Na těchto stránkách najdete eseje a knihy věnované filosofii a psychoanalýze, něco publicistiky, studijní texty a pár experimentálních výtvorů. Užijte si čtení! Údaje o mé psychoanalytické praxi naleznete zde.

Jedenácté přikázání, černá filosofie a pravda mezi řádky

Hynek Tippelt

Úvod

„Relativizace pravdy a objektivity“ a „prosazení motta ´všichni lžou´“ patří podle Výroční zprávy BIS za rok 2015 mezi hlavní nástroje ruského informačního působení v českém prostoru. Jeho cílem je podle zprávy „ovlivnění vnímavosti a myšlení českého publika a oslabení vůle společnosti k odporu či konfrontaci“.

Česká služba patrně nedoceňuje setrvalost, s níž relativistické, agnosticistické a skeptické trendy evropskou kulturu provázejí. Soudobá kulminace je výsledkem bujení, které začalo s nástupem novověku, kdy byla zformulována základní premisa informační války, totiž že „vědění je moc“.

Přistoupíme-li k pravdě jako ke zbrani, osvětlí se nám jeden z důvodů, proč je pravda, její objektivita, popírána. Jednotlivé dezinformace a lži patří jen k dílčím taktikám mocenského boje. Rozhodující bitva se vede o samotnou existenci pravdy, vědomí toho, že existuje, protože největší výhodu – maximalizaci „ovlivnění myšlení“ a „oslabení vůle“ – může přinést právě její utajení.

Jak psal Pascal, této války se všichni účastníme – buď na straně dogmatismu, nebo pyrrhonismu. Neutrální postoj v tomto bodě je, jeho slovy, „podstatou kabaly“. Není autentickým stanoviskem, ale promyšleným předstíráním: „kdo není proti nim, je především pro ně,“ píše Pascal (Myšlenky, 1932, s. 34).

Jedenácté přikázání

V oné válce, o níž psal Pascal, co vede někoho k tomu, že se staví na stranu takřečeného pyrrhonismu – relativismu a skepticismu? Odpověď možná dává psychoanalytička Alice Millerová ve své nedávno do češtiny přeložené knize Nesmíš si povšimnout. Realita dětství a dogmata psychoanalýzy. Millerová se domnívá detekovat hluboko skrytý kořen nepřátelství vůči pravdě – kolektivně nevědomě sdílené, nikdy nevyslovené, zato však časně vštěpované přikázání nevšimnout si, nezpozorovat a nedojít k porozumění… čeho? Toho, že „dítě je už celá tisíciletí obětí dospělého a že taková výchova stvrzuje svět, v němž i to nejsamozřejmější… vyžaduje oběti.“

Příkaz „nedojde ti!“ (v orig. „Du sollst nicht merken“, v českém vydání „Nesmíš si povšimnout“) působící v našem nevědomí jako brána zakrývající pravdu, jako blok znemožňující plnou funkci logického myšlení, je do nás podle Millerové vtištěn časnou a nevybíravou výchovou k poslušnosti. Šíři kořenů tohoto příkazu Millerová ilustruje „čtvrtým přikázáním“ – budeš ctít svou matku a svého otce. Nedojde ti cokoli, co by s touto povinností bylo v rozporu! Vzhledem k tomu, že tento příkaz nacházíme i mezi řádky přinejmenším některých ostatních položek biblického desatera, dala by se tato nevědomá maxima nazvat spíše „přikázáním jedenáctým“.

Samotná zásada „cti rodiče“ žádné neblahé následky pochopitelně mít nemusí. Jde o její výjimečné postavení. Aby člověk necítil nutkání distancovat se od pravdy, kterou prožívá, a sloužit nikoli slabším, ale silnějším, musí v dětství bezpečně užívat svého „rovného práva vidět svůj svět svýma očima“. Dítě je po jisté období v naprosté odkázanosti na rodiče, a pokud ti svého postavení zneužijí k tomu, aby deformovali vnímanou a pociťovanou realitu požadavkem poslušnosti, zvyšují jeho sugestibilitu a vychovávají ho k necitlivosti vůči pravdě. V nadměrně zdůrazňovaném příkazu úcty k rodičům se tedy skrývá povinnost nechápání – „nevšimneš si, nezpozoruješ a nedojde ti, co ti udělali v dětství a co ty sám ve skutečnosti děláš“, píše Millerová.

Od prvních pohlavků jsou „u nás“ podle Millerové děti vychovávány k osvojení si nevědomého axiomu, že „bezbranná oběť musí počítat s tím, že nebude ochráněna, nýbrž obviněna a zahanbena, zatímco pachatel bude hájen“. Vědomí takové nespravedlnosti by bylo příliš trpké, a tak si člověk vychovávaný bez primárního respektu vůči jeho vlastním potřebám osvojuje postoj rezervovanosti vůči pravdě, popírání jejího významu. Teprve vštípením maximy „nedojde ti“ dosáhne výchova svého cíle „zastřít, že dospělí, kteří ovládají dítě, je zneužívají a ubližují mu“.

Černá kultura

Zneužívání dítěte k potřebám dospělého a tendence tuto skutečnost a její následky popírat se podle Millerové týkají základů naší společnosti vůbec. Mocenská hierarchie se reprodukuje černou pedagogikou, která „odvrací pozornost dítěte od motivů jednání vychovatele k motivům jeho přání, motivům údajně špatným a hříšným, a toto zacházení jim představuje jako dobrý skutek.“ Bez takové výchovy by bylo, dle Millerové, nemyslitelné, že by např. „politik omílající fráze mohl demokratickou cestou získávat ty nejvyšší mocenské pozice. Když ale voličům v jejich dětství, kdy by byli ještě schopni pomocí svých pocitů demaskovat omílání frází, právě tohle zakázali, musí jim tato schopnost později scházet.“

Černá pedagogika je v naší kultuře podle Millerové tak silně integrovaným faktorem právě proto, že v jejím duchu vychovaný člověk je „připraven sloužit tomu, kdo stojí v hierarchii nad ním.“ Netoleruje „narcistické potřeby dítěte, tj. potřebu úcty, zrcadlení, porozumění a možnosti vyjádřit se,“ a namísto radou a pomocí vychovává příkazy, upíráním důstojnosti a ponižováním. Černí pedagogové projikují hříchy, z nichž byli obviňováni a za něž byli trestáni, na své svěřence, a současně tabuizují krutost ponižujících a znehodnocujících zkušeností, jež absurditou svých projekcí vyvolávají. „Jako by se… za všech okolností muselo něco (ne někdo) zachraňovat, totiž dobré jméno respektované osoby“, popisuje Millerová působení onoho příkazu, oné zábrany v poznání. Oběti černé pedagogiky je zakázáno, „aby jí vůbec došlo bezpráví, které se na ní páchá…“

Prostor k výchově ke svědomí a iniciativě je obětován neuspokojené rodičovské potřebě lásky, která si oddanost pěstuje trestáním (nebo odměňováním) a setrvalým popíráním potřeb dítěte a následků jejich neuspokojování. Strach, vyvolaný zneužitím moci, jež je prezentováno jako výchova pro jeho vlastní dobro, naučí dítě nedůvěře, pocitu nedostatečnosti, skrývání pocitů a očekávání nespravedlnosti a násilí a upevní nejvyšší kulturní příkaz „nedojde ti!“.

Dodržování příkazu „z těchto souvislostí ti nic nedojde“ je odměněno právem dělat totéž se svými dětmi. „Kulturní statek“ obětování slabších by se podle Millerové totiž „nemohl… udržet, kdybychom si výchovou nevštípili, že se nemáme divit, když milující otec má zapotřebí týrat svého syna… necítí jeho lásku a potřebuje pro ni důkazy.“ – naráží na Joba. Židovsko-křesťanské náboženství podle Millerové jednoznačně napomohlo stereotyp obětování dítěte zakotvit. Když svou zvědavost nepodřídila poslušnosti, byla dcera Eva potrestána „ztrátou lásky, opuštěním a pocity provinění a zahanbení“; Abrahám měl obětovat svého syna a Ježíš umírá, aby naplnil otcovu vůli.

Mezi řádky černé filosofie

I filosofie našeho kulturního okruhu do značné míry upevňuje „sepětí vědění s vinou a studem, pocházející (podle Millerové) právě z černé pedagogiky“. Mezi řádky „černé“ filosofie módního relativismu čteme vytěsněnou pravdu o raných traumatech. Pravda je nepoznatelná – volá ten, kdo se jí děsí. Jak předpovídal Nietzsche, propadlí nihilismu, poslušni asketickému ideálu, jenž „kazí zdraví a vkus“, a v šoku z poznání, že neexistuje pravda na nás, na naší zkušenosti, nezávislá, rezignujeme na pravdu jako takovou. Nicméně dokud se o pravdě vede řeč, byť relativistická, není prohráno, neboť jak napsal Henri de Toulouse-Lautrec, „ti, co říkají, že je jim všechno fuk, těm to fuk není… protože ti, kterým to fuk je, ti to neříkají.“

Hlasateli relativismu hrozí, že se nevědomky stane užitečným nástrojem skrytého systému, prosáklého jedem zneužívání moci. Jeho principem je lež, kterou černá kultura udržuje jako patogenní axiom, totiž že krutost nevzniká až jako následek toho, jak se chováme k dětem, že člověk není přirozeně společenský a moudrý, ale že musí být ovládán. Filosofie, jež v důsledku prosazuje ono motto „všichni lžou“, vědomě či nevědomě podporuje vytěsnění, na nichž je založen autoritářský společenský systém, a současně vlastně ideologicky podporuje vytváření tzv. struktur založených na vzájemném krytí porušování obecně přijatých zásad.

V přepjatém relativismu a až křečovitém konstruktivismu přelomu tisíciletí, světonázoru dětské bolesti, lze spatřovat paradoxní naději. Podstatné pravdy se tlačí k povrchu kolektivní psyché, a právě proto, že ostatní nástroje vytěsnění selhávají, reagují filosofové na společenskou poptávku po jejich popření „těžkým kalibrem“ skeptických argumentů. Jejich sílu však převáží zřetelně se rodící trend obnovené důvěry v nevinnost dítěte a povinnosti pečujícího mu sloužit, protože jak říká Hume, skeptický argument způsobí jen krátké zmatení….. nebo Pascal, že příroda poráží bezmocný rozum …

 

Výklad afektů

Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím

• Autor: Hynek Tippelt
• Nakladatel: Univerzita J.E.Purkyně
• ISBN: 978-80-7414-990-0, EAN: 9788074149900
• Popis: 240 stran, česky
• Rok vydání: 2016 (1. vydání)

Anotace

Monografie z oblasti filosofie psychoanalýzy tematizuje vztah psychoanalytické teorie a praxe k filosofické etice Barucha Spinozy. Za účelem uvedení do tématu jsou systematicky představeny hlavní otázky filosofie psychoanalýzy, je podán přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které našly ozvěnu v díle Sigmunda Freuda, a je pojednána otázka přínosu filosofické perspektivy pro psychologii. Jádrem monografie je komplexní výklad návazností a překryvů Spinozova učení a psychoanalýzy. Na toto spojení upozornila v minulosti nejvýznamněji Lou Andreas-Salomé, jejíž poznámky na toto téma budou důkladně analyzovány. Jako ústřední pojítko Spinozovy filosofie a psychoanalýzy je ukázána jejich dynamická teorie afektivity, kterou Spinozova metafyzická perspektiva ontologicky zakládá, zatímco psychoanalýza prakticky aplikuje a zkušenostně precizuje. Pro psychoanalýzu je cenný především způsob, kterým Spinoza dokáže zdůvodnit intelektualismus své etiky, jehož ozvěnu lze spatřovat v technice psychoanalytického rozhovoru.

Obsah

 

 

Ukázky

Úvod

1. Otázky filosofie psychoanalýzy

2. Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

3. Může psychoanalýza věřit filosofii?

 

Objednávky

Může psychoanalýza věřit filosofii?

(Třetí kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Specifický cíl této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v jakém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytická teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vycházet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení stojí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a filosofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.

Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytických studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná nejčastěji na Reného Descarta[1] a Immanuela Kanta.[2] Klíčové osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické perspektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich myšlení.[3] Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže střídá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou navazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám západní a východní filosofie.[4] Spolu s psychiatrem a psychoanalytikem Mortimerem Ostrowem[5] sepsal několik kratších a jednu delší studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.[6] V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji věnovat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevuje jeho předpokládaný análně sadistický charakter.[7] Ve zmíněné knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, traumatizace a patologie.[8] Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje, že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými specifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlačenou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osamění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empatického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková tabulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů věnovaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak na analogických pozorování filosofů a psychologů.[9] Myslím, že popsaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.

Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfsteinova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chladným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív. Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejišťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň společnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do autoritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského průměru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem společenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii, protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kultury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobody ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriticismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijímané hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýhodách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.“[10]

Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohrožením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují. Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní. Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakýchkoli nepravidelnostech.[11] Také nepříjemně moralizující traktáty se mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život jejich autoři vedli.  V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost, že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filosofické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“ pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filosofie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu.[12] Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po Kr.[13] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“.[14] Anekdoty zobrazují množství situací, které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho sousedy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici: „Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“[15] Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a praktické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filosofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.

Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich znehodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochybnit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže znevěrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické) etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psychologického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájemného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků. Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální platnost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psychologům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci důvěřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a pokusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvoří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud nepřekračuje svou doménu, jíž je psýché a její motivy, nikoli bytí a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psychologie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní pravdy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.

Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filosofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to, že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních, melancholičtí?“[16] Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky modernistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní terminologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funkce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dezorientujícího, mysteriózního charakteru snu.“[17] Berthold-Bond vychází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil například v Psychopatologii všedního života.[18] Výraz „sekundární revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond použil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem snu, který popsal Freud[19] a jenž je zásadní pro psychoanalytickou teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšlení (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.), jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům. Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně procesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charakteru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože „tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Výkladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“[20]

Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoanalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psychoanalýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[21] Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materialismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů. Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace, první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.[22] Metafyzické představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek, které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.^[23] Víra v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze, která je dána silnou katexí[24] vytěsněných představ, jež je dále posílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologie“.^[25]

Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvláštních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myšlení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli, může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem“.^[26] Tato povaha metafyziky přivádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky. Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočívajícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filosofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého generátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze. Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podobě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrovském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psychoanalýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.

Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsychologií.^[27] Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývojem.^[28] Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostupujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filosofie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým úkolem ve světě.“^[29] Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít: „Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“^[30] Henry Walter Brann, z jehož článku Freud jako filosof^[31] čerpám předchozí citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve světě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“^[32] Freudovu váhavost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického systému nebo jeho filosofické zastřešení.

Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a váhavost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat, i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový účinek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teoretických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se s ní, vidět realitu jasně.“^[33] Kohut vyjadřuje porozumění pro Freudovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkušenosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak. Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filosofickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm, kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše nevědomí poprvé.

Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistického postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, jejich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoanalýza explicitně odlišována od filosofie.[34] Zdá se, že Freud byl ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšlení, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost, a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti. Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filosofii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psychoanalytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu. Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci. Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoanalýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoanalytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak explicitně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“[35]

Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřuje jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedůvěřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkušenosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických systémů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědomí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výrazem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým motivům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neurotické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné procesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejímat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém stavu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich pocházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skutečnou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to, jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit znesvářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.

Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k básním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projektivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie odsouzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, jemuž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě umožnuje názorně ukázat, že jak se fantazie s realitou prostupuje. To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize, totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psychoanalýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psychoanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspektivy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí důvěryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také adekvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp., to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a finančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psychoanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno, že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání, který nazývá zdokonalením rozumu,[36] a v nejširším ontologickém rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpretace využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce možné patologie Spinozova myšlení.

[1] Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.

[2] Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[3] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989.

[4] Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, New York 1998.

[5] Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examination of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.

[6] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970; Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of Religion, New York 1954.

[7] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.

[8] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989, str. 346.

[9] Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.

[10] Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.

[11] Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.

[12] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[13] Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[14] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.

[15] Tamt., str. 29.

[16] 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole (podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).

[17] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[18] Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996, str. 235.

[19] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.

[20] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[21] Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.

[22] Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[23] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[24] Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.

[25] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[26] Tamt.

[27] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topografickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.

[28] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[29] S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).

[30] Tamt.

[31] Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 137.

[32] Tamt.

[33] Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).

[34] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[35] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.

[36] Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím Filosofia 2003.

Syndrom (sebe)upálení

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Martin Brož 2015

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

Hynek Tippelt

(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.  Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:

„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]

Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]

Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti.  V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.

Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.

Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.

Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“^[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“^[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“^[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“^[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.^[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.

Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:  „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“^[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.

Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu^[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie^[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“^[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.^[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.

Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“^[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“^[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“^[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka^[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]

Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.^[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]

Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“^[69]

Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]

[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .

[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.

[4] Tamtéž, str. 144.

[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.

[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.

[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.

[8] Tamtéž, s. 37.

[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.

[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.

[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.

[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.

[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.

[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.

[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.

[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.

[19] Srovnej tamtéž, s. 27.

[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.

[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.

[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.

[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[27] Tamtéž.

[28] Tamtéž.

[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.

[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[34] Tamtéž.

[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.

[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.

[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.

[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.

[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.

[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)

[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.

[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.

[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)

[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.

[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.

[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.

[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.

[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.

[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.

[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)

[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,

Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .

[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.

[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.

[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.

[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.

[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.

[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.

[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.

[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.

[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.

[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.

[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.

[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.

[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)

[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.

[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.

[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.

[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

Otázky filosofie psychoanalýzy

(První kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole bude nastíněn rozsah a členění oblasti, jež je předmětem filosofie psychoanalýzy, a hlavní otázky, které si klade. Abychom se zorientovali v tématice filosofie psychoanalýzy, pomůžeme si klasickým rozčleněním filosofických disciplín.  Filosofie se může zaměřit na tři hlavní aspekty psychoanalýzy – ontologický, gnoseologický a etický. V čem spočívá její ontologický aspekt? Psychoanalýza jako teorie mysli, psychologie osobnosti a vývojová psychologie, stojí na určitých ontologických předpokladech. Na první pohled by se mohlo zdát, že svět psychoanalýzy je světem solipsisty,[1] který vše, s čím se potkává, chápe jako své projekce[2] nebo vnitřní objekty[3]. V českém psychoanalytickém prostředí se traduje ilustrativní anekdota: Když pravidelné sezení u jednoho známého pražského analytika začal klient sdělením, že minule bohužel nemohl dorazit, protože mu vyhořel dům, analytik se zamyslel, prohrábl vousy a položil otázku: „A co vás k tomu napadá?“ Vskutku, povaha analytické práce, technika volných asociací[4] a jejich interpretace v kontextu pacientovy někdejší zkušenosti nebo dynamiky psychoterapeutické situace, založené na uměle nastaveném nerovnoprávném vztahu dvou dospělých jedinců, s sebou cosi jako „odmýšlení vnějšího světa“ nese. Klienti psychoanalytické terapie mohou být vyzýváni, aby v psychoanalytickém sezení „zapomněli“ na to, co se smí a nesmí, nebo co si mohou dovolit s ohledem na své postavení, atp., a říkali, co je napadá. S vnější realitou se nadále počítá, v kontextu analýzy se nicméně stává obsahem volných asociací. To znamená, že nelze přistupovat k něčemu z toho, co klient do analýzy přináší, jako k „reálnému“, zatímco ostatní „produkce“ se označí za fantazijní. Ostatně, nikdy by nebylo možno zjistit, kde se nachází hranice mezi „přesnou vzpomínkou“ a „čistou fantazií“. Vše, co se v analýze objeví, je třeba chápat jako fantazma a zvažovat jeho psychickou realitu, roli v psychickém systému, nikoli jako údaj, který je nutno ověřit v jeho pravdivosti vztažením k sociálnímu, ekonomickému nebo jinému rozměru analyzandova (pacientova) „civilního“ materiálního života. Fakt existence vnější reality proto ale není třeba zpochybňovat. Psychoanalytická situace přirozeně zahrnuje určitou míru distance vůči každodennímu světu, ta je ale určena spíše povahou psychoanalytického dialogu, jeho otevřeností, volností a důsledností ve snaze o porozumění, než tématikou, jež není předem dána. To, co se „odmýšleno“, jsou tedy především některé komunikační normy, které forma psychoanalytického rozhovoru neužívá.

Psychoanalytická ontologie nemůže být subjektivním idealismem.[5] K solipsistickému obrazu světa,[6] pokud by charakterizoval systém pacientových projekcí, by freudovský analytik přistoupil jako k obraně, narcistickému stažení nebo regresi.[7] Jakýkoli subjektivismus by odporoval například Freudovu pojetí dvou principů duševní činnosti.[8] Výchozím motorem, původním zákonem všeho duševního dění, je podle Freuda úsilí o vyhnutí se bolesti a strasti, které vznikají z pudového napětí. Tento původní zákon nazývá Freud princip slasti. Vedle něj staví rovnocenný princip reality, skrze který je psychický systém vztažen k vnějšímu světu. Tlak vnější reality a nutnost se na ni adaptovat vysvětluje to, že postupně během vývoje získáváme schopnost jediný vrozený princip slasti omezit a jeho projevy modifikovat. Psychoanalytické myšlení, jakkoli zaměřené na intrapsychický svět, dávno minulé, nevědomé a vytěsněné, tedy neopouští předpoklad existence společného, množstvím subjektů sdíleného světa. Z pochopitelných důvodů ale nemůže být jednoduchým materialismem. Psychoanalýza nejenže přiznává plnou realitu slovům, ale přiznává ji také tomu, co je mezi nimi a za nimi, doceňuje i význam mlčení a někdy se pokouší i o jeho interpretaci.[9] Nejenže centrum jejího zájmu spočívá v subjektivních prožitcích, ale zajímá se o ně tím pozorněji, čím méně nebo zřídkavěji si jich je sám subjekt vědom. Vyrovnat se s obtížemi smíření významu materiální, objektivní nebo sdílené reality s významem jeho psychického, subjektivního a fantazijního protějšku, je nejdůležitějším úkolem psychoanalytické ontologie.

Z potenciálních témat psychoanalytické gnoseologie vyvstává do popředí otázka psychoanalytické interpretace. Co se děje při překladu volné asociace do analytikovy intepretace a jaký má interpretace status? Interpretace je jedním ze základních nástrojů analytika, je tím, čím se analýza vedle terapeutického uspořádání a soustředění na přenos, jenž s uspořádáním souvisí, liší od ostatních forem psychoterapie. Je analytikovou reformulací (novým pojmenování) materiálu (fantazií, asociací, symptomů), se kterým do analytické situace přichází klient. Analytikova reformulace je přiložením nového významu klientovu materiálu, významu, který bývá označován jako latentní (oproti manifestnímu), nevědomý (oproti vědomému) nebo fantazijní/symbolický (oproti explicitnímu). Analytikova „reformulace“ je založená na osobní analytické zkušenosti, na teoretickém porozumění psychoanalytickým modelům psychického fungování a na schopnosti své náhledy aplikovat a srozumitelně předat. Může mít potom interpretace nějakou závaznost, a jaká jsou její kritéria? Lze mluvit o pravdivosti intepretace a o její verifikaci nebo falsifikaci? V klinickém použití je nástrojem terapeutické změny, a proto je „správná“ tehdy, když k ní vede. Spíše než o pravdivosti lze tedy mluvit o smysluplnosti interpretace, její přiléhavosti z hlediska snadnosti přijetí analyzandem nebo o její využitelnosti v širší analytické konstrukci.

Bezprostředním znakem toho, že intepretace vede k terapeutické změně, je pacientův náhled dříve neuvědomovaných vztahů, prožitek nově objevené souvislosti dříve „neslučitelných“ (konfliktních) psychických faktů (vzpomínek, požadavků superega, apod.). Analyzandův nesouhlas se smyslem interpretace nemusí znamenat její nesprávnost ve smyslu další nepoužitelnosti, neboť nesouhlas může být pouze výrazem odporu (ne každý nesouhlas ale musí být odporem). Podobně je tomu s analyzandovým souhlasem s vyslovenou interpretací: analyzand může mít různé důvody, proč v daném okamžiku s danou interpretací souhlasí, a teprve analyzandovy další asociace mohou jeho souhlasu (nebo nesouhlasu) dát nějaký (pro analýzu použitelný) význam. Jestliže v kontextu terapie může být interpretace ověřena, nikoli snad ve své pravdivosti, ale smysluplnosti, reakcí analyzanda a dalším pokračováním analýzy, jak je tomu potom v případě psychoanalýzy umění nebo politiky, kde dialogická výměna interpretací a volných asociací není přítomna nebo není podmínkou? Nese s sebou povaha psychoanalytické interpretace nutnost omezení její aplikace na kontext psychoterapie? To je zásadní otázka, kterou musí psychoanalytická gnoseologie řešit.

Z etického hlediska je v psychoanalýze problematický jednak cíl analýzy, jednak technika její praxe. Terapeutický cíl se zdá prostě morální, otázkou je, nakolik není pouhou ideou. V analytikově odhodlání věnovat se své praxi nemusí hrát morální motivy podstatnou roli, nemusejí ji hrát ani motivy finanční nebo karierní.[10] Cílem jeho psychoanalytické zkušenosti je nepochybně obohatit se také emocionálně a intelektuálně. Analytik a analyzand se společně podílejí na vytváření významu analýzy. Společně identifikují symbolickou rovinu materiálu, jehož manifestaci mimo psychoanalytickou situaci nelze pokládat za nutnou, a jsou touto zkušeností proměněni. Z této perspektivy se psychoanalýza jeví jako společné úsilí analytika a analyzanda o dosažení rovnosti, vzájemné úcty a společného usilování o pravdivé poznání.[11] Technika psychoanalýzy je tomuto etickému cíli podřízena, a proto „etické selhání v psychoanalýze vede neodvratně k pochybení technickému“.[12]

Technika psychoanalýzy se ze strany analytika řídí třemi základními pravidly – abstinence, zdrženlivosti a anonymity.[13] Abstinencí se rozumí neuspokojování tělesných nebo emocionálních potřeb. Freud v prvním textu, kde se této otázce věnuje, uvádí: „Analytická technika požaduje od lékaře, že by měl pacientce, která touží po lásce, odmítnout satisfakci, jíž se dožaduje.“[14] Jde tedy v první řadě o neuspokojování sexuálních potřeb, princip se ale obvykle chápe v širším smyslu odmítání uspokojování erotických tužeb i jejich symbolických náhražek. Princip abstinence je setrvalou otázkou psychoanalytické teorie[15], protože náhražkovou formou erotického uspokojení může být i samotný psychoanalytický rozhovor, a tak není zcela jasné, od čeho všeho by se mělo abstinovat. Sexuální fantazie jsou obvyklou součástí přenosu i proti-přenosu[16] a abstinencí se nemůže rozumět jejich potlačování ve smyslu aktivního úsilí o jejich neuvědomování. Analytikovým záměrem s ohledem na cíl podpořit společné úsilí o pravdivé poznání ovšem není ani jejich uspokojení, symbolické nebo reálné, ale hledání jejich nejpoužitelnější interpretace bez ohledu na její případnou symbolickou hodnotu. Abstinence tedy znamená „nevyhovět pacientovým přenosovým nárokům a tužbám tím, že bychom změnili své chování komplementárně k pacientovu.“[17] Stejná míra abstinence je samozřejmě požadována, i pokud jde o nároky a touhy proti-přenosové. Abstinence je v tomto smyslu určitá nemilosrdnost v oddanosti psychoanalytickému procesu volné asociace a interpretace, která souvisí s důvěrou v jeho očekávatelné výsledky, jež předčí přechodná a méně hodnotná potenciální uspokojení, ať už se odehrávají v reálných rozměrech nebo na rovině analytikova narcismu.

Druhé pravidlo, princip zdrženlivosti nebo také neutrality, jak Freudův originální výraz die Indifferenz[18] přeložil britský psychoanalytik James Strachey, se týká analytikových hodnotících postojů a jejich role v analytické situaci. Zásada zdrženlivosti znamená pro analytika zaujmout „takový mentální postoj, v němž nepodřizuje léčbu určitým ideálům, zásadám či hodnotám.“[19] Podobně jako je tomu v případě abstinence, ani pravidlo zdrženlivosti není možno absolutizovat. Již v tom, že je analytik analytikem, projevuje cosi ze svého hodnotového světa. Již tím, že pacienta přijme v dohodnutý čas, uspokojuje potenciálně pacientova přenosová přání a svůj profesionální narcismus. Navíc mohou nastat situace, kdy se zdá, že se uplatnění pravidel neutrality a abstinence vylučuje. Setrvává-li například analytik v mlčení a nereaguje na nevyslovená analyzandova přání, může si to analyzand snadno vyložit jako nepřátelský postoj. Analytikovo mlčení by bylo možno interpretovat jako nesouhlas s tím, co pacient říkal ve chvíli, jež mlčení předcházela, anebo jako nepřátelské lpění na tom, aby mu pacient odpověděl na otázku, již mu položil. Analytikovo mlčení může být analyzandem interpretováno přinejmenším v tom smyslu, že analytikovi nestojí za reakci nebo za to, aby uznal nesprávnost směru, kterým se svou otázkou vydal.[20] Jiným příkladem by mohla být analytikova pobavená reakce. Může si analytik při analýze dovolit uvolnění smíchem nebo pousmáním? Narušuje tím svou abstinenci, prokazuje, že není neutrální, zároveň ale analyzanda přesvědčuje o svém pozorném zaujetí a vnitřní zainteresovanosti, a implicitně ho tak ubezpečuje o dostatečně silně ustavené vazbě terapeutické pracovní aliance.[21] Při posuzování toho, jakým způsobem mají být technická pravidla uplatněna, je tedy třeba mít na mysli, že jsou odvozena z cíle, jímž je poznání duševního života klienta. Tento cíl je uskutečnitelný jen v situaci rovnosti a vzájemného respektu, které podporují otevřenost a volnost dialogu, a je otázkou, nakolik by takový dialog neomezená neutralita nebo abstinence neznemožnila.

Podřízenost cíli společně usilovat o porozumění pacientově psyché platí i pro třetí základní pravidlo psychoanalytické techniky, jímž je anonymita. „Lékař má být pro analyzovanou osobu neprůhledný a tak jako zrcadlo nemá ukazovat nic jiného, než co je ukázáno jemu samému,“ píše Freud.[22] Ani zde si nelze představit neomezené dodržení předpisu. Analytik se může „schovávat“ mimo dohled pacienta, ležícího na psychoanalytické pohovce, ale ani tak nemůže zabránit tomu, aby se pacient nedozvěděl něco z jeho osobního života. Někteří analytici například zastávají názor, že praktikující analytik by neměl publikovat své názory nebo kazuistiky, aby tím pacientům potenciálně neodkryl svá teoretická východiska, čímž by jim ukázal, jakým směrem se mají v terapii ubírat, pokud by se vědomě nebo nevědomě rozhodli vyhovět očekáváním, jež na straně analytika odhadují.[23] Taková aplikace principu anonymity je reálně uskutečnitelná a je na volbě analytika, zda jí podřídí. Ideální anonymitu by však byl schopen poskytnout pouze analytický automat, který by osobní a emocionální život vůbec neměl, a od nějž by se právě proto nedala očekávat dostatečná míra porozumění.

Zdá se tedy, že spíše než nepřekročitelnými zákony jsou tři základní psychoanalytická pravidla určitými pokyny, které prakticky ozřejmují cíl psychoanalýzy. Tímto cílem je interpretativní poznání analyzandova duševního života na základě otevřeného naslouchání tomu, jak se jeho souvislosti a zákruty ukazují v pacientových volných asociacích. Relativizace „technické triády“ anonymity, zdrženlivosti a abstinence, která je v současné psychoanalýze obvyklá,[24] tedy nesouvisí jen s tím, že do psychoanalýzy občas přijde klient, který tam nepatří – například násilník vyhrožující analytikově rodině nebo sebevražedný psychotik, ačkoli ani v těchto případech někteří analytici nedoporučují ustoupení od nezaujatě interpretačního postoje – ale je především neodmyslitelná od dynamičnosti a komplexnosti utváření psychoanalytického procesu. To samozřejmě nemá znamenat výzvu k porušování pravidel psychoanalytické techniky, jen je třeba si uvědomit, že některé výjimky pravidlo potvrzují, protože žádné z pravidel nestojí samo o sobě jako účel. Anonymita, zdrženlivost a abstinence, pojímané jako nekompromisní požadavky psychoanalytické techniky, by byly naivními koncepty přehlížejícími jednak široké spektrum situací, v nichž analytik nutně z neutrální role vystupuje, a jednak vnímavost a inteligenci analyzanda, který se na svého analytika může stát hotovým „odborníkem“, aniž by k tomu nutně potřeboval více než psychoanalytická sezení. Analytická technická pravidla nemohou překrýt skutečného analytika v jeho spontaneitě, autenticitě a reálném lidství. Pod rouškou metodických postupů, jejich konkrétní volby a specifického uplatnění bude vždy více nebo méně zřetelně prosvítat ne-anonymní, intelektuálně zaujatý a emocionálně zainteresovaný pomocník a badatel. Žádná naprostá analytická skrytost by ani nebyla žádoucí, neboť v osobě analytika, a nikoli v jeho vzdělání, koření jeho zájem o psychoanalytickou zkušenost, její prozkoumání a využití, a jeho osobnost je nástrojem pracovní aliance, intepretace a terapeutické změny.

Zdrženlivá, neutrální nebo distancovaná poloha analytického přístupu má ještě další, gnoseologický a ontologický rozměr. Anna Freudová v knize Já a obranné mechanismy[25] uvádí, že analytik by měl svou „osvětlovací práci provádět ze stanoviště, které je od Ono, Já a Nadjá stejně vzdáleno“.[26] Analytik by se měl ztotožnit se svou relativně distancovanou pozicí, neboť ta mu umožňuje dosáhnout maximální nezaujatosti potřebné k tomu, aby dokázal účinně zkoumat nevědomé konflikty analyzandových motivů. Analytik si samozřejmě všímá i svých protipřenosových reakcí, zabývá se jimi ovšem se záměrem porozumět projekcím klienta, resp. tomu, co ze své minulosti ve vztahu k němu opakuje. Měl by se zdržet toho, aby ve svých interpretacích nebo své pozornosti dával přednost některé z instancí, a nestranně se soustředit na ty nevědomé součásti, které se právě objevují v asociačním procesu. Z hlediska psychoanalytické techniky se tato zásada projevuje například tím, že není apriorně upřednostňován překlad symbolů, analýza odporu nebo přenosu atp.[27] Takto pojaté pravidlo neutrality zahrnuje předpoklad rovnoprávného vztahu třech základních oblastí mysli, z nichž každá odkazuje v celku reality jiným směrem. Zatímco instance ono (id) obsahuje pudy, resp. naše biologické dědictví, instance nadjá (superego) reprezentuje vliv výchovy a společensko-kulturních pobídek a tlaků. Instance já (ego) je vůči dvěma ostatním v roli pozorovatele, je jejich obětí, nástrojem, smírčím soudcem, obratným manipulátorem i jejich kompromisním výtvorem. Vzhledem k této struktuře je možno pozorováním ega zachytit podobu ostatních dvou instancí, a pouze proto má být podle Freudové[28] při analýze naše pozorování soustředěno na něj. Koncept neutrality byl dále rozšířen americkým psychoanalytikem Alexem Hofferem, který k „soupisu instancí“, vůči nimž má být analytik ze svého stanoviště stejně distancovaný, navrhl připojit „vnější realitu“.[29] Znamená takové pojetí neutrality absolutní skepticismus či iluzionismus? Anebo je naopak potvrzením reálnosti každé z instancí?

Vedle nastíněné problematiky psychoanalytické ontologie, gnoseologie a etiky, si lze samozřejmě představit také další odnože filosofie psychoanalýzy, např. její politickou filosofii, pokud bychom psychoanalýzu chápali ve smyslu hnutí, nebo filosofii psychoanalytického práva, pokud bychom se zaměřili na rámec psychoanalytické psychoterapie a jeho vytváření v rámci tzv. terapeutického kontraktu. Těmto subdisciplínám psychoanalytické filosofie se v této práci nebudu věnovat jednak z praktického důvodu, že zde není prostor na vylíčení vývoje psychoanalytického hnutí ani historických okolností jeho působení, jednak z důvodů teoretických. Předkládaná koncepce filosofie psychoanalýzy založená na spinozismu totiž přejímá ontologický ráz Spinozova uvažování.[30] Spinozův výklad vždy odkazuje k základním ontologickým premisám, jak to odráží také struktura jeho nejkomplexnějšího díla Etika. Veškerá problematika je ve Spinozově knize řešena dedukcí z výchozích ontologických pojmů, všechny „speciální“ filosofické disciplíny jsou odvozeny z ontologie. Tento přístup je u Spinozy oprávněn tím, že veškeré jednotliviny chápe jako mody jediné substance, jeho tzv. substančním monismem. Jestliže substance[31] je předmětem ontologie, je jejím předmětem odvozeně vše, a žádná filosofická otázka tedy nemůže být řešena mimo kontext základních ontologických pravd.

Psychoanalýza získala mezi filosofy brzy po svém vzniku značnou popularitu. Mnozí jí byli ovlivněni, jiní chtěli „určit její místo“. Je otázka, nakolik tím byla dotčena psychoanalýza, její praxe a vývoj její teorie. Srovnáme-li, jak často filosofové tématizují psychoanalýzu s tím, jak často čerpají analytici z filosofie, můžeme nabýt dojmu, že mnohem větší zájem na filosofii psychoanalýzy mají filosofové než psychoanalytici. Domnívám se nicméně, že takový poměr je spíše reliktem dvacátého století, kdy psychoanalytický přístup k filosofii jako k projekci mohl budit dojem posledního hřebíku do rakve někdejší královny věd a kdy se psychoanalýza stejně jako mnohé jiné moderní vědecké projekty domnívala, že si bez filosofie vystačí. Jak již bylo zmíněno v předchozí kapitole, současné duchovní klima přesvědčuje o opaku. Terapeutka a spisovatelka, Lavinia Gomezová ve své knize Válka o Freuda. Úvod do filosofie psychoanalýzy[32] píše: „Pro filosofy představuje psychoanalýza zvláštní výzvu. Její ústřední pojem – nevědomí – představuje radikální kritiku tradičního nahlížení mysli a přitom uniká definitivní klasifikaci. Psychoanalýza stojí na křižovatce různých filosofických programů, kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy byly prověřeny společně.“[33]

Ano, mohl by to být právě koncept nevědomí, co filosofy na psychoanalýze tolik přitahuje a tolik dráždí. Je neodmyslitelnou součástí evropské nebo západní filosofické tradice chápat člověka jako rozumného[34] a jeho psychický život jako to, čeho si je člověk vědom. Není-li centrem našeho života náš vědomý psychický život, co vůbec může filosofie k lidským záležitostem říci? Jakou hodnotu má vůbec filosofické poznání, pokud racionalita je jen povrchem, pod nímž se skrývá oblast, jíž není možno rozumět, protože nepodléhá zákonitostem logiky a navíc v běžné zkušenosti není zjevná? Jsme-li pudové bytosti, ovládané nevědomím, jaký by pro nás mohla filosofie mít smysl, ne-li nešikovné náhražky přímého uspokojení pudových potřeb? Takové otázky si filosofie konfrontovaná s poznatky psychoanalýzy musí nezbytně klást. A možná právě z nutnosti bránit se představovanému nebo někdy i reálnému útoku psychoanalýzy na autoritu a svébytnost filosofie usilují filosofové o odvození psychoanalýzy z filosofie.

[1] Definice solipsismu se různí, nicméně nejčastěji tak bývá označován filosofický systém George Berkeleyho (srovnej např. Berkeley, George, Pojednání o základech lidského poznání, Praha 1995), v českém prostředí bývá srovnáván s egodeismem Ladislava Klímy.
[2] Projekce je v psychoanalýze obranný mechanismus, při němž si člověk představuje, že jeho specifické impulsy či přání a jiné aspekty jeho samotného, případně jeho vnitřní objekty jsou umístěny v nějakém vnějším objektu. Srovnej: Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[3] Vnitřním objektem se rozumí představa objektu.
[4] V originále Freudových textů „„freier Einfall“, tedy spíše náhlý nebo volný nápad. Technika spočívá v analytikově vybídnutí, aby analyzand říkal vše, co ho napadne, bez zábran a posuzování relevance. Analyzand se o to pokouší a analytik obsah jeho nápadů interpretuje. Srovnej Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[5] Původ tohoto pojmu je v textech německých filosofů Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga a Georga Wilhelma Friedricha Hegela, kteří jím označovali filosofický systém Immanuela Kanta. Kantova teoretická filosofie se vyrovnává s otázkou poznatelnosti objektivní reality. Kant dochází k závěru, že svět naší zkušenosti jsme schopni vědecky poznávat, nicméně tím je oblast racionálně poznatelného uzavřena a realita, jak je sama o sobě, je pro nás nepoznatelná. (Srovnej: Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001.) Jeho praktická filosofie hledá normu, jíž je možno se řídit v mravním rozhodování, a nachází ji v racionálním pravidle kategorického imperativu, spočívajícím v povinnosti být rozumný, kterou na sebe z úcty k rozumnosti bere rozumná bytost. (Srovnej: Kant, Immanuel, Kritika praktického rozumu, Praha 1996.) Já zde pojem subjektivního idealismu užívám ve smyslu názoru, že základem skutečnosti, s níž se subjekt setkává a kterou má možnost poznávat, je on sám.
[6] Solipsismus v ontologickém smyslu definujme jako přesvědčení subjektu, že neexistuje nic kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů; solipsismus v gnoseologickém smyslu pak jako přesvědčení, že subjekt nemůže vědět, zda existuje něco kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů. (Srovnej Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970, str. 188-209.)
[7] Srovnej Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970, str. 188-209.
[8] Freud, Sigmund, Formulování dvou principů psychického dění, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 199-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1998, a Freud, Sigmund, Smutek a melancholie, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002.
[9] Srovnej např. Hošková, Marie, Mlčení v psychoanalýze, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLS JEP dne 29. 5. 2007 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page137/page137.html .
[10] Srovnej Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka, Praha 2008.
[11] Srovnej: „Základní principy psychoanalýzy – zejména ty, které strukturují základní uspořádání – jsou založeny na etických koncepcích rovnosti, vzájemné úcty a společného usilování o pravdivé poznání.“(Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, Karnac Books 1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne 5.4.2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page138/page138.html .
[12] Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, Karnac Books 1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne 5. 4. 2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page138/page138.html .
[13] Srovnej: Laplanche, Jean a Pontalis, Jean-Bertrand, The Language of Psycho-Analysis, New York 1973.
[14] Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002., str. 266.
[15] Srovnej: Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[16] Protipřenosem se rozumí přenos analytika na pacienta.
[17] Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page105/page105.html
[18] Německý výraz se v technickém užití objevuje poprvé v textu Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002.
[19] Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page105/page105.html
[20] Srovnej: Schlesinger, Herbert J., The process of interpretation and the moment of change, in: Journal of American Psychoanalytic Association, 1995, roč. 43, č. 3, str. 663-88.
[21] Termín pracovní aliance v psychoanalýze označuje důvěru, bez níž by nebyl možný intimní terapeutický vztah. Klient může analytikovi důvěřovat na základě zkušenosti s ním i na základě přenosu, ale je třeba, aby jistá míra důvěry byla přítomna už od počátku, jinak se terapeutický proces nemůže rozběhnout. Klient musí být více či méně přesvědčen, že analytik chce jeho dobro.
[22] Freud, Sigmund, Rady lékaři při psychoanalytické léčbě, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.
[23] Srovnej: Casement, Patrick, Hledání a objevování. Jak se učit v psychoanalýze od pacienta, Praha 1999.
[24] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, str. 187.
[25] Freud, Anna, Já a obranné mechanismy, Portál 2006.
[26] Tamtéž, str. 26.
[27] Srovnej: Tamtéž, str. 24
[28] Tamtéž, str. 12.
[29] Hoffer, Axel, Toward a definition of psychoanalytic neutrality, in: Journal of the American Psychoanalytic Association, č. 33, str. 771-795.
[30] Srovnej, co o místě ontologie ve Spinozově filosofii a významu Spinozovy ontologie říká Gilles Deleuze: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza. Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho, že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza.“ (Deleuze, Gilles, Lecture transcripts on Spinoza´s concept of affect, URL: http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/deleuze_spinoza_affect.pdf ).
[31] Spinozova definice substanci z Etiky zní: „Substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama, tj. to, k utvoření jehož pojmu není zapotřebí pojmu nějaké další věci.“ (1D3)
[32] Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoanalysis, Routledge 2005.
[33] Tamtéž, předmluva, str. vii.
[34] Srovnej: „Ze živočichů jenom člověk má řeč.“ (Aristotelés, Politika, Rezek 2009, I, 2, 1053a 10)

Výklad afektů. Úvod

(Úvod ke knize Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Tato kniha se věnuje filosofii psychoanalýzy, především vztahu psychoanalýzy k myšlenkám Barucha Spinozy. Spojení nutně zastaralé psychologické teorie vídeňského sexuologa a polozapomenuté filosofie amsterodamského brusiče čoček je zdánlivě okrajové a neaktuální. Tento dojem se pokusím vyvrátit. Situace na poli psychologických věd a terapeutických přístupů je dynamická, v mísení nových a technologických nebo znovuoživených magických přístupů až nepřehledná a matoucí. Jisté by se mohlo zdát pouze jediné, totiž že psychoanalýza v širším tavícím kotlíku společenských sil nehraje v současnosti významnou roli. V rámci výuky psychologie mívá psychoanalýza status volitelných předmětů, psychoanalytické výcviky dostatečně neopravňují k provozování psychoterapeutické praxe a míra poptávky po psychoanalytické terapii svědčí spíše o okrajovém zájmu veřejnosti. Nakolik se psychoanalýza jako instituce a hnutí vzdálila svému výchozímu typu organizace, kdy ve své uzavřenosti měla přinejmenším ve svých počátcích někdy až sektářské rysy? Jak velké procento účastníků psychoanalytického vzdělávání se dnes rekrutuje z klientů psychoanalytické praxe a jak úzká jsou propojení mezi těmi, kteří si v rámci psychoanalytických společností vzájemně udělují kredity?

Takový pohled ukazuje relativní nevýznamnost překonané a uzavřené disciplíny. Pokud bychom se na něj omezili, přehlédli bychom však zásadní skutečnost, že psychoanalýza v často dominantní míře spoluurčila metody i obsah téměř všech co do vzniku ji následujících psychologických směrů. A nejen těch. Okruh expanze psychoanalytických principů můžeme směle rozšířit na celou oblast společenských věd a přinejmenším hypoteticky uvažovat také o inspiračním potenciálu pro oblast biologie.[1] Vezmeme-li ovšem v potaz vzdělanostní zázemí tvůrce psychoanalýzy Sigmunda Freuda, jež pokrývalo spektrum od archeologie, mystiky, mytologie a literatury, až po neurologii a psychiatrii, v nichž jeho tvůrčí úsilí kulminovalo, jeví se ono spoluurčení samozřejmé, a jakékoli předpojaté disciplinární rozdvojování, v jehož rámci by tzv. exaktní vědy stály vůči psychoanalýze netečné, jako umělé.

Vedle této, řekněme horizontální aplikace různých psychoanalytických principů a objevů, se psychoanalýza ve svých společenských důsledcích projevila jako mohutná síla, kterou nikoli bezdůvodně chtěl Freud spoutat okovy úzce střeženého vedení psychoanalytického hnutí.[2] Zmíním dva příklady, které opravňují k tomu pokládat psychoanalýzu za jeden z formujících momentů specifického vývoje západní civilizace nejpozději od poloviny dvacátého století. Zaprvé, Freudovy teorie se staly výchozím bodem moderní reklamy a propagandy, které vyzbrojeny mocí Freudových revolučních objevů týkajících se právě těch oblastí našeho psychického života, jež si uvědomujeme nejméně, a proto jsme v nich a skrze ně nejsnáze manipulovatelní, ovládly sféru veřejných vztahů.[3] Druhým příkladem může být razantní proměna pojetí sexuality, která se stejně jako rozvoj a rozmach propagandy neomezila na dvacáté století, nýbrž pokračuje dodnes. Radikální přístup psychoanalýzy k otázkám sexuality a jejích nejširších souvislostí s naší kulturou nezanechal svou stopu pouze podnícením otevřenosti, ale odhalením dětských, archaicky a živočišně iracionálních nebo dokonce traumatických kořenů ukázal také křehkost, narušitelnost a svého druhu nespolehlivost našich intimních, sdílených nebo veřejných identit a norem, což se nemohlo nepromítnout do již probíhajícího procesu rozpadu velké rodiny, která byla typická pro předcházející staletí.

Nikoli nepravděpodobná hypotéza o určujícím vlivu vzniku a rozvoje psychoanalýzy na proměny pojetí sexuality dvacátého století nemusí nutně vést k odsouzení tohoto vlivu, neboť ten byl nepochybně mnohostranný, už jenom kvůli podstatným rozkolům uvnitř psychoanalytického hnutí. Téměř obligátní interpretace – řeklo by se novinářská, bohužel ale převládá i v odborných kruzích – líčí Sigmunda Freuda jako profesora nebezpečně posedlého fixní představou všudypřítomnosti sexuálních motivů, od něhož se pro jeho zaslepenou umíněnost musel odloučit a zformovat svou odnož hlubinné psychologie duchovněji založený Carl Gustav Jung[4] a který natolik zmátl vlastního inspirátora sexuální revoluce Wilhelma Reicha,[5] že ten začal orgasmus pokládat za klíčovou civilizační nebo dokonce kosmickou sílu. Takový jednoduše srozumitelný obrázek se ale rozpadá, jestliže se i jen v malé míře obeznámíme se skutečnou podobou Freudova myšlení a s jeho reálným poměrem k teoriím jeho následovníků, kteří si často přičítali větší míru originality, než jim lze s ohledem na Freudovy objevy seznat.

Freudův výkon spočívající v docenění významu sexuality jako psychobiologické dimenze zásadní pro lidské prožívání a sociální chování je klíčový nejen pro zmíněné odnože hlubinné psychologické spekulace, ale i pro mnohé další větve moderní psychologie. Freudiánský přístup je charakteristický respektem k existenci nevědomí, jenž na jedné straně podporuje kritický skepticismus vůči psychologickým teorií založeným převážně na interpretaci vědomého psychického života a na druhé straně umožňuje konstruovat více či méně široké a dalekosáhlé pracovní modely dynamiky nevědomého dění, které se mohou uplatňovat v dialogu se subjektem interpretační konstrukce, a mohou tak být ve své účinnosti pragmaticky ověřeny. Psychoanalytická metoda práce s nevědomím odporuje možnostem mechanické aplikace jejích výsledků, protože je vždy strukturována dialogicky mezi stranou volně asociující a stranou interpretující. Psychoanalytický poznatek mimo psychoanalytickou situaci postrádá původní smysl a jeho aplikace mimo klinický nebo terapeutický kontext je problematická.

Pletou se, a možná fatálně, ti, kteří Freudův „objev nevědomí“ zaměňují s „objevem sexuality“. Zatímco většina jeho následovníků na poli teorie nevědomí usilovala o více méně jednotnou koncepci motivace, jednotnou ve smyslu jednoho jednotného kořenu, Freudův teoretický zájem se tomuto snad až příliš lidskému sklonu nepodvolil a vedle mohutné odnože sexuálních popudů poukázal svým dílem také na stejně mohutnou a ve své divokosti potenciálně nebezpečnější odnož motivace agresivní a destruktivní. Rezignoval na své rané úsilí o jednotnou koncepci libida a různými cestami naznačoval dvojí kořen veškeré psychické a biologické dynamiky, zaručující její setrvalost a neustálou proměnlivost. Stanovil hypotézu, že vedle erótu, pudu života, který je základem našich tvůrčích sil, spočívá základ veškeré motivace i v protichůdném pudu, sytícím naši touhu po rozkladu, jenž nazval pud smrti.[6] Tendence k vytěsnění destruktivních pudových sil se přitom zdá silnější, než je tomu v případě sexuálních. Freudův koncept pudu smrti byl, ve srovnání s jinými ústředními pojmy jeho teorií jen poměrně málo rozvíjen,[7] a pokud byl zmíněn, stával se nejčastěji terčem nesmlouvavé kritiky.[8] Soudobá společenská atmosféra nás však nutí zvážit oprávněnost přehlížení právě této temnější stránky nevědomé psyché, která si bez respektu k našim potenciálním iluzím o civilizačních pokrocích a jejich důsledcích na kulturně pozměněnou lidskou přirozenost hledá cestu uvolnění skrytého nenávistného napětí mezi personou veřejné fasády a popíranými destruktivními cíli. Civilizační trendy naznačují, že dnes již patrně doznívající sexuální revoluce by mohla být vystřídána průlomem násilných, sadistických a masochistických motivů, návratem dávno, a ve srovnání s oněmi sexuálními motivy dávněji vytěsněných dusivých, rvavých a ničivých tenzí. Snad právě k těmto smrtelným vášním lidské duše, jež mohou hrát roli v našem poměru k otázkám pojetí života, jeho kvality, smyslu a mezí, má psychoanalýza dnes nejvíce co říci. Podobně jako ve vztahu k otázkám sexuality by měla hrát roli metodicky zasvěceného průvodce záludnostmi odporu spjatého s překvapivými objevy nevědomých obsahů, a nikoli rádce nebo instruktora, který usiluje o to implantovat jakoukoli představu nebo posunout práh vědomí předem určeným směrem.

Jakkoli Freud občas zdůrazňoval pomíjivý zájem dřívějších myslitelů o záležitosti našeho nevědomí, byl to jeho oblíbenec Baruch Spinoza, filosof žijící v sedmnáctém století, který na jeho zásadní význam pro náš psychický život poukázal. Podle Spinozy podléháme nesčetným iluzím a jednou z těch, které nás matou nejvíce, je, že se domníváme mít svobodnou vůli. Jsme si vědomi svých rozhodnutí, ale „ani ve snách“ nepostřehujeme, že a nakolik jsou tato určována neuvědomovanou dynamikou našeho psychického života. Výklad logiky těchto duševních pohybů staví Spinoza na termínech afektů a idejí, jimiž jsou afekty utvářeny. Navzdory tomu, že svobodná vůle je u Spinozy pouhým snem, jako základní podmínku radostného a smysluplného života chápe osvobození, jehož dosahujeme rozumem. Chceme-li se osvobodit, nemůže být naším cílem uniknout své vlastní přirozenosti, která našim možnostem vytyčuje jasné meze. Můžeme ale cíleně svými rozumovými schopnostmi transformovat své pojetí světa, života i mysli a v  důsledku těchto proměn budou nutně probíhat jim odpovídající pohyby v oblasti naší afektivity. Posílení a stabilita mysli, paralelně provázené na tělesné rovině úpravou životních pravidel včetně disciplinované životosprávy, ve svém komplexním účinku vedou k dosažení nejvyšší spokojenosti spojené s maximalizací výkonu intelektuálních a dalších schopností.[9]

Vedle předpokladů existence nevědomí a možnosti cílené práce s jeho obsahy ukáží následující kapitoly mnoho dalších pojítek mezi myšlením Spinozy a Freuda. Bylo by je možno chápat ve smyslu analogií nebo paralel a dojít k závěru, že filosof může heuristicky spekulativně anticipovat, co o pár století později empirický vědec potvrdí. Tím bychom ale přehlédli, že Spinozova filosofie nehovoří primárně o psychologických technikách a postřezích, jakkoli se v ní objevují anebo v ní bývají nacházeny, a že psychoanalýza není filosofie – ani Freud nechtěl být chápán jako filosof. Plodnějším způsobem spojení těchto dvou myšlenkových systémů je jejich uchopení jako vzájemně se doplňujících oborů, kde Freudova psychoanalytická práce zaujímá primárně místo klinického výzkumu a konstrukce jeho hypotetických interpretací, zatímco Spinozovo filosofické dílo tvoří jeho teoretickou nadstavbu, zpětně legitimující zaměření výzkumu a jeho výchozí předpoklady. Jestliže Freud popíral, že by vycházel z nějaké konkrétní filosofie a psychoanalýzu měl za „prostou vědu“ opírající se pouze o obecný světový názor vědy,[10] pak v této práci bude rozvedena hypotéza, že jeho nevědomým světovým názorem byl spinozismus.

Spinozova etika má stejný cíl jako psychoanalýza a je jím osvobození, nikoli vnější, ale trvalé. Vnější osvobození, osvobození vnějšími prostředky, neruší závislost, ale naopak ji prohlubuje. Niterný ráz osvobození ovšem nemá znamenat, že se neprojevuje vztahem k vnějšku, právě naopak. Poznání nezávislosti našich vnitřních, afektivních stavů na vnějších záležitostech a uvědomění si role našeho vlastního pojetí světa a mysli a z něj odvozeného přístupu k vnějšku, vede k určité míře objektivního odstupu od iluzivního a nejrůznějšími fantaziemi manipulovaného prostoru, a v důsledku toho k posílení autonomie a soběstačnosti dané schopností ovládat své projekce a jejich naléhavost prostřednictvím uvědomování si mechanismů, kterých jsou součástí. K takové perspektivě vede spinozistická racionální úvaha i emocemi bezprostředně provázený náhled v psychoanalytické situaci. Z hlediska společenské nebo náboženské morálky a politické propagandy může být tedy Spinozovo i Freudovo myšlení oprávněně vnímáno jako podvratné, protože narušuje samozřejmou víru v jejich platnost a může je usvědčit z povrchnosti nebo záludného zneužívání iracionálních sklonů a potřeb.

Zvědomění dříve nevědomých obsahů může přirozeně hrozit divokou nespoutaností. V pozadí takové obavy je nikoli neodůvodněný předpoklad, že co bylo vytěsněno do nevědomí, nedostalo se tam náhodou a mělo by tam zůstat. Navíc, znalost obecných principů funkce naší nevědomé mysli dává do rukou ideologů a mágů propagace nástroj nebývalé síly, výsledky jehož uplatnění lze domýšlet jen s nejbujnější fantazií. Čím je ale psychoanalýza ve vztahu k jejímu manipulativnímu využití? Pokusnou laboratoří, která dává technikám onoho zneužití vzniknout? Anebo spíše prostorem zasvěcení do určité zkušenosti, která skrze katarze a vhledy navozuje duševní naladění posilující obranyschopnost vůči němu? Přirozeně omezená specifikace a omezená účinnost ne-klinické aplikace psychoanalytických poznatků a převaha možností interpretace a jejích účinků na straně klinické praxe znamená, že psychoanalýza je ze své podstaty mnohem spíše nástrojem osvobození od různých forem komerční manipulace nebo společenské kontroly, které vědomě nebo nevědomě využívají možností působení na potlačené stránky osobnosti, než potenciálně účinnou součástí arsenálu manipulativní moci. Filosofie psychoanalýzy v tomto smyslu pomíjí stát v širokém slova smyslu, je to filosofie nomádská – vypůjčíme-li si označení kritiků psychoanalýzy Deleuze a Guattariho.[11] Spinozismus jako do extrému dovedený odosobněný postoj a pokus o porozumění z hlediska věčnosti, vymaňuje z iracionálních vazeb, o něž se ovšem může opírat podstatná část společenské stavby.

Svého druhu nevinnost obsaženou ve spinozistické perspektivě, mají na mysli Deleuze s Guattarim, když zmiňují, že spinozismus je o tom stát se dítětem,[12] a stejný motiv zbavenosti společenské konvence a předností socializace lze přinejmenším jako ideál nalézt v charakteru psychoanalytické situace, který se přirozeně odráží ve výsledném naladění, s nímž klient terapii opouští. V otázce, jestli je psychoanalytická metoda nebezpečná, hraje roli úhel pohledu a možná se dá říci, že je nebezpečná především tomu, co by samo mohlo být nebezpečné. Pokud jde o hodnocení míry společenského vlivu psychoanalýzy a jeho kvality, jsme odkázáni na pouhé dohady, nicméně z naznačeného poměru úspěšnosti psychoanalytické metody v klinickém kontextu a potencialit mimo-klinické aplikace, lze se usuzovat, že tento bezpochyby masivní vliv nespočívá v rozpoutávání nespokojenosti a neklidu, ale spíše v rozšíření určité míry distance vůči kolektivnímu vědomí s jeho reklamními a dalšími podmíněnostmi. Divoké představy smrtelných konců rozdmýchání nevědomých sil nevycházejí z reálných zkušeností. Mohou plnit obranou funkci, dokud nedojde ke zvědomění akutně naléhavých vytěsněných obsahů, jejichž vědomá integrace vede ke zklidnění celého systému. Z povahy psychoanalytické zkušenosti, odehrávající se v soukromí nerovného, a přesto otevřeného rozhovoru, plyne spíše konzervativní a individualistický ráz klinické psychoanalýzy, její nevyřečené ideologie a jejích očekávatelných účinků.

Ani psychoanalytická ordinace však není natolik izolována, aby se psychoanalýza nemusela vyrovnávat se situací globální nestability a atmosféry strachu, jež se nepochybně odráží ve změněné patologii psychoanalytické klientely, potažmo kolektivní mysli. Dnešní doba je z nejrůznějších úhlů charakterizována jako zlomová. Vžitá přesvědčení širokých vrstev západní civilizace procházejí zásadními otřesy a mnohdy se týkají samotných základů více či méně obecně sdíleného světonázoru. Jestliže po druhé světové válce vznikaly psychoterapeutické systémy, které se na psychoanalýzu obracely s výtkou, že propadla iracionálnímu redukcionismu a podceňuje významnou roli vyšších psychických funkcí[13], pak tato výtka neztratila na naléhavosti, ba naopak. Regrese v oblasti převládající patologie, které byla psychoanalýza svědkem ve dvacátém století, se nezastavila a zatím, dokud ještě má kam, pokračuje dál. Převládající neurózy první poloviny dvacátého století, jimž primárně se věnoval Freud a jejichž kořeny byly ponejvíce sexuálně traumatické, vystřídaly v druhé polovině narcistické a hraniční poruchy osobnosti s typickou nedostatečností pocitu vlastní hodnoty a vztahového odcizení. Současnost se zdá charakteristická koncentrací psychopatie, paranoidně schizoidní úzkosti a persekučních bludů. Propastná hloubka nedůvěry typická pro právě zmíněné patologie dosahuje rozměrů takřka metafyzických, a tak téměř nebudeme přehánět, řekneme-li, že na každém kroku se dnes pracovník v oblasti psychologické péče setká s tematikou, která by se dříve zdála rezervována pro chvíle nedělních čajů ve filosofických salónech. Není již samozřejmý čas a jeho pokračování, společenská komunikace a její funkce, tradiční duchovní výklad světa, ba ani jeho výklad vědecký. Otázka smyslu života a jeho přijatelných forem proniká i do psychoanalytického rozhovoru a nelze ji odmítat jako neautentickou racionalizaci.

Zdá se, že historický vývoj dominantní patologie, jenž pravděpodobně vyjadřuje sled témat, která se ve své době stala dominantními tím, že procházela zásadními proměnami, vykazuje z psychosexuálního hlediska regresivní zaměření. Oidipskou tématiku počátku dvacátého století, všudypřítomný falus a jeho závist na straně utlačovaného pohlaví, hysterie a nutkavé neurózy nahradil v druhé polovině století důraz na přediodipská stadia vývoje, zvláště narcismus a hraniční poruchy. Zatímco v kdysi „populární“ oidipské tématice neurotických poruch šlo primárně o problém v oblasti obecně řečeno sociálních, specifičtěji objektních vztahů, pro následující desetiletí, jež pohltila narcistická tématika, se stal určujícím deficit nebo nevyrovnanost ve sféře sebepojetí a sebepřijetí. Směr postupu, který je výrazem psychologické regrese, naznačuje, že přichází etapa, v níž budou dominovat orální témata. Neutuchající úspěchy všestravujícího tažení konzumu, předimenzovaných potřeb a vyžadované péče poukazují na to, že perspektiva pro analýzu konfliktů orálního charakteru, rajské důvěry a zhoubně ničivé závisti je otevřena. Soudobě vystupující motivy orální fixace poukazují na problematiku samotného pojetí světa, smyslu prostoru a času, smyslu vztahů a subjekt-objektové rozlišenosti. Na kolektivní rovině, v ozvěnách našich fantazií a v rozhovorech psychoanalytické praxe se nám dnes stále častěji představuje archaická dimenze prožívání, charakteristická omnipotencí, fantaziemi o všeobsáhlosti naší moci, současně s totální závislostí na moci okolí, paradox, který je paradoxem jen z hlediska vývojově zralejších struktur a který neplatí v prožívání původního adualismu, jak nejrannější fázi vývoje jedince z ontologického hlediska popsal Jean Piaget.[14] Veškeré oidipské viny a narcistická poranění jsou stavy mysli, jež je organizována pohodlně a stabilně ve srovnání s bezbřehou nejistotou situace, v níž se spojuje maximální potřeba ochrany s křehkostí teprve ustavovaných struktur, každá důvěra je naprosto iracionální a kdy, řečeno slovy dětského psychoanalytika Donalda Winnicotta, solipsismus je vědeckou hypotézou.[15]

Dnešní situace globální krize důvěry tak mnohem více než dříve ukazuje krátkozrakost omezení psychoanalýzy na disciplínu bez světového názoru. Psychologická analýza se dnes musí zaměřit právě na psychologii světového názoru, na zkoumání psychogeneze duchovních, filosofických a náboženských přesvědčení, a k tomu, aby toho byla schopna, musí se postavit na svého druhu meta-filosofické stanovisko. Může být ale psychoanalýza vůbec aplikována do takové role a co je to vůbec meta-filosofie? Chápejme filosofii jako spekulativní obor nebo jejich ucelený soubor zabývající se „posledními“ otázkami v oblasti jsoucího, bytí, věcí a světa (ontologie); v oblasti poznání, myšlení a duševního života (gnoseologie); a v oblasti jednání a rozhodování, vůle, svobody a odpovědnosti (etika). Rozumíme-li filosofii jako disciplíně stojící nejvýše v hierarchii všech oborů vědění, pak filosofie může svým předmětem učinit jiné disciplíny, jejich základy, metodologii a výsledky, ale z povahy hierarchického uspořádání se nemůže stát předmětem žádné jiné vědy. Může se stát svým vlastním předmětem? Meta-filosofie by pak znamenala sebereflexi filosofie, nicméně pokud má slůvko „meta“ mít v onom označení smysl, musí jít, když ne co do svého předmětu, tak metodologicky „za“ filosofii, jinak řečeno musí využít metod nebo výsledků jiných disciplín. Právě psychoanalýza má se svou metodou interpretace projektivních fantazijních výtvorů a jejich obranného smyslu, s konceptem sublimace, reaktivního výtvoru a dalších, vysoký potenciál k tomu ujmout se takového úkolu.[16] Takovou meta-filosofickou aplikaci psychoanalytické metody by bylo možno nazvat psychoanalýzou filosofie. Zajisté nejsem první, kdo na možnost a potřebu takto zaměřeného zkoumání upozorňuje, a níže v textu několik pokusů o psychoanalýzu filosofie zreferuji a porobím kritice.[17] Naprosté většině těchto pokusů ale schází schopnost skutečné meta-filosofické interpretace, tedy filosofického zhodnocení závěrů psychologické intepretace. Co znamená projektivní nebo sublimační motivace filosofického systému z hlediska ontologie, gnoseologie nebo etiky? Jestliže lze na filosofii uplatnit táž pravidla jako při analýze snu, jaký status potom mají poznatky z této analýzy odvozené? K tomu, aby psychoanalýza mohla přistoupit ke zmíněnému úkolu, potřebuje být sama světovým názorem vyzbrojena.

Výhody Spinozovy filosofie pro filosofické potřeby psychoanalýzy souvisí s celostním charakterem jeho uvažování a filosofického systému, který se odrazil také v tom, že jeho filosofie je svého druhu meta-filosofií a on filosofem filosofů.[18] Jedním z hlavních záměrů Spinozovy ontologie bylo vysvětlit dvojnost zkušenosti mysli a těla jinak než nesrozumitelným a přirozenou intuici zrazujícím dualismem karteziánského typu, jehož je současná západní civilizace ve svém převažujícím pojímání vztahu mysli a těla, resp. přírody a kultury, přímým dědicem. Spinozova filosofie je tedy v tomto smyslu meta-filosofií novověkého psychofyzického dualismu, který je dosud převládajícím modelem typicky evropanského obrazu světa. Také ve Spinozově gnoseologii lze sledovat zaujetí meta-filosofického postoje, když se povznáší nad problémy skepticismu s námitkou zdravého rozumu: „nemůžeš soudit pravdivost toho, co jsi ještě nepoznal“, a vystupuje z dualisticky stavěné otázky, zda je spolehlivějším zdrojem poznání zkušenost, nebo rozum. Spinoza nejenže zkušenost dále analyzuje na dva základní typy, ale k oněm dvěma zdrojům přičítá další, intuitivní poznání, vyšší formu racionality, jež má blízko k tomu, co bych spolu s Lewisem Feuerem nazval metafyzickou zkušeností.[19] Spinozova gnoseologie tedy vykazuje jistým způsobem nadřazenou pozici vůči méně diferencovaným pohledům na problematiku poznání. Charakteristickým rysem Spinozova pojetí poznání dále je, že ho nechápe v izolaci od problematiky afektivity. Určující ontologicky zdůvodněná zásada Spinozovy antropologie, že afekty jsou bezprostředně utvářeny poznatky,[20] vysvětluje úzké spojení uvnitř celé Spinozovy tématiky, které ho opravňovalo k tomu, aby kompletně vypracovaný systém nazval Etikou.[21] Přirozeně ani jeho etika v užším slova smyslu spočívající v návodu, jak změnou myšlení změnit svou afektivitu ve směru radosti, spokojenosti a klidu, neustupuje z meta-filosofického stanoviska, například když ukazuje, jak osvojení si deterministické interpretace vede k nabytí jistého stupně neochvějnosti. Spinozovu etiku je možno chápat jako psychoterapii filosofickými prostředky a zvláště některé pasáže poslední části jeho ústředního díla téměř jako katalog možných psychoterapeutických systémů.

Naznačená celostní povaha Spinozova myšlení umožnuje jeho využití jako teoretické, meta-filosofické opory při psychologické analýze filosofie, filosofických aspektů zkušenosti nebo filosofické dimenze prožívání. Ve vztahu k psychoanalytické teorii, Spinozova teorie mysli nabízí některá doplnění, reformulace nebo dovysvětleni. V různých směrech se nabízí také pro psychoanalytickou praxi. Spinozismus jako schopnost integrace jinak nesrozumitelně nespojité reality, jež se vyvinula jako nutná odpověď na omezení typicky západní tendence k umělému rozdvojování reality, a jako přísně až asketicky racionální postup dedukce a analýzy, nekompromisní v otázkách determinismu, svobody vůle nebo smrtelnosti, je potenciálně velmi dobře využitelným nástrojem zvládání specifických protipřenosů. Orální regrese klienta doprovázená pocity bezbrannosti a zmatení může na straně analytika vybudit úměrně silné nutkání stavět se do pozice všestranně schopného ochránce a kompletně zorientovaného odborníka a lze si klást otázku, zda lze situaci takto masivních projekcí zvládnout v její požadované neutralitě, anonymitě a abstinenci, aniž by stál analytik na pevných základech filosoficky zdůvodněných psychoanalytických principů. Analytik může být v pokušení posílit svůj narcismu tím, že podpoří fantazie klienta o tom, že je mu výjimečným guruem. Může mu odolat, nespoléhá-li s pevnou, tedy nikoli pouze (sebe)zkušenostně, ale i racionálně zdůvodněnou důvěrou v síly procesu psychoanalytické zkušenosti, které klienta cestami volné asociace, pracným a postupným zvládáním odporů dovedou k prospěšným vhledům bez toho, aby analytik proces narušoval. Před tím, aby analytik vnášel do psychoanalytického rozhovoru svůj názor na svět, jej neuchrání to, že o něm nebude přemýšlet, ale naopak, když ho bude mít co nejlépe zdůvodněn, neboť tak se bude ve svých protipřenosových reakcích cítit duchovně méně ohrožen hloubkou nejistoty, již do psychoanalytické situace orální regrese a dotýkání se orálních traumat přináší.

Spinozismus bude v následujících úvahách interpretován jako holismus – holistická metoda rozumění a soubor poznatků o holistické povaze světa a mysli. Holistickým přístupem rozumím důraz na celostnost ve smyslu zásady, že zkoumanému předmětu je možno porozumět nejlépe, když se zaměříme na jeho vztahy k ostatním částem celku, na němž se podílí, zásady, která může být uplatněna v nejrůznějších oblastech poznání. V aplikaci na problematiku náboženství tak bývá spinozismus interpretován jako panteismus a v aplikaci na problematiku ontologie jako psychofyzický paralelismus. V kontextu aktuální filosofické problematiky je nejčastěji zdůrazňována aktuálnost spinozismu jako ekologicky orientované filosofie.[22] Na základě aplikace spinozismu na některé ústřední otázky psychoanalytické teorie jsou v této práci formulovány principy holistické psychoanalýzy, za jejíž první představitelku lze pokládat žačku Sigmunda Freuda, rusko-německou spisovatelku a psycholožku Lou Andreas-Salomé. Její myšlení je podstatně určeno panteistickou vizí světa jako jednoty, v níž se jedinec rozpouští do okolí a celou přírodu nahlíží jako součást sebe. Spinozismus, jakkoli je schopna mu filosoficky racionálně rozumět, vnímá také metaforicky jako spletitou sít pojmů, ve které lze uváznout, obává-li se jedinec rozpuštění v jednotě s celkem. Její pojetí narcismu pak ukazuje, že sjednocení a pocity vztažené k představě celku nemusí mít nutné ráz obsaženosti, rozpuštění nebo jiné formy destrukce, což jsou podle ní všechno spíše mužské podoby narcismu.

Z metodologického hlediska je v předložené interpretaci nejhlubším pojítkem psychoanalýzy a Spinozova učení holistický ráz jejich přístupu k problematice, které se věnují. Se záměrem osvětlit tento ráz se pokusím interpretovat vybrané motivy jako Spinozův pojem zdokonalení rozumu nebo Freudův koncept nevědomí. Pokusím se ozřejmit poměr, jaký spinozismus může zaujmout vůči psychoanalýze. K tomu bude často zapotřebí delší výklad širších souvislostí některých Spinozových tezí. Povaha textu s sebou nese, že může být místy náročný a místy zase až polopatický podle toho, jestli je čtenář informován spíše v oblasti filosofie nebo psychoanalýzy. V argumentačním sledu se metafyzika psychoanalýzy prolíná s psychoanalýzou filosofie s cílem experimentálního opouštění hierarchického modelu vztahu filosofie a psychologie a vytvoření jejich organického celku, který ozřejmuje světonázorové předpoklady psychoanalýzy současně s některými nereflektovanými psychologickými aspekty filosofického myšlení. Tato kniha je podstatně přepracovanou a značně rozšířenou verzí textu Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, jehož smyslem bylo především představit českému čtenáři úvahy Lou Andreas-Salomé o Spinozovi jako filosofovi psychoanalýzy. Výchozí text stavěl do centra pozornosti inspirativní metafory z díla Andreas-Salomé a usiloval o jejich propojení se symbolickými významy Spinozovy filosofie, motivy z jeho snů a interpretací některých symptomatických úkonů jeho běžného života. V předkládané práci jde o systematičtější uvedení do problematiky filosofie psychoanalýzy a jejích dosavadních výsledků a o komplexnější prozkoumání možnosti založit psychoanalýzu na spinozismu. Podstatně jsou rozšířeny jak kapitoly týkající se obrysů Spinozova filosofického systému, tak i výklad pojednávající tvrzení psychoanalytické teorie a pravidla její praxe.

[1] Srovnej např. Damasio, Antonio, Neuroscience and Psychoanalysis: A Natural Alliance, in: The Psychoanalytic Review, 2012, roč. 99, Special Issue: On the Frontiers of Psychoanalysis and Neuroscience: Essays in Honor of Eric R. Kandel, str. 591-594.

[2] Je známo, že Freud v počátcích psychoanalytického hnutí vytvořil úzký okru spolupracovníků, které zavázal slibem mlčenlivosti, jehož spolehlivost se pokusil pojistit prsteny, které členům tohoto kruhu rozdal. (Srovnej např. Weissweilerová, Eva, Freudové. Biografie jedné rodiny, H+H 2007.

[3] Srovnej např. Held, Lisa, Psychoanalysis shapes consumer culture. Or how Sigmund Freud, his nephew and a box of cigars forever changed American marketing. in: Monitor on Psychology. A Publication of the American Psychological Association, December 2009, roč. 40, č. 11, s. 32-34. Za zakladatele moderní propagandy, reklamy a oboru public relations bývá pokládán Edward L. Bernays, synovec Sigmunda Freuda a autor práce Propaganda z roku 1928.

[4] Srovnej: Jeffé, Aniela, Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Atlantis 1998.

[5] Srovnej: Reich, Wilhelm, Funkce orgasmu. Sex-ekonomické problémy biologické energie, Concordia, Praha 1993.

[6] Srovnej: Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[7] Největší důraz na pud smrti klade z psychoanalytických směrů kleiniánská škola, jíž se podrobněji věnuji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[8] Srovnej například: Fromm, Erich, Anatomie lidské destruktivity, Praha 1997. Zájem o agresi a destrukci Fromm pokládá z humanistického stanoviska za patologický a neautentický. Přitažlivosti smrti nepřikládá žádný pozitivní význam a je mu degenerativní nekrofilií. Freudův „naslouchavý“ přístup k životadárným a rozkladným možnostem a silám je naopak veden záměrem uchopit povahu jejich souhry a nalézt pravidla jejich harmonie.

[9] Srovnej: Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004, pátá část.

[10] Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.

[11] Srovnej: Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[12] Deleuze, Gilles a Guattari, Félix, Tisíc plošin, Herrmann & synové, 2010.

[13] Např. humanistická psychologie Abrahama Harolda Maslowa nebo logoterapie Viktora Emila Frankla.

[14] Piaget, Jean, Psychologie inteligence, Portál 1999.

[15] Winnicott, Donald, Human Nature, London 1988.

[16] Srovnej například užití těchto konceptů v analýze filosofie Barucha Spinozy: Scharfstein, Ben-Ami a Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, ročník 9, číslo 3/4, 1952, str. 221-237.

[17] Podrobněji se možnostmi psychoanalytické interpretace aplikované na metafyziku zabývám v kapitole Metafyzika a psychoanalýza knihy Šimsa, Martin, Sousedík, Prokop, Nitsche, Martin et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, Praha 2009 a v knize Tippelt, Hynek, Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, ISBN 978-80-87258-94-1, Praha 2012.

[18] Srovnej např. Meymandi, Assad, Baruch Spinoza: The Philosopher’s Philosopher, in: Psychiatry 2010, roč. 7, č. 5, str. 47–50, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2882284/pdf/PE_7_5_47.pdf nebo Deleuzeovu formulaci „kníže filosofů“ v Deleuze, Gilles, Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York 1990.

[19] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323-340.

[20] Této ústřední tezi Spinozovy teorie mysli se věnuji v kapitole Celostní model mysli.

[21] Spinoza, Benedictus de, Etika, dybbuk, Praha 2004.

[22] Srovnej: Rigaux, François, Saveguarding the Planet: A Challenge to the Right of Peoples, in: europeanrights.eu, website managed by Fondazione Basso, European Observer on fundamental right’s respect URL: www.europeanrights.eu/public/commenti/rigaux.doc 30/07/2008. Spinozismus je podle Rigauxa ontologií, která tím, že ztotožňuje Boha a přírodu v pojmu jediné substance, znemožňuje vyjímání člověka z přirozeného světa a pojetí duše jako věci nezávislé na těle, což z něj činí možné filosofické pozadí každého úsilí o ochranu planety.