Archive

Posts Tagged ‘Ben-Ami Scharfstein’

Může psychoanalýza věřit filosofii?

Březen 10, 2016 1 komentář

(Třetí kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Specifický cíl této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v jakém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytická teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vycházet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení stojí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a filosofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.

Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytických studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná nejčastěji na Reného Descarta[1] a Immanuela Kanta.[2] Klíčové osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické perspektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich myšlení.[3] Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže střídá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou navazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám západní a východní filosofie.[4] Spolu s psychiatrem a psychoanalytikem Mortimerem Ostrowem[5] sepsal několik kratších a jednu delší studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.[6] V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji věnovat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevuje jeho předpokládaný análně sadistický charakter.[7] Ve zmíněné knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, traumatizace a patologie.[8] Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje, že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými specifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlačenou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osamění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empatického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková tabulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů věnovaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak na analogických pozorování filosofů a psychologů.[9] Myslím, že popsaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.

Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfsteinova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chladným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív. Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejišťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň společnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do autoritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského průměru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem společenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii, protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kultury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobody ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriticismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijímané hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýhodách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.“[10]

Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohrožením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují. Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní. Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakýchkoli nepravidelnostech.[11] Také nepříjemně moralizující traktáty se mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život jejich autoři vedli.  V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost, že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filosofické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“ pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filosofie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu.[12] Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po Kr.[13] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“.[14] Anekdoty zobrazují množství situací, které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho sousedy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici: „Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“[15] Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a praktické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filosofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.

Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich znehodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochybnit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže znevěrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické) etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psychologického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájemného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků. Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální platnost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psychologům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci důvěřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a pokusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvoří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud nepřekračuje svou doménu, jíž je psýché a její motivy, nikoli bytí a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psychologie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní pravdy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.

Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filosofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to, že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních, melancholičtí?“[16] Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky modernistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní terminologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funkce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dezorientujícího, mysteriózního charakteru snu.“[17] Berthold-Bond vychází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil například v Psychopatologii všedního života.[18] Výraz „sekundární revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond použil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem snu, který popsal Freud[19] a jenž je zásadní pro psychoanalytickou teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšlení (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.), jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům. Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně procesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charakteru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože „tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Výkladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“[20]

Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoanalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psychoanalýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[21] Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materialismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů. Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace, první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.[22] Metafyzické představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek, které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.[23] Víra v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze, která je dána silnou katexí[24] vytěsněných představ, jež je dále posílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologie“.[25]

Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvláštních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myšlení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli, může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem“.[26] Tato povaha metafyziky přivádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky. Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočívajícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filosofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého generátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze. Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podobě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrovském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psychoanalýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.

Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsychologií.[27] Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývojem.[28] Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostupujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filosofie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým úkolem ve světě.“[29] Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít: „Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“[30] Henry Walter Brann, z jehož článku Freud jako filosof[31] čerpám předchozí citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve světě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“[32] Freudovu váhavost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického systému nebo jeho filosofické zastřešení.

Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a váhavost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat, i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový účinek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teoretických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se s ní, vidět realitu jasně.“[33] Kohut vyjadřuje porozumění pro Freudovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkušenosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak. Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filosofickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm, kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše nevědomí poprvé.

Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistického postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, jejich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoanalýza explicitně odlišována od filosofie.[34] Zdá se, že Freud byl ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšlení, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost, a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti. Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filosofii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psychoanalytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu. Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci. Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoanalýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoanalytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak explicitně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“[35]

Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřuje jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedůvěřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkušenosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických systémů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědomí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výrazem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým motivům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neurotické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné procesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejímat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém stavu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich pocházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skutečnou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to, jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit znesvářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.

Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k básním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projektivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie odsouzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, jemuž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě umožnuje názorně ukázat, že jak se fantazie s realitou prostupuje. To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize, totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psychoanalýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psychoanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspektivy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí důvěryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také adekvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp., to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a finančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psychoanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno, že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání, který nazývá zdokonalením rozumu,[36] a v nejširším ontologickém rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpretace využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce možné patologie Spinozova myšlení.

[1] Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.

[2] Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[3] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989.

[4] Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, New York 1998.

[5] Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examination of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.

[6] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970; Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of Religion, New York 1954.

[7] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.

[8] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989, str. 346.

[9] Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.

[10] Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.

[11] Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.

[12] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[13] Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[14] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.

[15] Tamt., str. 29.

[16] 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole (podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).

[17] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[18] Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996, str. 235.

[19] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.

[20] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[21] Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.

[22] Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[23] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[24] Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.

[25] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[26] Tamt.

[27] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topografickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.

[28] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[29] S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).

[30] Tamt.

[31] Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 137.

[32] Tamt.

[33] Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).

[34] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[35] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.

[36] Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím Filosofia 2003.

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentáře
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Kdyby totiž Kant (a Husserl) nahlédl(i) projektivní povahu své transcendentální filosofie …

Květen 29, 2010 Napsat komentář

(k psychoanalytické intepretaci některých aspektů díla E. Husserla, výňatky z eseje Filosofie, askeze, rezignace)

Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka.[1] Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.[2]

Scharfstein a Ostrow[3] uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“[4]

Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií.[5] Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí.[6] Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett[7] tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow[8] se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.

Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením[9], lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.[10]

Jednou z daní, kterou rezignovaný člověk platí za svůj „filosofický klid“, je to, že svět pro něj ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Jakkoli takové „oslabení skutečnosti“ je právě to, po čem rezignovaný člověk ve své strategii touží a proč si tuto strategii zvolil, průvodním jevem je trpký pocit marnosti, kterým se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[11] Únik od reality, vzdání se uspokojení, preferování bytí před děním, to všechno lze vyjádřit také jako aktivní devalvaci reálného vnějšího světa. Podle D. Winnicotta[12] je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.

Tento aspekt lze ve filosofii nejsnáze pozorovat na platónském proudu: „Když lidé, tito smrtelníci, proti sobě navzájem pozdvihují zbraň a bojují spolu v otevřeném šiku a počínají si, jako když tančí pyrrhické tance, ukazují, že všechny vážné lidské záležitosti jsou jenom dětské hry … Jako výjevům na divadle, tak je třeba přihlížet vraždám a všem smrtím i dobýváním měst a pleněním; to vše je jen výměna kostýmů, změna scény, hrané nářky a bědování. Neboť to vše, co se týká vezdejšího života, to není duše uvnitř, nýbrž stín vně člověka.“[13] Druhou stranou derealizace vnějšího světa je zvýšení hodnoty vnitřního světa, který je vnímán jako samostatný. Únik ze světa se děje ponorem do sebe: „Co z nás tedy nakonec zbývá? To, co jsme doopravdy „my“, ti, jimž přirozenost dala vládu nad vášněmi … je třeba prchat odsud a odlučovat se od toho, co se k nám přidalo, a nebýt složeninou, oduševnělým tělem, v němž má větší moc přirozenost těla … té druhé duši, která je mimo tento život těla, náleží pohyb vzhůru, ke kráse a k Božství, jimž nikdo nevládne …“[14] P. Hadot k tomuto úryvku dodává: „Ten, kdo žije na vrcholku sebe sama, vládne osudu; ten, kdo žije na nižších úrovní já, je podoben hvězdám a je pouhým střípkem veškerenstva.“[15]

Jako duchovní cvičení derealizace lze nahlížet základní Husserlovu metodickou pomůcku, odmyšlení si existence vnějšího světa. Jeho interpret Blecha píše: „“Generální tezi světa“(tj. celek všech přesvědčení o tom, že něco existuje, H.T.) považuje Husserl za znepokojivou věc … Generální teze se ukazuje jako generální předsudek … zkoumat “podmínky“ tvrzení takové teze znamená dostat se mimo ni, zbavit se jejího vlivu.“[16] Uzávorkování, epoché, zdržení se úsudku ohledně existence světa je jakýmsi gnoseologickým protějškem etického odříkání, noetickou askezí.

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je tedy prostředkem k oddálení se tomuto světu, snížení jeho hodnoty a pokusem o iluzorní přemístění se do světa jiného. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[17]


[1] Svá Logická zkoumání Husserl zavrhl, protože v nich „nebyl v žádném případě dosažen nejvyšší stupeň principiální jasnosti“, E. Husserl: Phenomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag 1962, s. 42, podle I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.71) Svůj úkol charakterizoval jako výzkum „universálního apriori možných světů vůbec“(tamt.).

[2] Husserl se ostatně domníval, že jeho filosofie má potenci obrodit Evropu. Podle jeho filosofického interpreta Blechy se „mnozí pamětníci shodovali v tom, že Husserl míval – v dobré víře – až jakési misionářské sklony, že se cítil být povinen pomoci filosofii a vůbec kultuře své doby z krize. (I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.48)

[3] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[4] Spiegelberg, H.: The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Hague 1965, s. 76, podle: Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[5] Blecha (1996) Husserlův postoj v Idejích parafrázuje: „Na podstatu nejrůznějších vjemů a věcí nemůže mít vliv to, v které epoše vznikly nebo kým byly iniciovány – pohyb bádání musí být iniciován věcmi samými bez historizujících předsudků.“

[6] Je možné uvažovat o tom, že filosofie v její současné podobě je pro některé filosofy spíše náhražkovou aktivitou, resp. že její nevědomý význam je dnes pro některé filosofy tentýž, jako v dobách metafyziky. Srov. pasáž o Ayerovi v L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.324-340

[7] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s.295-305

[8] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[9] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, , s.295-305

[10] Vedle této sebeidealizace filosofů jako čistě rozumových bytostí může v jejich odporu vůči psychologii, psychologismu a psychologické analýze filosofie hrát roli také strach o „zbytek vnější reality“. Některým filosofům se patrně zdá, že psychologizací filosoficko-vědeckého myšlení by přišly o zbytek jistoty, že „tam venku něco je“. Úvahy podporující tuto interpretaci jsou obsahem první části následující kapitoly.

[11] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s.249

[12] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108

[13] Plótinos: Enneady, III 2,15,31, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.76

[14] Plótinos: Enneady II 3,9,12, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[15] P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[16] I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.74. Celé Husserlovo „duchovní cvičení v derealizaci“ popisuje Blecha (tamt., s.75-79) takto: „Jediné, co nepodléhá fenomenologickému uzávorkování, … je čisté Já jako souhrn duševních aktů. V tomto čistém Já získávají reálné věci zcela zvláštní povahu: stávají se „fenomény“ … Představme si, že slyšíme první tón Smetanova Vyšehradu … Protože se pohybuji v oblasti vnějšího vnímání, mohu váhat, zda tón skutečně slyším, nebo zda jde o sluchový klam. Redukce, s níž se soustředím na prostý fakt, že jsem právě něco slyšel, a jež mne zbaví pochyb, zda toto slyšené fakticky existuje nebo ne, mi dovolí … odhalit všechny možné imanentní aktivity, v nichž může být „slyšené“ drženo a v kterých drženo být nemůže. A budu-li dále sledovat právě jen tento „způsob“ držení „slyšeného“ (tzn. budu-li sledovat fenomén tónu), mohu začít provádět opatrně variační procedury. Tón mi nyní úplně patří – lhostejno, zda se jedná o klam nebo ne: tento problém odpadá.“ Variační procedury pak mají odkrýt tzv. eidos, podstatu věci samé, která se příčí našemu libovolnému variování, jak by taky věc mohla vypadat. Tohoto výsledku se nedosahuje, podle Husserla, subjektivně podmíněnou introspekcí, tímto způsobem má být naopak možné odhalit „věci samé“. Tato tzv. fenomenologická redukce se ukazuje (podle Blechovy interpretace Husserla) nedostatečnou, je třeba „ještě jeden krok ve „vyprazdňování“, v „odhlížení“ a „uzávorkování“. Především bude nutno ještě výrazněji inhibovat svět a nezahrnout do našich výzkumů už ani stopy fakticity … provést jakousi důkladnější, radikální a universální epoché. Musíme vystoupit i mimo „čisté Já“ fenomenologické psychologie, které nyní musí být nahlíženo ve svém „provozu“, funkci a dispozicích … dostat se k „transcendentálnímu egu“ … Transcendentální redukce tak zjišťuje podmínky všeho myslitelného přístupu ke světu … Korelátem transcendentálního ega už může být konečně svět „vcelku“ … jako fenomén … Teprve transcendentální hledisko umožňuje „nezúčastněné pozorování“ toho, co znamená „mít svět“ … fenomenolog nahlíží nejen to, jak pracuje jeho vlastní ego, ale i to, jak funguje universální vědomí … Z toho plyne: bytí vědomí může být sice zánikem věcí modifikováno, ale ve své vlastní existenci zůstává nedotčeno. Svět je naopak na toto vědomí odkázán. Husserl se nebojí ani tradiční metafyzické charakteristiky (i když tak činí s jistou nadsázkou): vědomí je v transcendentální výlučnosti fenomenologických výzkumů entitou, která „nulla re indiget ad existendum“(E. Husserl: Ideen I, Husserliana III, s.56) (tj. ke své existenci nepotřebuje žádnou věc, H.T.).“(tamt., s.85-9)

[17] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s. 98

Zakázaný objekt (2005)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

Pokus o psychologickou odpověď na otázku: „Co je filosofie“?

Jedna z klíčových otázek, které si kladou filosofové, zní: Co je filosofie? V rámci palety filosofického tázání je tato otázka čímsi specifická. Filosofové víceméně akceptují, že část předmětu tradičně filosofického tázání přešla do kompetence speciálních věd. Pokud jde o oblasti jiné, např. problematiku ontologickou nebo antropologickou, kladou většinou svým posluchačům na srdce, že filosof může na tomto poli s vědci dobře spolupracovat, a tuto spolupráci chápou jako oboustranně přínosnou. Jednou z mála, možná jedinou otázkou, která dosud bezpečně zůstává v hájemství filosofických kuloárů a houštin, je ona paradoxně nejprostší i nejzašmodrchanější: Co je filosofie?

Odmítavý postoj filosofů k tomu, aby se někdo zabýval filosofií jinou než filosofickou metodou, lze interpretovat jako výraz jisté zamilovanosti filosofů do filosofie samotné. Filosofové často mluví o filosofování jako o čemsi nanejvýš příjemném, jako o jakési nejvznešenější dovolené slasti. Kdo by se jim (nám) divil, že nechtějí tento nejcennější objekt přenechat jiným. V nepovolaných rukou se filosofické zlato může najednou změnit v prach …

To samo by nebylo takovým problémem. Filosofové nemohou samozřejmě nikomu zakázat, aby se jimi, jejich činností a jejími výtvory zabýval. Odpor filosofů vůči nefilosofickému zkoumání filosofie může být pro sociology, psychology, antropology etc. jen dalším zajímavým předmětem. Smysl těchto úvah nespočívá v osvobození nefilosofů k tomu, aby se zabývali filosofií. Toho by nebylo třeba.

Co filosofové mohou, je zakázat zpochybnění filosofie sami sobě. Přitom filosofové přece dobře vědí, jakým znevolněním sebe sama je taková autocenzura. Když popírají právo hodnotit filosofii „odjinud“, resp. když tvrdí, že takové hodnocení je nesmyslné, je to zákaz, kterému se musejí podřídit i oni sami. Nebo se domnívají, že jsou filosofií samotnou a ničím jiným?

Filosofové často nejsou ochotni přistoupit na to, že ptát se na filosofii filosoficky, nezpochybňovat filosofii jinak než filosoficky, znamená ve skutečnosti nezpochybňovat filosofii vůbec, neptat se na filosofii samu. Filosof odmítající takovou metafilosofii, která není vedena filosofickým způsobem, dělá z filosofie zakázaný objekt. Objekt, k němuž cítí ambivalentní pouto a ve vztahu k němuž je zásadně nesvobodný. Je vůbec možné v takové nesvobodě dobře filosofovat?

Následující pokus o nefilosofickou odpověď na otázku „Co je filosofie?“ je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. Nejprve se zabývám přibližným vymezením oblasti, která může být předmětem psychologie filosofie, a referuji stanoviska dvou představitelů těchto interdisciplinárních zkoumání. V druhé kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V třetí kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude ve čtvrté kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 5. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v šesté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 7 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 8 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

Dříve než přistoupím k vlastnímu tématu, chtěl bych se vyrovnat s otázkou, kterou si často kladu: Je možná nějak verifikovat tvrzení, která se ve studii, jako je tato, předkládají? Jiří Pechar, zabývající se mimo jiné psychoanalýzou umění, má za to[1], že psychoanalýza kulturního výtvoru, kulturního tvůrce apod. neumožňuje „dialektický proces ověřování psychoanalytických hypotéz, jak se to děje v psychoanalytické terapii“, a na základě toho se domnívá, že výsledky takové psychoanalýzy zůstávají provždy pouhými hypotézami. Pechar se zde drží dobré zásady každé kvalitativní psychologické metodologie, totiž že proces ověření musí stát na předložení výsledku dané kvalitativní studie tomu, kdo je jejím předmětem. Soudnost, s níž studii hodnotí její předmět, je jistě omezena jeho obrannými mechanismy, ale od toho je zde onen „dialektický proces ověřování“. V případě, že pojednávaným kulturním výtvorem je např. Rimbaudova Sezóna v pekle, je nutno uznat, že Rimbaud nám už nic neřekne. Předmětem tohoto článku je ovšem filosofie a její protagonisté, takže ověření je záležitostí možného dialogu.

1. Co zajímá psychologii filosofie?

Jak bude dále rozvedeno, bylo doposud psychologickému pohledu na filosofii věnováno málo pozornosti. Psychologie filosofie je poměrně nezavedená oblast interdisciplinárních zkoumání, a proto se nejprve obrátím k jejímu stručnému vymezení, jak se o něj pokoušeli dva její představitelé.

George Boas vymezuje předmět psychologie filosofie neologismem protofilosofie[2] jako souboru základních nezpochybňovaných předpokladů daného filosofa. Díváme-li se na tuto protofilosofii psychologicky, nahlížíme ji jako projekci psychiky daného filosofa. Taková protofilosofie se podle Boase projevuje v pěti aspektech filosofování[3]:

1. rozeznání problému: Boas si klade otázku, proč např. takový Berkeley neviděl filosofický problém tam, kde jej vidíme my dnes, a navrhuje teorii, podle níž problematickým se stává to, co přestává plnit nevědomý záměr.

2. volba premis

3. volba závěrů. Boas tvrdí, že „síla logiky“ je pověra. Logická pravidla podle něj ve skutečnosti fungují ve filosofii jako pravidla kontrolní, sama jen zřídkakdy vedou k nějakým závěrům. Stručně řečeno: nejdřív se určí, co se má dokázat, a pak se to dokazuje.

4. metafyzický patos. Boas upozorňuje na přítomnost vysoce abstraktních pojmů, používaných ve filosofii, které jsou nadány silnou emocionální hodnotou. Příkladem může být „věčnost“ či „jednota protikladů“ (nebo také „tolerance“ či „transgrese“) a Boas tvrdí, že tento patos vyžaduje psychologické vysvětlení.

5. základní metafory.

Ben-Ami Scharfstein, zaměřující se podle svých slov na „motivy, temperamenty a životy filosofů“, tvrdí[4], že takové zkoumání může vysvětlit:

1. genezi objektivity. Rozhodujícím pro porozumění filosofii je podle Scharfsteina „proces, v němž se subjektivní problémy transformují v objektivní“.

2. filosofy jako filosofické nástroje. Filosof není žádný „ideální nástroj na myšlení“. Proto pochopit povahu filosofa může pomoci v pochopení jeho filosofie.

3. výběr předpokladů a pravidel

4. podobnost mezi implicitními psychickými procesy a explicitním uvažováním

5. přitažlivost určitých filosofií, filosofů a problémů. Tak např. nutkavá osobnost je podle Scharfsteina přitahována vysoce logickou, detailně promyšlenou a přísně vymezenou filosofií.

6. intelektuální chyby. Psychologie je obecně podle Scharfsteina mnohem relevantnější pro vysvětlení chyb, zveličování apod. než pro vysvětlení správného uvažování.

7. proces porozumění filosofickému problému skrze identifikaci. Scharfstein upozorňuje, že nedílnou součástí pochopení filosofického tématu je vždy určitá míra identifikace, ať už s daným filosofickým problémem nebo s filosofem.

8. filosofickou zvědavost a potřebu konsistence

9. nezasvěcené vstupy filosofů na půdu vědy a umění. Filosofové podle Scharfsteina mají tendenci ignorovat vývoj vědy a opírají se často o zastaralé vědecké teorie.

10. intenzivní a mnohostranný vztah filosofa k jeho idejím. K označení komplexního vztahu filosofa a jeho ideje užívá Scharfstein výraz „idea-intimacy“.


[1] Pechar, Jiří: Prostor imaginace, Psychoanalytické nakladatelství 1992

[2] Boas, George: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

[3] Boas, George: The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

[4] Ben-Ami Scharfstein: The Philosophers. Their Lives and the Nature of their Thought, 1980

celé zde
http://www.mediafire.com/?dizvohj1xtz

Metafyzika a psychoanalýza (2008)

Březen 27, 2009 3 komentáře

(Filosofická recepce psychoanalýzy v anglické jazykové oblasti)

Vyšlo jako součást monografie M. Šimsa, P. Sousedík, M. Nitsche et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, ISBN 978-80-7007-327-8, Praha 2009.

Abstrakt

Přípěvek zkoumá možnosti filosofického využití psychoanalytické metody a klade si otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku (nakolik teoretické přijetí psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie). Jsou diskutovány přístupy a závěry reprezentované čtveřicí myslitelů:

  1. metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze odvozená ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí
  2. psychocentrika, kterou navrhl John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii
  3. L.S. Feuer, který staví do kontrastu vůči logické analýze svou freudiánskou metodu genetické analýzy, díky níž se „rozpustí“ filosofické pseudoproblémy, aby se otevřel prostor pro „autentičtější“ filosofii založenou na metafyzické zkušenosti
  4. pragmaticko-pluralistická koncepce Ben-Ami Scharfsteina, která filosofii – psychoanalýzou a dalšími metodami vykázanou v kontextu bio-psycho-sociálních podmínek – chápe jako specifické zpracování zkušenosti, které může být obohaceno srovnáváním s výsledky vědy a umění

Klíčová slova

Metafyzika, psychoanalýza, filosofie, metafilosofie, psychocentrika, Morris Lazerowitz, John Oulton Wisdom, Ben-Ami Scharfstein, Lewis S. Feuer

Metafyzická projekce na plátno nebes

Od doby, kdy se Sigmund Freud poprvé ve Výkladu snů a poté v dalších pracech vyslovil k povaze filosofického myšlení, objevují se opakovaně otázky, jaké jsou možnosti metafyziky po psychoanalýze a zda může metafyziku provozovat ten, kdo vzal za svá základní psychoanalytická stanoviska, resp. má za sebou psychoanalytickou zkušenost.

Metafyzické tvrzení definujme nyní pro účely zkoumání vztahu metafyziky a psychoanalýzy jako tvrzení, které je zkušenostně neověřitelné a které se netýká jen prožívajícího/tvrdícího subjektu, nýbrž má vyjadřovat cosi platného pro celek všeho, co je.

Stanovisko psychoanalýzy k filosofii bych chtěl za účelem těchto úvah fixovat citacemi českého psychoanalytika Huga Širokého a někdejšího prezidenta kanadské psychoanalytické asociace Charlese Hanlyho.

Široký píše: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … (Filosofovo) libido se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[1]

Podle Širokého, metafyzika je psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Jako taková je metafyzika analyzovatelná způsobem analogickým analýze snu. V této perspektivě se metafyzika ukazuje jako systém, jehož slepá místa vyjadřují cosi vytěsněného nebo jehož sporná místa vyjadřují intrapsychické konflikty.

Vedle tohoto ontologického aspektu má metafyzika aspekt epistemologický. Podle Hanlyho je metafyzická (racionalistická) epistemologie také analyzovatelná: „Metafyzické systémy … jsou založeny na epistemologickém předpokladu, že lidská mysl je schopna postihnout cosi z tajemné transcendence nebo skryté imanence tím, že získá přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli nebo využitím zvláštních myšlenkových operací“.[2] Tento „zvláštní zdroj metafyzického poznání“ (vrozené ideje, řád myšlení apod.) identifikuje jako „návrat vytěsněného“: „Původní vzpomínky na rodinnou romanci a náboženské halucinace a na zkušenosti s nimi spojené se (v metafyzickém myšlení) nestávají vědomými. Katexe těchto vzpomínek je zvýšena regresí, je následně přenášena na vědomé metafyzické ideje,a způsobuje zdání, že tyto ideje vznikají v samotné mysli … Ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologieIdea, že tajemství života a univerza se ukrývá v hlubinách lidské mysli, poskytuje náhradu extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem.“ [3]

Podle Hanlyho, psychoanalýza aplikovaná na filosofii tedy může kromě dešifrování významu jednotlivých metafyzických motivů nabídnout také hypotézu osvětlující možný význam metafyzické aktivity jako takové: Jedná se o obranně-regresivní proces, odvozený z raných představ o omnipotenci (všemoci) myšlení; proces, který může být adaptivní, pokud vnější realita způsobuje úzkost, kterou není možno zmírnit jinými prostředky.

Psychologie iluze: metafyzika jako fantazijně omnipotentní lingvistická inovace

Níže budou představeny čtyři historické způsoby filosofického zhodnocení psychoanalytického pohledu na filosofii. Přístupy těchto čtyřech myslitelů k problematice dopadu psychoanalýzy na filosofii se do určité míry liší, přesto – anebo možná právě proto – je možné jejich závěry částečně integrovat. Jejich prvním a nejzřejmějším společným rysem je snaha o vybočení z tradičního (zvlášť ve 20. století skoro závazného) filosofického anti-psychologismu.

Metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze je odvozena ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí. Idea metafilosofie, kterou Lazerowitz hájí, spočívá v porozumění metafyzice jako iluzi, která má svou logiku i svou psychologii.

Lazerowitz došel k závěru, že „technická, akademická filosofie, tedy taková, která pracuje s rozumovými argumenty, je jazykově vystavěná iluze neboli víra založená na přání spíše než na evidenci.“ Metodou metafyziky není podle Lazerowitze spekulace, ale „fantazijní omnipotence myšlení“[4]. Metafyzické teorie líčí Lazerowitz jako návrhy lingvistických inovací, jejich smyslem je pokus řešit úzkost nebo konfliktní nevědomá přesvědčení. Přání, jichž je filosofie fantazijním splněním, vyjadřují podle Lazerowitze hluboké funkce mentálního života filosofů, a proto filosofické problémy není možné řešit spekulativní ani empirickou cestou.

Lazerowitz mapuje možnosti metafilosofického zkoumání. Metafyzika je v jeho pojetí deklarativně zrušena. Je prohlášena za nesmysl, kterému je možno se prakticky vyhnout pěstováním metafilosofie. Nejde a nemůže mu jít tedy o pozitivní vyřešení jakéhokoli filosofického problému, ale o zaujetí určité meta-pozice, z níž je možné filosofické problémy interpretovat nebo, jak říká, „sémanticky odmaskovat“. Sémantické odmaskování určitého filosofického problému, které jde souběžně lingvistickou a psychoanalytickou cestou, se podle Lazerowitze rovná vyřešení tohoto problému.[5]

Psychocentrika: filosofie jako stín, který cosi symptomaticky vyjadřuje

John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii navrhl nový výkladový model, kterému dal název psychocentrika. Jeho koncept psychocentriky je paralelní s Lazerowitzovým konceptem metafilosofie. Psychocentrika nemá vést k žádné „psychocentrické filosofii“, nýbrž filosofii interpretuje a překládá. Definuje ji jako „aplikaci psychoanalýzy v antropologickém studiu filosofie“.[6]

Psychocentriku uvádí Wisdom na scénu jako pokus rozumět filosofii navzdory tomu, že je, z hlediska logické analýzy, nesmyslem. Stejně jako Lazerowitz prohlašuje metafyzická tvrzení za nesmyslná (z hlediska zdravého rozumu a s ohledem na běžné užívání slov), trvá ale na tom, že filosofové se evidentně musejí na něco ptát, přestože se ptají na „nesmysly“.

Označení metafyziky za nesmysl ve Wisdomových očích metafyziku nijak nesnižuje. Kritika spekulativní filosofie z pozic logické analýzy se podle Wisdoma zcela míjela svým předmětem, neboť, „celým logickým výsledkem logické analýzy filosofie bylo dokázat tvrzení, které se k ničemu nevztahuje. Nicméně jejím praktickým výsledkem bylo připomenout nám něco, co jsme vždy věděli – že spekulace se zabývá věcmi mimo oblast běžných významů.“

Projektivní povahu filosofování zachycuje metaforou stínu. Píše: „Stín, jímž je filosofie, je výsledkem dvou světelných zdrojů: jedním je ‚duch času‘ … druhým je filosofův nevědomý charakter.“ Wisdom se soustředí na onen druhý zdroj. Komplikovaný, nicméně určující vztah filosofie a nevědomí Wisdom nazývá „symptomatickým vyjadřováním“. Filosofie se ve svých historických podobách věnovala projekci vnitřního navenek, individuálního na obecné.

„Symptomatické vyjádření“ klade Wisdom do protikladu vůči „přímému vyjádření“, které je zachycením zkušenosti s fakty. V symptomatickém vyjadřování se filosof nezabývá fakty ani tajemstvím univerza. V symptomatickém vyjádření nejde o to nalézt pravdu nebo souhlas ostatních. Z toho důvodu jsou všechny tradiční námitky vůči filosofii liché. Logická analýza může vykazovat filosofickou spekulaci jako nesmysl, ale ta tím není, podle Wisdoma, dotčena, protože spekulativní filosofové vždycky zdůrazňovali specifičnost problematiky, kterou se zabývají. Nikdy netvrdili, že popisují fakta.

Filosofie se sice zabývá (vědomě nebo nevědomě) něčím zcela jiným než na individuu nezávislým světem, to ale neznamená, že s ním principiálně nemůže být v souladu. „Kdyby se stalo, že by stín korespondoval s kresbou zdi, na kterou je vržen, pak by byla filosofie v jistém běžném slova smyslu pravdivá … dalo by se říci, že filosofie přímo vyjadřuje fakt.

Z hlediska psychocentriky není možná žádná objektivní nebo závazná filosofie. Kdyby filosofie byla produktem reality takové, jaká je, a nikoli produktem subjektivní potřeby fantazírovat o tom, jaká by realita být mohla nebo měla, měla by filosofie základ ve smyslové zkušenosti a nebyla by spekulací. Taková filosofie by ale nebyla akademickou diskuzí nebo souborem argumentů, ale spíše systematizací pojmů založených ve faktech nebo „reflektivním pohledem na situace, v nichž se člověk ocitá“. Wisdom dovozuje, že taková filosofie by mohla, „životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“[7]

Jeho koncepce nevylučuje možnost pokračování metafyziky jako projektivní techniky, s jejíž pomocí člověk nalézá nové souvislosti svých obsahů. Filosof může spekulovat, aby poté svou spekulaci učinil předmětem psychocentrického zkoumání. Vedle toho zbývá místo pro filosofii jako pokus systematizovat zkušenost a racionálně nahlédnout její souvislosti.

Lazerowitz a Wisdom se zabývají filosofií jako abstraktní entitou, filosofií jako položkou v slovníku věčných slov. Otázku, nakolik absorpce psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie, řeší jako logickou hádanku: Má smysl dělat filosofii, když má Freud a jeho žáci pravdu? Dá se říci, že metafyzika je v jejich myšlení stále přítomna, protože jsou přesvědčeni o nezpochybnitelné pravdě psychoanalytických tezí.

Pokus o psycho-socio-genezi filosofie: filosofie jako kreativní pole zpracování zkušenosti

Psychoanalyticky orientovaný sociolog vědění Lewis S. Feuer posouvá otázku, co se děje s filosofií po psychoanalýze, do konkrétní roviny tím, že zkoumá psycho- a psycho-socio-genezi určitých filosofických přesvědčení; zajímá ho, co se děje s lidmi, kteří si osvojí určité filosofické stanovisko. Psychoanalytickou metodu genetické interpretace aplikuje v historii filosofie. Filosofické problémy a argumenty za účelem porozumění jejich motivaci převádí na emociální konflikty, nedořešené zbytky infantilních úzkostí a na nevědomé pokusy tyto úzkosti zmírnit.

Jeho úvahy, založené na detailním psycho-historickém zkoumání palety filosofických argumentů a témat, ústí v doporučení kultivovat osobní metafyzickou zkušenost, tedy zkušenost s tou „částí existence, která (jedince) ovlivňuje natolik, že nemůže nenahlížet celý svět v jejích pojmech.“[8] Metafyzika nemá být podle Feuera zrušena, ale spíše individualizována tak, aby se stala kreativním polem, kde jedinec ztvárňuje svou zkušenost.

Odhalení nevědomého kořenu určitého filosofického motivu nevede podle Feuera k jeho bezbřehé relativizaci. Píše: „Z toho, že každá filosofie může být psychoanalyzována, neplyne, že každá filosofie je ve stejné míře a zcela výtvorem osobních okolností, neboť psychoanalýza posiluje některé filosofické názory, zatímco jiné ruší.“

Psychoanalýza interpretuje filosofická přesvědčení, která určitý jedinec zastává, jako výsledky jeho celoživotní zkušenosti, v níž klíčovou roli hrají rané proměny sexuality a agresivity. Vztažení filosofie ke zkušenosti má dvojí efekt. Prvním je zrušení ostré hranice mezi filosofickými školami, protože teprve celek všech filosofií adekvátně vyjadřuje celek lidské zkušenosti.

Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Eros s Whiteheadovou Kreativitou, nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé (zvýraznil H.T.). Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“

Závěr předchozí citace odkazuje k druhému efektu vztažení filosofie ke zkušenosti, jímž je osvětlení významu osobní filosofie, filosofického systému, který jedinec pokládá za pravou filosofii navzdory tomu, že si je vědom, že existují ostatní filosofové, kteří jeho systém pokládají za chybný

Podle Feuera je filosofické zpracování individuální zkušenosti zdravým procesem plodnosti. Metafyzický systém není podle Feuera odhalením jeho nevědomého kořene diskreditován. Naopak, ono odhalení nebo analytická interpretace, osvětluje, proč může být určitý metafyzický systém tak přesvědčivý, jak je:

Metafyzická zkušenost se jenom vzdáleně podobá spekulativní filosofii. Zatímco ta druhá je jen imaginativním cvičením, které má spekulací nahradit vědu, a nemá žádnou přesvědčovací sílu, v případě metafyzické zkušenosti se člověku zjevuje svět, který nemůže nevidět.“[9]

Feuer svými úvahami otevírá cestu k ocenění metafyziky jako aktivity, která vyrůstá z jedinečné zkušenosti a současně s tím a právě proto potvrzuje obecně lidskou zkušenost sebe jako malého určeného fragmentu existence, jehož filosofie je vždy nutně fragmentární. Filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny v celku, výrazem, jehož pravdivost je dána tím, že existuje.

Nefilosofická matrix filosofie

Ben-Ami Scharfstein, který se hlásí k umírněnému relativismu, resp. pluralismu Charlese Peirce[10] a k pragmatismu Williama Jamese[11], rozvinul pozici, která je možná snáze přístupná filosofickému uchu s jeho tradičním anti-psychologismem. Jeho postoj k filosofii je sice v souladu se stanoviskem psychoanalýzy – jak doznává – nicméně není – jak deklaruje –z psychoanalytických hypotéz odvozen.

Scharfstein své pragmatické pojetí filosofie zakládá na systematickém užití běžného pozorování, že „všichni měníme názory, děláme chyby, vystavujeme své osobnostní rysy a zrajeme, a že … naše postoje ke světu … jsou silně ovlivněny našimi zkušenostmi.“[12] Jestliže filosof dojde k názoru, že ve filosofii musí brát v úvahu okolnosti jednotlivých filosofických stanovisek, problémů, přesvědčení nebo argumentů, a to včetně svých vlastních osobnostních charakteristik, opouští „pozici Božího oka“ s jeho ambicí porozumět všemu.

Záplavou příkladů paralel filosofických motivů a životních osudů a charakteristik filosofů, v jejichž díle se ony motivy vyskytly, chce Scharfstein v rámci induktivního argumentu dojít k závěru, že filosofie je specifickým zpracováním[13] zkušenosti, které může být užitečné[14] pro filosofa i pro jeho žáky, které nicméně nemůže být „posuzováno stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd“[15].

Filosofie je mnohem komplexnější podnik, než si filosofové myslí. To, že je možno odhalit ve filosofii její „ne-filosofickou matrix“, nicméně podle Scharfsteina neznamená, že filosofie je zbytečná. Filosofie je jednou z oblastí, kde „se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu“.[16]

Filosofie je sice specifickým projevem, nicméně projevem téhož. Z toho vyplývá, že pro filosofii jsou relevantní i poznatky získané v jiných oblastech. Ve zkratce řečeno, nelze poznat, co Kant říká, když ho nebudeme znát jako člověka. Filosofie, věda a umění mohou být podle Scharfsteina obohaceny vzájemným srovnáním svých výsledků. Scharfstein dospívá k návrhu, že soulad těchto výsledků by mohl být kritériem jejich správnosti.

Scharfsteinova analytická prověrka filosofování ústí v doporučení otevřít se možnostem integrace výsledků, získaných na poli filosofie, vědy a umění. Scharfsteinovo doporučení je v souladu s moudrem, které psychoanalýza potvrzuje, tedy že v základních obrysech všichni řešíme totéž. Scharfsteinovu výzvu, aby se filosofové více otevřeli komunikaci s umělci a vědci, lze vést dále.

Filosof se zabývá strukturálně totožnými úzkostmi jako sportovec nebo politik. Patrně každá činnost může být obohacena srovnáním s metodou a výsledky každé jiné činnosti. Míra propojení a vzájemné výpomoci různých oblastí zkušenosti záleží pouze na kapacitě jednotlivce. Úvahy o hierarchii činností – o tom, která disciplína se může nebo má podrobit druhé a která je vůči jiné nadřazena – prozrazují neschopnost ony dvě disciplíny integrovat. Paradox, spočívající v tom, že filosofie může být podrobena psychoanalýze a filosofové mohou o psychoanalýze filosofovat, je jen zdánlivý.

Psychoanalýza je studium lidské zkušenosti. Její metoda je radikálně empirická a její terminologie a hypotézy jsou určeny primárně k tomu, aby osvětlily a strukturovaly psychoanalytickou zkušenost. Otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku, je proto namístě chápat v následujícím smyslu: Jaký dopad má nebo může mít psychoanalytická zkušenost na filosofickou činnost?

Holistický pohled na metafyziku

Cíl nebo výsledek psychoanalýzy bývá charakterizován jako osvobození, které lze terminologicky uchopit například jako zmírnění nároků superega. V souladu s tím může psychoanalytická zkušenost vést k odklonu od zájmu o logickou nebo objektivní platnost, pravdivost nebo pravdu ve prospěch otevření se dříve nepřístupným (nelogickým a neobjektivním) oblastem fungování jedince. Posílení ve dříve nerovnoprávném vztahu k otcovské, na jedinci nezávislé autoritě vede k nalezení hodnoty vnitřní pravdivosti, autenticity.

Možná, že psychoanalytická zkušenost tím, že přispívá k otevřenému zastávání vlastního (zaujatého a subjektivního) stanoviska, vede na jedné straně k jakémusi filosofickému absolutismu: více či méně stabilní jistotě vlastních hodnot, citů a pravd, které se strukturují do podoby světového názoru.

Chápeme-li konec metafyziky jako potencialitu, že všichni lidé přestanou dělat metafyziku, shledáváme, že se nic takového neuskutečňuje. Metafyzika nekončí, lidé dál zastávají svá stanoviska navzdory různým teoretickým pokusům „učinit tomu přítrž“. Zkušenost s analytickou interpretací nějakého aspektu metafyziky zahrnuje náhled, že určitý metafyzický motiv symbolizuje příslušný intrapsychický fakt, případně vztahovou strukturu. Dá se říci, že tento motiv je z psychoanalytického hlediska pravdivým popisem toho, kdo ho vytváří, v tomto smyslu je tato metafyzika absolutní.

Vyjdeme-li z této úvahy a podržíme-li výtěžky Lazerowitzovy a Wisdomovy kritiky a Feuerova a Scharfsteinova důrazu na spjatost filosofie se zkušeností, docházíme k návrhu, že zmíněný „filosofický absolutismus“ jako filosofii, spolu-formovanou psychoanalytickou zkušeností, lze chápat jako „sebe-potvrzující se metafyzickou pozici, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku“.

Tato „post-analytická“ reflexe metafyziky je holistická v tom smyslu, že zkušenost, jejíž součástí je psychoanalytická zkušenost a jejímž produktem je i metafyzika, nahlíží jako výsledek neustále se proměňující interakce všech jednotlivin. Takto chápaná metafyzika je absolutní, nenapadnutelná, protože je výrazem individuální zkušenosti, která nemůže být zkušeností někoho jiného zpochybněna, a zároveň není v konkurenčním vztahu k alternativním metafyzikám, protože pracuje na jiném poli – je zpracováním odlišné zkušenosti. Druhou stranou „filosofického absolutismu“ je tedy zplnoprávnění všech stanovisek.

Psychoanalýza se svým dopadem na filosofii neústí v relativismus ani na teoretické rovině, ani v rovině zkušenosti. Spíš vede – alespoň teoreticky v obou rovinách – k toleranci situace, kdy zároveň existuje množství alternativních souborů přesvědčení, postojů a hodnot. Nalezení vlastního stanoviska není v rozporu s přijetím faktu, že těchto stanovisek je mnoho. Zkušenost s „demaskováním“ určitého sklonu, jeho pojmenováním a dešifrováním jeho souvislostí nevede nutně ke ztrátě nebo oslabení tohoto sklonu: studium libida nebo pudu smrti jistě nevede k jejich vyhasínání; psychoanalýza filosofie nemusí ústit v relativismu bez hranic. Jedním z možných výsledků psychoanalytické zkušenosti s filosofií je tedy náhled, že jistota vlastního přesvědčení nevyžaduje ani nepředpokládá negaci alternativních přesvědčení.

Závěrečná poznámka o realitě a fantazii

V předchozích odstavcích byla představena možnost uvolněného, vzájemně se doplňujícího a inspirativního vztahu mezi filosofií a psychoanalýzou, zejména pokud jde o otázku možnosti metafyziky poté, co prošla ve 20. století rozmanitou kritikou. Vzhledem k tomu, že metafyzikové si kladou za cíl nalézt pravdu o realitě a zároveň psychoanalytikové o filosofii tvrdí, že je projektivní aktivitou analogickou snu, mohl by vztahu filosofie a psychoanalýzy prospět pohled, který by určitým způsobem integroval pojem reality a fantazie. Jednou z možností takové integrace by mohlo být na jedné straně chápat realitu jako komplex sdílených fantazií, a na druhé straně chápat fantazie jsou nekonečně mnoha způsoby konfigurovatelné reality. Takové nebo obdobné pojetí se zdá být těžko odmyslitelnou součástí nastíněného holistického pojetí metafyziky jako sebe-potvrzující se metafyzické pozice, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku.

Literatura

Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, American Imago, 20 (1963) 411-49

Feuer, Lewis S., God, Guilt and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, Inquiry, 11 (1968) 257-281

Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, American Imago, 20 (1963) 3-26

Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

Lazerowitz, Morris – Hanly, Charles (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Need to Philosophize, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s.258-279

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Unconscious Sources of Spinoza´s Philosophy, Imago, 1952, 3-4

Široký, Hugo: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001

Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947


[1] Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001, s. 73

[2] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[3] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[4] „hnací silou filosofické metodologie je fantazijní omnipotence myšlení“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[5] „porozumět filosofickému problému správně = vyřešit tento problém“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[6] Psychocentrika je podle něj výsledkem „vzestupu ducha racionalismu a rozkladu ducha čistého rozumu ve filosofii“ (Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947).

[7] „přestože je nevědecká ve smyslu neexperimentální, může životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“

[8] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

tamtéž, s. 335

[9] tamtéž, s. 339

[10] (každý z nás je jiný, proto se na věci různě díváme, a proto věci různě vidíme)

[11] (pravdivé je to, co je, za daných okolností a s dosavadní zkušeností, účelně použitelné v myšlení, podobně jako správné je to, co je účelně použitelné v jednání)

[12] Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[13] filosof konstruuje pravdu – nevymýšlí ji, pokládá ji sice za objektivní, ale přitom on je tím, kdo vytváří řád z pravd (faktů), které objevil

[14] vyjadřuje filosofovy obtíže, ale také je řeší

[15] „Je-li filosofie ve všech svých aspektech určena osobními potřebami a specifickými emocionálními konflikty, může být více než pouhým epifenoménem životů filosofů, anebo může nabývat své vlastní hodnoty? … Formální odpověď – pravdivost tvrzení nezávisí na jeho původu – je zavádějící, protože filosofická tvrzení jsou příliš vágní nebo neempirická, než aby mohly být posuzovány stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[16] „Ve filosofii se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu, a tak bez ní by nebyla možná civilizace.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Ustrašený milovník své matky (2005)

Březen 25, 2009 3 komentáře

(k psychologickému smyslu některých myšlenek Immanuela Kanta)

Zatímco hledat v Kantově sexualitě důvod jeho zájmu o filosofii by bylo patrně zavádějící, pokud jde o obsah jeho filosofie, jeho filosofické myšlenky, tam může psychoanalytická interpretace odhalit mnoho skrytých sexuálních významů.
Jedním z důležitých motivů Kantovy „Kritiky čistého rozumu“ je, že lidská psychika spoluvytváří svět tím, že do počitků vkládá nutnou a všeobecnou strukturu, např. prostor, čas nebo kauzalitu. Bez této struktury by podle I. Kanta byl svět pouze chaotickou změtí smyslových dat. L. Feuer se domnívá, že sexuální asociace, evokované určitými smyslovými vjemy, dokázaly spolu s vnitřními konflikty, jimiž trpěl, přivodit Kantovi tak silnou úzkost, že si jako obranu před ní vyvinul silný odpor k vnímání vůbec, což se následně projevilo v jeho filosofickém postoji ke smyslovosti. Kanta ze sexuálních důvodů obtěžovaly jeho smyslové vjemy, a tak když řešil filosofickou otázku smyslového vnímání, tvrdil, že role vnímání je relativně malá.
Smyslem, ke kterému podle Freuda cítí lidé, obtěžovaní představou sexuality, obzvláštní odpor, je čich. Kant ve své Antropologii o čichu napsal: „Který smysl je nejnevděčnější a nejméně užitečný? Čich. Nevyplatí se ho kultivovat nebo i jen zjemnit, neboť nám může zprostředkovat více objektů nausey –zvláště na veřejných místech- než potěšení.“
Mnohem větší potíže než s čichem měl Kant se svým zrakem. Chybějící knoflík, nabízející asociaci svlečení, byl jednou ze „zvláštností ve vzhledu studentů“, na než si Kant stěžoval, protože rušily běh jeho myšlenek. Kant se k témuž vrací v Antropologii, kde se zmiňuje o „zvláště hanebném rysu naší pozornosti soustředit se, i nechtěně, na … chybějící knoflík.“ Zdá se, že Kant byl tím, co ho odvádělo od soustředění na přednášku, znepokojen a cítil se zahanben svými pocity. Podle Freuda se člověk, který sám sebe z něčeho obviňuje, může taky sám sobě mstít, a byť taková msta probíhá nevědomě, je jen o to účinnější. Kantovy časté potíže se zrakem (dvakrát dokonce na čas oslepl) by mohly být způsobem, jak se Kant sám sobě za to, co viděl, mstil.
Kantův odpor k smyslovým žádostem expandoval do té míry, že více než půlstoletí nesnesl, aby byl někdo přítomen ve chvíli, kdy pil čaj. Tento „rozmar“ lze interpretovat jako stud za to, že v něm kdysi byl (a tedy snad být ještě může) tak mocný pud, že by přemohl veškeré jeho současné rozumové zábrany.
Pokud čich byl podle Kanta nejnevděčnějším ze smyslů, pak zvuk a hudba byly podle něj „jako pach, který se šíří každým směrem a musíte ho vdechovat, i když nechcete.“
Kant nesnášel hluk, dvakrát kvůli tomu měnil byt, jednou dokonce napsal řediteli policie stížnost a žádal ho, aby zjednal pořádek v blízké věznici, kde se vězni těšili zpěvem náboženských písní. Vedle obecné nechuti k zvukům cítil Kant obzvláštní odpor k hudbě (s výjimkou vojenských pochodů ). Jako důvod uváděl své přesvědčení, že poslech hudby feminizuje. Kant patrně nelibě nesl, když pod vlivem poslechu hudby vyšly na povrch nějaké jeho pečlivě potlačované něžné emoce, cítil se pak jako žena.

Jako základní rovnice, vyjadřující Kantovy emocionální, protofilosofické postuláty, tedy jakousi „náladu“, na jejímž základě teprve Kant začínal přemýšlet, lze navrhnout tyto: smysly a city = ženy = hanba ; rozum = muž = ctnost. Lze shrnout, že nesnáze, které Kantovi činilo smyslové vnímání, patrně alespoň částečně inspirovaly jeho teorii o tom, že uspořádání počitků nepatří k nim samotným, nýbrž toto uspořádání je dílem našich apriorních dispozic, s jejichž pomocí ze smyslových dat konstruujeme předmět zkušenosti.
V Kritice čistého rozumu užívá Kant metaforu rozbouřeného oceánu, kterým je obklopen ostrov pravdy. Odvážného mořeplavce oceán láká, mořeplavec se stále znovu vydává na výpravy, nicméně nikdy je nedokáže dovést do konce. Přestože metafora má v Kritice znázorňovat osud metafyzika, motiv oceánu přesouvá naši pozornost ke Kantově vztahu k ženám. Oceán je podle Freuda obvyklým symbolem ženství. Kantovy výpravy v této oblasti skutečně do konce dovedeny nebyly: o sňatku uvažoval dvakrát, pokaždé ale váhal tak dlouho, až byl odmítnut. Pokud Kantovým nevědomým významem metafyziky byla sexuální aktivita, jak na to poukazuje užití symbolu oceánu, pak je možné, že pod vlivem neúspěchů v sexuální oblasti ujišťoval sám sebe, že nejen láska, ale i metafyzika jsou iluzemi. Podle Kanta rozum dochází k tomu, že na metafyzické zkoumání je třeba rezignovat (přestože takové rezignace zároveň není schopen). Takové spojení sexuálního studu a rozumu vyjadřuje i toto místo: „Fíkový list byl mnohem vyšším projevem rozumu, než byly jeho projevy z dřívějších stupňů vývoje.“
Kant si zakázal prožívání citů a uspokojování smyslových potřeb a tímto zákazem by mohl být vysvětlen jeho skepticismus ohledně poznání věci o sobě. Podle názoru množství interpretů Kantovy filosofie v sobě Kantův skepticismus ohledně poznání věci o sobě obsahuje zřetelný rozpor: Kant tvrdil, že naši poznávací schopnost lze uplatnit pouze na svět jevů (smyslových počitků), a zároveň tvrdil, že za jevy se prostírá říše věcí o sobě. Jak to mohl vědět, jestliže poznat je možné pouze svět jevů? Takový rozpor obvykle poukazuje na emocionální konflikt, který je základem skrytého smyslu dané filosofické myšlenky. Skrytým předobrazem Kantova filosofického konceptu věci o sobě mohla být, jak už čtenář jistě předpokládá, Kantova představa ženy. Předpokládané Kantovo emocionální zaujetí by mohlo vysvětlit, proč se Kant nedokázal ve svém filosofickém myšlení držet svých vlastních premis.
Metafora oceánu, kterou Kant používá pro vyjádření oblasti, jíž se zabývá metafyzika, byla tématem diskuse mezi R. Rollandem a S. Freudem. Rolland pokládá tzv. oceánický pocit, pocit ztotožnění se s nekonečnem, za základ víry v transcedenci. Freud pak tento pocit vykládal jako nostalgickou touhu po stavu harmonie před prototypální zkušeností úzkosti, jíž je zrození, resp. oddělení od těla matky. Mnohé filosoficko-antropologické koncepce (např. Frommova v „Umění milovat“) vycházejí z toho, že dominující lidskou touhou je překonat takovýto tragický pocit oddělení. Nejpoetičtěji je tato myšlenka vyjádřena Platónovým mýtem o původní jednotě člověka, kterého bohové rozdělili na dvě půlky a který chce jednoty nabýt pohlavní láskou.
Správnost tohoto směru metaforického výkladu Kantova konceptu věci o sobě je podpořena také Kantovým názorem, že cílem metafyziky je hledání absolutní jednoty, a že takové hledání je v povaze rozumu (připomeňme si rovnici rozum = ctnost = muž). Filosof se obrací k metafyzice poté, co zjistí, že ve zkušenosti (připomeňme si Kantovy neúspěšné pokusy o manželství) jednotu nenalezne.
Nyní je ale třeba se ptát, proč Kant zároveň tvrdí, že lidská snaha o dosažení jednoty skrze metafyzické poznání nutně selhává. Kantovou filosofickou odpovědí je, že za zkušeností, v oblasti věcí o sobě, není dán žádný objekt, a že tedy poznávat lze jenom zkušenostně. Kanta cosi nutilo říci, že člověk bude vždycky cítit, že je od něčeho oddělen, že nalézt jednotu je nemožné, ať už ji hledáme kdekoli.
Jednou z možných psychoanalytických odpovědí je, že zdrojem tohoto Kantova skepticismu je jeho traumatický zážitek smrti matky. Kantovi bylo 13 let. Lze očekávat, že současnost oživení sexuální touhy v pubertě a matčiny smrti měla za důsledek hlubokou vinu, kterou si Kant se sexualitou spojil. Kant si mohl nevědomě asociovat sexuální pocity se smrtí své matky. Tento výklad může být podpořen reáliemi z Kantova života, jeho poznámkami o ženách i jeho sny, resp. noční můry, v nichž byl neustále pronásledován vrahy, a v nichž patrně i sám vraždil . Odpor k sexu ukazuje Kantova poznámka o manželství jako „dohodě o vzájemném užívání pohlavních orgánů“. Ztotožnění metafyziky se sexuální aktivitou se u Kanta ukazuje také v použití metafory puchu v Prolegomenech, kde píše, že vzdát se metafyziky je možné stejně málo, jako přestat dýchat, můžeme-li „vdechovat pouze nečistý vzduch“.
Pokud tedy věc o sobě byla Kantovou projekcí obrazu ženy a metafyzika zastupovala sexuální život, pak lze Kantův názor, že metafyzické poznání není možné (přestože toužit po něm je součástí lidské přirozenosti), interpretovat jako strach ze sexuality. Ten bývá obvykle způsoben silnou vazbou na matku, láskou k matce, kterou si její syn zakazuje. Strach projevit tuto lásku se pak stává strachem projevit jakoukoli lásku k ženě. Pokud tedy filosof pro sebe chápe metafyziku jako určité analogon sexuální aktivity a je poznamenán nevyřešenou nešťastnou láskou ke své matce, má z metafyziky strach a možnost metafyzického poznání raději popírá. Scharfstein a Ostrow ve své studii o potřebě filosofovat dochází na základě podobných úvah až k poněkud nadnesenému závěru, že „filosofové jsou ustrašení milovníci svých matek.“
http://www.mediafire.com/?genukvzvmyz