a jejím ministrům. Zastírá ovšem skutečnost, že ani zastupitelé se nemusejí na základě „kvalifikovaného posouzení“ rozhodnout, nýbrž stejně jako „prostí občané“ v referendu, mohou rozhodovat pod vahou „emocí“, nehledě na to, že „emoce“ nejsou samy o sobě druhořadou či zbytečnou schopností orientace (ve skutečnosti psychologové často upozorňují na to, že argumentace má spíše roli racionalizací, tedy zpětného, v nejlepším případě kontrolně-korektivního, odůvodnění), neboť „kvalifikované posouzení“ nemusí být ani jednoznačné ani objektivní.
Jak již bylo nastíněno v kapitole o gnoseologických aspektech pojednávané problematiky, v posuzování aktuální vhodnosti přímé demokracie je nutno vzít v úvahu radikální proměnu informačních a komunikačních dispozic, jimž společnost vládne. Jestliže do druhé poloviny dvacátého století vskutku nebylo možno uvažovat o odborné debatě, jež by byla v aktivním nebo pasivním smyslu přístupna všem voličům demokratických systémů (celému obyvatelstvu), dnes toto omezení odpadá. Na elektronických platformách mohou být organizována fóra, poskytující volný prostor všelidovým diskuzím, jež v analogii k dynamice materiálních struktur samy přirozeně zformují strukturu umožňující dostatečně zřetelně rozlišit kvalifikovaný názor od nahodilého, „emocionálně podmíněného“ předsudku nebo manipulativního sdělení. Za předpokladu přiměřeně dlouhých lhůt, jež by byly předepsány na trvání debat předcházejících hlasování, a možnosti kdykoli iniciovat revizi rozhodnutí, lze důvěřovat zdravému rozumu a schopnosti učení (individuální i kolektivní mysli).[20]
Lidé jsou si ve skutečnosti významu kvalifikace dobře vědomi. Opakovaná zkušenost ukazuje, že úřednickým vládám, „vládám odborníků“, bývá veřejné mínění nakloněno podstatně více než běžným stranickým politikům (srv. Polák 2013: 9). Na jednu stranu by taková zkušenost mohla hovořit pro tradiční platónský model „vlády filosofů“, tedy v dnešním pojímání řekněme snad vlády odborně a morálně nejkompetentnějších. Jenže pokud běžní lidé cítí respekt k názorům odborníků v úřednické vládě, cítí ho patrně k týmž lidem, i když ve vládě nejsou. Jistěže část populace může cítit důvěru k úřednické vládě třeba z toho důvodu, že ji sám vybral, jakoby bez ohledu na stranické politikaření, přímo volený prezident.[21] Zdá se mi ale, že v tom hraje roli také respekt běžného občana k těm, kteří jsou vzdělanější a úspěšnější – jak jej potvrzuje například setrvalý, i když klesající, autorita učitelů, lékařů, úspěšných podnikatelů etc. Ve výsledku lze tedy předpokládat, že se lidé budou obvykle ve velké míře držet názoru přirozených autorit, anebo pokud se jim bude zdát téma referenda pro ně příliš vzdálené, možnosti hlasovat nevyužijí.
Mediální manipulace
Odpůrci přímé demokracie často namítají, že běžní voliči se rozhodují ponejvíce pod vlivem mediálních tlaků. Proto existuje nebezpečí, že mediální realita bude poplatná názorům nebo zájmům jejich vlastníků. Např. kalifornské zkušenosti naznačují, že přímá demokracie poskytuje velký prostor mediálním manipulacím. Kampaně bývají rozsáhlé a sumy na ně vynaložené rekordní (srv. Verhulst a Nijeboer 2007: 69). Nicméně strategie rozhodování voličů je medii ovlivňována i dnes a nezdá se, že je důvod očekávat, že by v přímé demokracii byla míra ovlivnění vyšší. Pokud mezi běžnou populací a politiky v zastupitelských demokraciích nepředpokládáme zásadní morální rozdíl, pak musíme dojít k odhadu, že manipulace přímé demokracie je finančně náročnější než manipulace demokracie zastupitelské. Jak uvádí Gross, „moc peňazí v priamej demokracii je v zásade vždy menšia ako v čisto zastupiteľskom systéme. V ňom stačí skupinám, ktoré majú peniaze, ovplyvniť iba malú skupinku politikov. V priamej demokracii musia ovplyvniť celú populáciu a musia to urobiť verejne“ (Gross 2000: 68). Navíc, jakkoli se může zdát, že je tlak médií nepřekonatelný, rodí se ve skutečnosti v posledním desetiletí trend, který tuto stoletou nadvládu slibuje narušit. Nástroje elektronické komunikace, sociální sítě jako facebook, blogosféra, twitter, umožnují relativně bezprostřední přenos informace od politika nebo odborníka k občanu a vše naznačuje tomu, že těchto nástrojů bude užíváno stále více.[22]
Zkorumpované volby
V české Pirátské straně probíhá dlouhá léta diskuze, zda je elektronizace referend možná a v jaké míře či podobě by byla prospěšná. S ohledem na důraz, jaký Pirátské strany kladou na význam informačních a komunikačních technologií, se může zdát překvapivé, že v těchto otázkách zdaleka nepanuje shoda. Pirátský politik a bezpečnostní specialista Ivo Vašíček se domnívá, že pro konání elektronických referend existuje jasná podmínka, spočívající v omezení možnosti hlasování na prostřednictví volebních terminálů ve volebních místnostech zaručujících svobodu volby. Vedle jiných jeho názor podporuje Roman Kučera, garant programového bodu svoboda projevu Pirátské strany:
„Situace se zásadně změní, pokud umožníte lidem hlasovat „vleže z domova“. Cena vedlejší motivace se sníží na zlomek původní. Nebude žádný problém obejít lidi a za dvacku je nechat pod dohledem učinit minutový úkon. … Takže sice dosáhnete zvednutí volební účasti ze 45 % na 90 %, ale těch nově získaných 45 % hlasů budou hlasy s velkým rizikem zmanipulování … Kvantita není kvalita. Elektronické volby podporují latentní fašisti a diktátoři.“ (Kučera 2016)
Uvedené argumenty hovoří poměrně přesvědčivě proti variantě „z domova vleže“, elektronizaci voleb tak, aby jejich provoz byl ve srovnání s dnešním podstatně levnější, nicméně nenapadají. Nedostatek bazální morální integrity účastníků referend vskutku hrozí vytvářením demokratického deficitu podobně, jako jím v zastupitelské demokracii hrozí obdobný nedostatek na straně zastupitelů. Co z toho má horší následky? Přinejmenším bez institutu odvolatelnosti politiků na základě iniciativy občanů se nezdá, že by zastupitelská podoba nabízela v tomto ohledu nějakou výhodu. Politici nenásledují vůli voličů, voliči nemusí následovat svou rozumnou rozvahu. Je nutno přiznat, že vize přímé demokracie klade na všechny občany stejné nároky, jaké jsme v zastupitelské demokracii zvyklí klást – anebo bychom rádi kladli – na politiky. Stará pravda však říká, že lid má takové vládce, jaké se zaslouží. S ohledem na morální úroveň obyvatel tedy nelze preferovat zastupitelskou demokracii před přímou ani naopak. Přímá demokracie proto nevylučuje přímou volbu zastupitelů, byť se to zdá ve většině případů za současných technologických podmínek zbytečně komplikované.
Jak bylo nastíněno v kapitole o etických aspektech přítomné problematiky, svobodu nelze oddělit od odpovědnosti a rizika. Fungování přímé demokracie předpokládá zodpovědné občany a počítá také s možnými riziky. Zodpovědnost nejlépe posílí transparence – jednak ve smyslu možnosti informovanosti občanů, jednak ve smyslu veřejné, neanonymní volby. Letmé zkušenosti, jež jsme dosud s přímou demokracií nabyli, svědčí pro předpoklad, že přímo demokratické postupy a transparentní prostředí umožní intenzivnější a artikulovanější identifikaci občana se společností a státem, což jeho morální integritu podpoří přinejmenším v tom směru, aby se z účasti na hlasování stáhl tehdy, jestliže je jeho názor na danou problematiku příliš nekompetentní. S riziky přijetí rozhodnutí vyžadujících revizi musí perspektivní model přímé demokracie počítat ve smyslu lhůt stanovených k realizaci rozhodnutí, nenáročnosti vyvolání revizních procedur atp.
Morálka občanů bývá nicméně podceňována. Média středního proudu tomuto trendu neprospívají. Hrdinové jsou představováni jako jedinci výjimečných nebo nadlidských schopností, psychologii prostého občana ilustrují konzumně hypnotická melodramata nebo sdělení o výzkumech Luciferova efektu (Zimbardo 2014) či vzpouře deprivantů (Drtilová a Koukolík 2006). V termínech Anatomie lidské destruktivity psychoanalytického autora Ericha Fromma (Fromm 2007) v kolektivním vědomí naší kultury dominuje představa o vrozené maligní agresivitě, destruktivním puzení, v zásadě vyhovující koncepci pudu smrti neurologa Sigmunda Freuda (Freud 1999) nebo instinktivistické teorii etologa Konrada Lorenze (1992). Politické kultuře systému struktur založených na vzájemném krytí porušování obecně přijatých zásad[23] může takové většinové mínění vyhovovat. Nelze se však než vrátit k uvedené trojici svoboda – riziko – zodpovědnost: Jedině v prostoru, jehož svoboda není omezována v odvolání na existenci zvládnutelných rizik, se může rozvinout morální dispozice k zodpovědnému jednání. Nedostatek zkušenosti s přímou demokracií k předpokladu, že lidé na ni nejsou morálně zralí, nestačí. Vycházíme-li z premisy ontologické rovnosti, přiznáváme všem rovný přístup k pravdě i morálce, a co vyžadujeme od politiků, musíme očekávat i od sebe.
Závěr
Filosofické zdůvodnění modelu přímé demokracie předložila tato studie systematicky nejprve v ontologickém, pak gnoseologickém a v posledku v etickém ohledu. Přidržela se tím aristotelské koncepce první filosofie a z ní odvozených dalších filosofických disciplín, a kupodivu, i přístupu relativně současných českých obhájců myšlenky přímé demokracie, Egona Bondyho a Milana Valacha. Byly představeny argumenty proti dualismu v ontologii (kde implikuje koncepci jednotlivin jako odvozených, nesamostatných entit), v gnoseologii (kde rozlišuje běžný a privilegovaný přístup k pravdě), a v etice (kde vede k představě nesmyslné existence nezodpovědných a nesvobodných individuí bez jakéhokoli podstatného vlivu). Jako nosná alternativa se ukazuje holistický přístup. Zdůvodňuje svobodu jednotlivin a jejich rovnost co do toho, že důsledky jejich jednání mají universální význam. Z gnoseologického hlediska je v holismu garantován přístup k pravdě, protože neuznává žádné bariéry, jež by byly jednomu překážkou, druhému privilegiem. Etický rozměr holistické reality vymezuje pojmová trojice svoboda-riziko-zodpovědnost. Tento trojjediný koncept nahrazuje představy povinnosti, bezpečí a provinění, jež se váží k dualistickému přístupu.
V úvodu byla formulována potřeba pevných základů přímé demokracie, které by vyvažovaly a umožňovaly její maximální otevřenost ve smyslu proměn a revizí. Ukázalo se, že takové základy může poskytnout jednak filosofický holismus a jednak navržená veřejnost/ne-anonymita nepovinného všelidového hlasování. Ta by totiž – za předpokladu snadné ověřitelnosti započtení vlastního hlasu a zjistitelnosti hlasů ostatních – v maximální možné míře zaručila imunitu přímo-demokratických mechanismů vůči nejrůznějším typům manipulací, ať již technického, mediálního či násilného rázu. Jako nezbytný technický prostředek se jeví elektronické hlasování. Další kapitola byla proto věnována nástinu možnosti realizace systému elektronických referend. Konečně následuje výčet nejvýznamnějších námitek, jež bývají vedeny vůči přímé demokracii nebo její elektronické či internetové platformě, a moje polemika s nimi. Jako nejsilnější se jeví argumentace proti internetové formě hlasování z jakéhokoli místa, jeho neproblematickou alternativou jsou pak terminály v hlasovacích místnostech. Při ne-anonymitě hlasování by však rozdíl mezi těmito variantami ztrácel na významu.
Literatura a internetové zdroje
Abi Talib, A. ibn. 2017. „Nahjul Balagha (Peak of Eloquence). Sermons, Letters, and Sayings of Ameer al-Mu’mineen, the Commander of the Faithful, Saying 146“ Dawoodi Bohras [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.dawoodi-bohras.com/pdfs/Nahjul-Balagah-English.pdf
Bacon, F. 1974. Nové organon. Praha: Svoboda.
Beck, U. 2004. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha: SLON.
Bible. 1993. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad. 3. přeprac. vyd. Praha: Česká biblická společnost.
Bláha, P. 2012. Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie. Praha: Dauphin.
Bondy, E. 2007a „Pár stránek (IV. díl ontologie).“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje. Praha: DharmaGaia.
Bondy, E. 2007b „Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus.“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje. Praha: DharmaGaia.
Bondy, E. 2009. „Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I“ In: Bondy, E. Filosofické dílo, sv. III, Praha: DharmaGaia.
Bondy, E. 1999. „Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii.“ In: Bondy, E. Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Praha: Dharma Gaia.
Capra, F. 2002. Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Praha: DharmaGaia.
Capra, F. 2003. Tao fyziky, Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou. Praha: DharmaGaia.
Carmichael, D. 2013. „The conceptual power of control systems theory in engineering practice.“ Civil Engineering and Environmental Systems, 30 (3-4): 231-242.
2016. Stanovisko Demokratického klubu č. 63. K otázce zákonů o referendu. Demokratický klub. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.demokratickyklub.cz/stanoviska-826
Drtilová, J. a Koukolík, F. 2006. Vzpoura deprivantů. Nestvůry, nástroje, obrana. Praha: Galén.
Gross, A. 1996. „Die Modernität der direkten Demokratie.“ Zeitschrift für direkte Demokratie, 30: 12-14.
Gross, A. 2000. „Macht is het privilige niet te hoeven leren.“ Tijdschrift voor Directe Democratie, 2.
Foucault, M. 2002. Archeologie vědění. Praha: Herrmann & synové.
Foucault, M. 2000. Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha: Dauphin.
Foucault, M. 2006. Je třeba bránit společnost. Praha: Filosofia.
Freud, S. 1999. „Mimo princip slasti.“ In: Freud, S. Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek.
Fromm, E. 2007. Anatomie lidské destruktivity. Praha: Aurora.
HzPD. 2017. Nejčastější otázky: Co to vlastně je přímá demokracie? Hnutí za přímou demokracii. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.hzpd.cz/otazky-a-odpovedi#o3
Hobbes, T. 1841. „Leviathan, sive de materia, forma, et potestate civitatis ecclesiasticae et civilis“ In: T. Hobbes a W. Molesworth. Opera philosophica quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collecta studio et labore Gulielmi Molesworth, vol. 3, London: J. Bohn.
Jurásek, M., Leinweber, V. a Valenčík, R. 2016. „Politicko-ekonomická reflexe současného stavu globální společnosti“ Politická ekonomie – teorie, modelování, aplikace. Praha: Vysoká škola ekonomická, 64 (2): 218-236.
Kiyoshi, M. 1946. Kosoryoku no ronri. Tokio.
Kučera, R. 2016. „Re: Elektronické volby.“ Fórum Pirátské strany. 26. 9. 2016 [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: https://forum.pirati.cz/piratske-kauzy-f353/elektronicke-volby-t35012-40.html#p472140
Kuhn, T. S. 1997. Struktura vědeckých revolucí. Praha: Oikoymenh.
Küng, H. 1992. Světový étos. Projekt. Zlín: Archa.
Leitner, Ch., Haase, M. et al. 2010. Eastern European e|Gov Days 2010 : Unleashing the potential of e-Government: Beyond Simple Patterns of Electronic Service Delivery, Wien: Austrian Computer Society.
Levinson, S. 2006. „How the United States Constitution Contributes to the Democratic Deficit in America.“ Drake Law Review 55: 859-78.
Lipmaa, H. 2006. „Secure Electronic Voting Protocols.“ In: H. Bidgoli (ed.). Handbook of Information Security. Information Warfare; Social, Legal, and International Issues; and Security Foundations, Vol. 2. New York: John Wiley & Sons, Inc., 647-656.
Lorenz, K. 1992. Takzvané zlo. Praha: Mladá fronta.
Mills, Ch. W. 1956. The Power Elite. Oxford: Oxford University Press.
Platón. 1993. Ústava. Praha: Svoboda.
Polák, J. 2002. „Předmluva“ In: G. S. Sagi. Stručný nástin teorie přímé demokracie. Brno: Studio Contrast.
Polák, J. 2005. „Přímá demokracie pro Českou republiku.“ Obrana národa. 4. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.svedomi.cz/on/on2005/on0504_prima_demokracie.htm
Polák, J. 2013. Texty o přímé demokracii. Krásná Lípa: Marek Belza.
Sagi, G. S. 2002. Stručný nástin teorie přímé demokracie. Brno: Studio Contrast.
Sapík, M. 2014 „Politická filosofie v kontextu gnoseologie.“ Sociosphera. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://sociosphera.com/publication/conference/2014/288/politick_filosofie_v_kontextu_gnoseologie/
Sharif, R. 2015. „Opposing forms of Power Through a University Student Labor Union´s Advocacy for Its Student Members.“ In: B. Yoon a R. Sharif (Eds.). Critical Literacy Practice. Applications of Critical Theory in Diverse Settings, Singapore: Springer Singapore, 165-178.
Sullivan, A. 2016. „America Has Never Been So Ripe for Tyranny.“ New York. 1. 5. 2016. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://nymag.com/daily/intelligencer/2016/04/america-tyranny-donald-trump.html
Tippelt, H. 2015. „Náboženství a demokracie přírody. Náboženské souvislosti požadavku na širší využívání prostředků přímé demokracie.“ In: M. Šimsa (ed.) a kolektiv. Náboženství a filosofie v sekulární demokracii. Ústí nad Labem: UJEP 2015.
YEF. 1987. „The JEF Manifesto.“ Young European Federalists. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://www.federalunion.org.uk/the-first-use-of-the-term-democratic-deficit/
Tocqueville, A. de. 2000. Demokracie v Americe. Praha: Academia.
Trinkewitz, Z. 2017. „Koncepce přímé demokracie – Volby 2009 III.“ Blog idnes 31. 8. 2009. [online]. [cit. 22.01.2017]. Dostupné z: http://trinkewitz.blog.idnes.cz/blog.aspx?c=97195
Valach, M. 2009. Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň: Grimmus.
Valach, M. „Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam.“ In: Konec ontologie? Brno: FF MU v Brně 1993: 91-95.
Valenčík, R., Wawrosz, P. a Černík, O. 2015. „Analysis in Social Networks with Usage of Modified Raiffa Solution for Cooperative Games.“ In: L. A. Petrosyan a N. A. Zenkevich (eds.). Contributions to Game Theory and Management, Vol IX. Saint Petersburg: Saint Petersburg State University, 8-20.
Van Dijk, J. a Hacker, K. L. 2000. Digital Democracy: Issues of Theory and Practice, London: Sage Publications.
Verhulst, J. a Nijeboer, A. 2007. Priama demokracia. Fakty a argumenty k zavedeniu občianskej iniciatívy a referenda. Brusel: Democracy International.
Zimbardo, P. G. 2014. Luciferův efekt. Jak se z dobrých lidí stávají lidé zlí. Praha: Academia.
[1] Korespondence: Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D. působí jako odborný asistent a výzkumný pracovník na Katedře politologie a filozofie, Filozofická fakulta, Univerzita J. E. Purkyně, Pasteurova 3571/13, 400 96 Ústí nad Labem, Česká republika. E-mail: tippelt@centrum.cz .
[2] „K demokratickému deficitu dochází, když navenek demokratické organizace nebo instituce ve skutečnosti nedostávají tomu, co je pokládáno za principy demokracie.“ (YEF 1987).
[3] Již Levinson ve svém článku z roku 2006 poukazuje na to, že při zadání fráze „democratic deficit“ vyhledá google 500 tisíc výskytů. (Levinson 2006: 860) V tento okamžik je to 441 tisíc. [22.01.2017]
[4] Např. český top-manažer a populární amatérský publicista Zdeněk Trinkewitz uvádí: „´Odcizení´ občanů politice by řešila demokracie přímá (nebo alespoň přímější). Forma demokracie, která odstraňuje bariery mezi vůlí občanů a výkonem mocí a která umožňuje prakticky uplatňovat vůli občanů každodenně a v místě, kraji a státu kde žijí“ (Trinkewitz 2017).
[5] Srv.: „Slovní spojení „přímá demokracie“ používáme jako zavedenou „obchodní značku“, která má současně tu výhodu, že ihned sděluje, o co nám jde: tj. o přímé rozhodování občanů. Ve skutečnosti si ale nepředstavujeme, že by stávající systém zastupitelské demokracie měl být zrušen a občané by měli přímo rozhodovat o všem. To je technicky neproveditelné, a navíc téměř nikdo z občanů nemá zájem stále o něčem hlasovat. Je také mnoho jiných a zajímavých aktivit. Proto kdykoliv zde budeme hovořit o přímé demokracii, máme na mysli demokracii polopřímou“ (HzPD 2017).
[6] Konceptu změny paradigmatu si všímá i česko-švédský politolog a zastánce přímé demokracie Jiří Polák, který se domnívá, že „žijeme v období politické revoluční vědy. Výsledek bude stejný jako v exaktních vědách. Systémy polopřímé demokracie, které navrhujeme v internetu a v málo známých publikacích, se brzy stanou novou normální vědou“ (Polák 2013: 58)
[7] Holistickým duchem zdůrazňování vzájemné provázanosti reality není tento pokus o filosofickou obhajobu přímé demokracie ojedinělý: „Jeho technické vzdělání ho vede k myšlence přetvořit společnost v kybernetický, tedy samoregulující systém. Studentům politické vědy připomíná tato koncepce kybernetický model amerického profesora K. Deutsche. Avšak George Sagi jde mnohem dále a jeho základní koncepce vychází z jednotlivého občana místo z koncepce společnosti jako neosobního mechanismu,“ charakterizuje Polák (2002: 7) teorii přímé demokracie kanadského filosofa George S. Sagiho.
[8] O tom, že vývoj demokracie bude v budoucnu ovlivněn nástupem panteismu, uvažoval již Tocqueville. Domníval se ovšem, že se panteismus stane metafyzickým základem demokratického despotismu. (Tocqueville 2000: 398)
[9] Srv.: „Sotva existuje jediná západná krajina, v ktorej by väčšina (obvykle veľká) ľudí nechcela priamu demokraciu,“ shrnují přehled průzkumů veřejného mínění v zemích EU a v USA Verhulst a Nijeboer (2007: 10).
[10] Fráze bývá spojována s filosofem a politikem Francisem Baconem. U Bacona se tato fráze (scientia potestas est) nachází v jeho raných Meditationes Sacrae (1597), vztahuje se nicméně k vlastnostem Boha. V Baconově díle nacházíme nicméně mnohé parafráze tohoto výchozího „postřehu“, použitého již v antropologickém smyslu, např.: „Lidské vědění a moc splývají v jedno, neboť neznalost příčiny zabraňuje (vytvoření, zmocnění se – H.T.) účinku.“ (Bacon 1974: 79). Varianta „scientia potentia est“ se objevuje poprvé v roce 1668 v díle Baconova někdejšího sekretáře Thomase Hobbbese Leviathan (1841: 69). Nejstarší doložené užití spojení „vědění je moc“ nacházíme u Imáma Aliho Bin Abi žijícího v 7. stol. po K.: „Vědění je moc a může zprostředkovat poslušnost. Člověk poznání si může během života lidi podmanit a vést je a po smrti je oceňován a oplakáván. Pamatuj, že vědění vládne a bohatství je ovládaným.“ (přeložil H.T. podle: Abi Talib 2017). Nejstarší známé významově ekvivalentní rčení pochází pak z Přísloví: „Moudrý muž je mocný, a kdo má poznání, upevňuje svou sílu.“ (Přísloví 24:5, In: Bible 1993).
[11] Stejnému významu se blíží odpovídá výraz kosoryoku no ronri japonského filosofa Miki Kiyoshiho, překládaný nejednoznačně jako „logika imaginace“, „principy moci idejí“ nebo „základy síly organizace“ (Kiyoshi 1946).
[12] Srovnej např.: „Z hlediska intelektuálního usilování o novou vizi upozorňujeme na nemožnost chtít nový étos, humanizaci společnosti, a současně snít s Platónem o filozofu-králi, či alespoň o filozofu-poradci krále. Platónský stát vždy plodil a vždy může plodit jen hlubokou demoralizaci. Je proto nutné nové sebepochopení intelektuálů právě jako občanů plnících svůj sice významný, ale přece jen dílčí úkol pro lidské společenství, a to vedle a spolu s ostatními, ale nikoliv nad nimi.“ (Valach 2009: 54)
[13] Valach pravděpodobně reagoval jen na rané Bondyho práce ze šedesátých a sedmdesátých let minulého století.
[14] Mám za to, že nebezpečí typu manipulace hlasování na způsob „manžel stojí za zády“ je přeceňováno. Přijali jsme bezpečnost elektronického ovládání bankovních účtů, ani nezpochybňujeme výsledky elektronického sčítání lidu. Jistěže jistá míra tohoto nebezpečí hrozí, ale je skutečně podstatně větší, než když manipulující doprovází manipulovaného na volební místo, a tam sleduje, jestli si manipulovaný bere nové volební lístky? Domnívám se, že reálná mravnost obyvatelstva je v tomto ohledu podceňována a že drtivá většina českých občanů by si do volby nenechala nikým vstupovat. Extrémy typu ozbrojeného komanda, jež by obklíčilo bytový dům a obešlo obyvatele, aby si na nich vynutilo specifickou volbu, by byly – především za předpokladu plné transparence voleb – snadno odhalitelné a opakování voleb na daném místě například v přítomnosti policie stejně snadno realizovatelné.
[15] Elektronické volby se tak patrně nutně stanou platformou pro boj jejích manipulátorů a s jejími účastníky. To ovšem není pro elektronickou formu ve srovnání s klasickou zásadní nevýhodou, protože pokusů o manipulaci jsme samozřejmě svědky neustále.
[16] Lipmaa svou studii uzavírá poukazem na problém, který pokládá za kardinální: „Obrovská potíž se všemi popsanými protokoly elektronických voleb spočívá v tom, že jsou těžko kontrolovatelné průměrným voličem. Ke zvýšení důvěry v elektronické hlasování by bylo zapotřebí, aby si každý volič mohl ověřit správnost započtení svého hlasu. Dosud však nejsou vypracována v této věci zcela uspokojivá řešení“ (Lipmaa 2006: 653). Přednesený návrh ne-anonymity voleb, tedy plné transparence/veřejnosti jednotlivých hlasů, i tuto obtíž řeší.
[17] V zásadě kdykoli, kdy by si to vyžádala časová tíseň znemožňující dostatečnou informovanost obyvatelstva.
[18] Srv.: „V skutočnosti majú demagógovia oveľa viac príležitostí v čisto zastupiteľskom systéme, v ktorom malá skupina politickej špičky diktuje, čo sa bude diať, a občania sú vykázaní za postrannú čiaru. To takmer vždy vedie k nespokojnosti obyvateľov. Jediný spôsob, ktorým môžu vyjadriť nespokojnosť, je hlasovať za populistických politikov, ktorí sľubujú, že naozaj vyčistia „neporiadok“ v krajine, len čo dostanú dostatočnú podporu vo voľbách. V priamej demokracii občania nepotrebujú takýchto „silných vodcov“, pretože sami môžu navrhovať svoje vlastné riešenia a snažiť sa o ich prijatie pomocou občianskych iniciatív a referend. Vo Švajčiarsku nezohrávajú politické osobnosti takmer žiadnu významnú úlohu… Priama demokracia sa oveľa viac orientuje na problémy, zatiaľ čo čisto zastupiteľský systém sa väčšmi orientuje na osoby.“ (Verhulst a Nijeboer 2007: 68)
[19] Verhulst a Nijeboer (2007) odkazují na výzkum Freye a Goetteho z roku 1998. Badatelé došli závěru, že na kantonální úrovni byla v 70 % případů referend výsledkem podpora menšin, na federální úrovni pak dokonce v 80 % (Verhulst a Nijeboer 2007: 67).
[20] Demokratický klub uvádí ještě tři námitky vůči vhodnosti širšího užívání referend:
„1. O výsledku referenda rozhoduje ve velké míře formulace otázky, která v některých případech může působit sugestivně.
2. Referendum umožňuje hlasovat pouze pro nebo proti, čímž je vyloučena možnost hledat optimální řešení daného problému.
3. Mnohými průzkumy bylo potvrzeno, že se v referendu hlasující vyjadřují ve skutečnosti k jiným problémům. Jsou známy záporné výsledky, způsobené např. obecnou averzí vůči vládě ze zcela jiných důvodů, než je předmět referenda. Tímto způsobem byla např. znemožněna hlubší integrace EU referendy o ústavě, což má negativní vliv na akceschopnost Unie.“ (DK 2016)
Všechny tyto námitky lze vyvrátit stejným způsobem jako předchozí: Současná technologická úroveň umožňuje diskuzi dostatečně širokou a intenzivní a hlasování dostatečně častá na to, aby sugestivnímu vlivu formulace nebo záměně smyslu referenda bylo možno předejít a aby optimální řešení bylo možno hledat. Samozřejmě, že ve fungování přímé demokracie lze očekávat určitou míru zmatku a chyb. Tak je tomu ale v každém systému. Nastíněný model ovšem množstvím zpětných vazeb převyšuje model zastupitelský, čímž umožňuje rychlejší učení posilující politické kompetence zúčastněných.
[21] To se týká např. vlády Jiřího Rusnoka trvající od července 2013 do ledna 2014.
[22] Srv. např. informačně-komunikační taktiku, již ve vztahu k občanům zaujal prezident Miloš Zeman (twitterový účet Jiřího Ovčáčka) nebo prezident Donald Trump (osobní twitter a facebook). Samozřejmě, že soukromá média, jako je facebook nebo twitter, nemohou zaručit objektivitu informovanosti, nicméně tím, že jsou konkurencí tradičnějším zdrojům politické informovanosti (příp. manipulace nebo reklamy), spoluvytvářejí pole, v němž je možné si srovnáním různých verzí různých pozic udělat dostatečně adekvátní obrázek.
[23] Jde o koncept pocházející z analýz založených na teorii her. Dle týmu Radima Valenčíka postihuje typickou situaci naší společenské reality (srv. např. Jurásek, Leinweber a Valenčík 2016, nebo Valenčík, Wawrosz a Černík 2015).
Článek vyšel v časopisu CENTRAL EUROPEAN JOURNAL OF POLITICS Vol. 3, No. 1 (2017)
Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem
(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)
V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací. Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:
„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]
Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]
Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti. V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.
Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.
Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.
Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.
Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše: „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.
Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.
Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.
Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.
Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]
Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]
Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[69]
Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]
[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.
[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .
[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.
[4] Tamtéž, str. 144.
[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.
[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.
[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.
[8] Tamtéž, s. 37.
[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.
[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.
[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.
[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.
[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.
[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.
[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.
[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.
[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.
[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.
[19] Srovnej tamtéž, s. 27.
[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.
[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.
[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.
[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.
[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.
[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.
[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.
[27] Tamtéž.
[28] Tamtéž.
[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.
[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.
[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.
[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.
[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.
[34] Tamtéž.
[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.
[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.
[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.
[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.
[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.
[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)
[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.
[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.
[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)
[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.
[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.
[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.
[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.
[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.
[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.
[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.
[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.
[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)
[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.
[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.
[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,
Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .
[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.
[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.
[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.
[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.
[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.
[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.
[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.
[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.
[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.
[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.
[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.
[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.
[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.
[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!
[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)
[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.
[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.
[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.
[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.
[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.
[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.
[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.
mezi břehy 