Archive

Posts Tagged ‘metafyzika’

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentářů
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Metafyzika a psychoanalýza (2008)

Březen 27, 2009 3 komentářů

(Filosofická recepce psychoanalýzy v anglické jazykové oblasti)

Vyšlo jako součást monografie M. Šimsa, P. Sousedík, M. Nitsche et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, ISBN 978-80-7007-327-8, Praha 2009.

Abstrakt

Přípěvek zkoumá možnosti filosofického využití psychoanalytické metody a klade si otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku (nakolik teoretické přijetí psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie). Jsou diskutovány přístupy a závěry reprezentované čtveřicí myslitelů:

  1. metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze odvozená ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí
  2. psychocentrika, kterou navrhl John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii
  3. L.S. Feuer, který staví do kontrastu vůči logické analýze svou freudiánskou metodu genetické analýzy, díky níž se „rozpustí“ filosofické pseudoproblémy, aby se otevřel prostor pro „autentičtější“ filosofii založenou na metafyzické zkušenosti
  4. pragmaticko-pluralistická koncepce Ben-Ami Scharfsteina, která filosofii – psychoanalýzou a dalšími metodami vykázanou v kontextu bio-psycho-sociálních podmínek – chápe jako specifické zpracování zkušenosti, které může být obohaceno srovnáváním s výsledky vědy a umění

Klíčová slova

Metafyzika, psychoanalýza, filosofie, metafilosofie, psychocentrika, Morris Lazerowitz, John Oulton Wisdom, Ben-Ami Scharfstein, Lewis S. Feuer

Metafyzická projekce na plátno nebes

Od doby, kdy se Sigmund Freud poprvé ve Výkladu snů a poté v dalších pracech vyslovil k povaze filosofického myšlení, objevují se opakovaně otázky, jaké jsou možnosti metafyziky po psychoanalýze a zda může metafyziku provozovat ten, kdo vzal za svá základní psychoanalytická stanoviska, resp. má za sebou psychoanalytickou zkušenost.

Metafyzické tvrzení definujme nyní pro účely zkoumání vztahu metafyziky a psychoanalýzy jako tvrzení, které je zkušenostně neověřitelné a které se netýká jen prožívajícího/tvrdícího subjektu, nýbrž má vyjadřovat cosi platného pro celek všeho, co je.

Stanovisko psychoanalýzy k filosofii bych chtěl za účelem těchto úvah fixovat citacemi českého psychoanalytika Huga Širokého a někdejšího prezidenta kanadské psychoanalytické asociace Charlese Hanlyho.

Široký píše: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … (Filosofovo) libido se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[1]

Podle Širokého, metafyzika je psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Jako taková je metafyzika analyzovatelná způsobem analogickým analýze snu. V této perspektivě se metafyzika ukazuje jako systém, jehož slepá místa vyjadřují cosi vytěsněného nebo jehož sporná místa vyjadřují intrapsychické konflikty.

Vedle tohoto ontologického aspektu má metafyzika aspekt epistemologický. Podle Hanlyho je metafyzická (racionalistická) epistemologie také analyzovatelná: „Metafyzické systémy … jsou založeny na epistemologickém předpokladu, že lidská mysl je schopna postihnout cosi z tajemné transcendence nebo skryté imanence tím, že získá přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli nebo využitím zvláštních myšlenkových operací“.[2] Tento „zvláštní zdroj metafyzického poznání“ (vrozené ideje, řád myšlení apod.) identifikuje jako „návrat vytěsněného“: „Původní vzpomínky na rodinnou romanci a náboženské halucinace a na zkušenosti s nimi spojené se (v metafyzickém myšlení) nestávají vědomými. Katexe těchto vzpomínek je zvýšena regresí, je následně přenášena na vědomé metafyzické ideje,a způsobuje zdání, že tyto ideje vznikají v samotné mysli … Ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologieIdea, že tajemství života a univerza se ukrývá v hlubinách lidské mysli, poskytuje náhradu extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem.“ [3]

Podle Hanlyho, psychoanalýza aplikovaná na filosofii tedy může kromě dešifrování významu jednotlivých metafyzických motivů nabídnout také hypotézu osvětlující možný význam metafyzické aktivity jako takové: Jedná se o obranně-regresivní proces, odvozený z raných představ o omnipotenci (všemoci) myšlení; proces, který může být adaptivní, pokud vnější realita způsobuje úzkost, kterou není možno zmírnit jinými prostředky.

Psychologie iluze: metafyzika jako fantazijně omnipotentní lingvistická inovace

Níže budou představeny čtyři historické způsoby filosofického zhodnocení psychoanalytického pohledu na filosofii. Přístupy těchto čtyřech myslitelů k problematice dopadu psychoanalýzy na filosofii se do určité míry liší, přesto – anebo možná právě proto – je možné jejich závěry částečně integrovat. Jejich prvním a nejzřejmějším společným rysem je snaha o vybočení z tradičního (zvlášť ve 20. století skoro závazného) filosofického anti-psychologismu.

Metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze je odvozena ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí. Idea metafilosofie, kterou Lazerowitz hájí, spočívá v porozumění metafyzice jako iluzi, která má svou logiku i svou psychologii.

Lazerowitz došel k závěru, že „technická, akademická filosofie, tedy taková, která pracuje s rozumovými argumenty, je jazykově vystavěná iluze neboli víra založená na přání spíše než na evidenci.“ Metodou metafyziky není podle Lazerowitze spekulace, ale „fantazijní omnipotence myšlení“[4]. Metafyzické teorie líčí Lazerowitz jako návrhy lingvistických inovací, jejich smyslem je pokus řešit úzkost nebo konfliktní nevědomá přesvědčení. Přání, jichž je filosofie fantazijním splněním, vyjadřují podle Lazerowitze hluboké funkce mentálního života filosofů, a proto filosofické problémy není možné řešit spekulativní ani empirickou cestou.

Lazerowitz mapuje možnosti metafilosofického zkoumání. Metafyzika je v jeho pojetí deklarativně zrušena. Je prohlášena za nesmysl, kterému je možno se prakticky vyhnout pěstováním metafilosofie. Nejde a nemůže mu jít tedy o pozitivní vyřešení jakéhokoli filosofického problému, ale o zaujetí určité meta-pozice, z níž je možné filosofické problémy interpretovat nebo, jak říká, „sémanticky odmaskovat“. Sémantické odmaskování určitého filosofického problému, které jde souběžně lingvistickou a psychoanalytickou cestou, se podle Lazerowitze rovná vyřešení tohoto problému.[5]

Psychocentrika: filosofie jako stín, který cosi symptomaticky vyjadřuje

John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii navrhl nový výkladový model, kterému dal název psychocentrika. Jeho koncept psychocentriky je paralelní s Lazerowitzovým konceptem metafilosofie. Psychocentrika nemá vést k žádné „psychocentrické filosofii“, nýbrž filosofii interpretuje a překládá. Definuje ji jako „aplikaci psychoanalýzy v antropologickém studiu filosofie“.[6]

Psychocentriku uvádí Wisdom na scénu jako pokus rozumět filosofii navzdory tomu, že je, z hlediska logické analýzy, nesmyslem. Stejně jako Lazerowitz prohlašuje metafyzická tvrzení za nesmyslná (z hlediska zdravého rozumu a s ohledem na běžné užívání slov), trvá ale na tom, že filosofové se evidentně musejí na něco ptát, přestože se ptají na „nesmysly“.

Označení metafyziky za nesmysl ve Wisdomových očích metafyziku nijak nesnižuje. Kritika spekulativní filosofie z pozic logické analýzy se podle Wisdoma zcela míjela svým předmětem, neboť, „celým logickým výsledkem logické analýzy filosofie bylo dokázat tvrzení, které se k ničemu nevztahuje. Nicméně jejím praktickým výsledkem bylo připomenout nám něco, co jsme vždy věděli – že spekulace se zabývá věcmi mimo oblast běžných významů.“

Projektivní povahu filosofování zachycuje metaforou stínu. Píše: „Stín, jímž je filosofie, je výsledkem dvou světelných zdrojů: jedním je ‚duch času‘ … druhým je filosofův nevědomý charakter.“ Wisdom se soustředí na onen druhý zdroj. Komplikovaný, nicméně určující vztah filosofie a nevědomí Wisdom nazývá „symptomatickým vyjadřováním“. Filosofie se ve svých historických podobách věnovala projekci vnitřního navenek, individuálního na obecné.

„Symptomatické vyjádření“ klade Wisdom do protikladu vůči „přímému vyjádření“, které je zachycením zkušenosti s fakty. V symptomatickém vyjadřování se filosof nezabývá fakty ani tajemstvím univerza. V symptomatickém vyjádření nejde o to nalézt pravdu nebo souhlas ostatních. Z toho důvodu jsou všechny tradiční námitky vůči filosofii liché. Logická analýza může vykazovat filosofickou spekulaci jako nesmysl, ale ta tím není, podle Wisdoma, dotčena, protože spekulativní filosofové vždycky zdůrazňovali specifičnost problematiky, kterou se zabývají. Nikdy netvrdili, že popisují fakta.

Filosofie se sice zabývá (vědomě nebo nevědomě) něčím zcela jiným než na individuu nezávislým světem, to ale neznamená, že s ním principiálně nemůže být v souladu. „Kdyby se stalo, že by stín korespondoval s kresbou zdi, na kterou je vržen, pak by byla filosofie v jistém běžném slova smyslu pravdivá … dalo by se říci, že filosofie přímo vyjadřuje fakt.

Z hlediska psychocentriky není možná žádná objektivní nebo závazná filosofie. Kdyby filosofie byla produktem reality takové, jaká je, a nikoli produktem subjektivní potřeby fantazírovat o tom, jaká by realita být mohla nebo měla, měla by filosofie základ ve smyslové zkušenosti a nebyla by spekulací. Taková filosofie by ale nebyla akademickou diskuzí nebo souborem argumentů, ale spíše systematizací pojmů založených ve faktech nebo „reflektivním pohledem na situace, v nichž se člověk ocitá“. Wisdom dovozuje, že taková filosofie by mohla, „životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“[7]

Jeho koncepce nevylučuje možnost pokračování metafyziky jako projektivní techniky, s jejíž pomocí člověk nalézá nové souvislosti svých obsahů. Filosof může spekulovat, aby poté svou spekulaci učinil předmětem psychocentrického zkoumání. Vedle toho zbývá místo pro filosofii jako pokus systematizovat zkušenost a racionálně nahlédnout její souvislosti.

Lazerowitz a Wisdom se zabývají filosofií jako abstraktní entitou, filosofií jako položkou v slovníku věčných slov. Otázku, nakolik absorpce psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie, řeší jako logickou hádanku: Má smysl dělat filosofii, když má Freud a jeho žáci pravdu? Dá se říci, že metafyzika je v jejich myšlení stále přítomna, protože jsou přesvědčeni o nezpochybnitelné pravdě psychoanalytických tezí.

Pokus o psycho-socio-genezi filosofie: filosofie jako kreativní pole zpracování zkušenosti

Psychoanalyticky orientovaný sociolog vědění Lewis S. Feuer posouvá otázku, co se děje s filosofií po psychoanalýze, do konkrétní roviny tím, že zkoumá psycho- a psycho-socio-genezi určitých filosofických přesvědčení; zajímá ho, co se děje s lidmi, kteří si osvojí určité filosofické stanovisko. Psychoanalytickou metodu genetické interpretace aplikuje v historii filosofie. Filosofické problémy a argumenty za účelem porozumění jejich motivaci převádí na emociální konflikty, nedořešené zbytky infantilních úzkostí a na nevědomé pokusy tyto úzkosti zmírnit.

Jeho úvahy, založené na detailním psycho-historickém zkoumání palety filosofických argumentů a témat, ústí v doporučení kultivovat osobní metafyzickou zkušenost, tedy zkušenost s tou „částí existence, která (jedince) ovlivňuje natolik, že nemůže nenahlížet celý svět v jejích pojmech.“[8] Metafyzika nemá být podle Feuera zrušena, ale spíše individualizována tak, aby se stala kreativním polem, kde jedinec ztvárňuje svou zkušenost.

Odhalení nevědomého kořenu určitého filosofického motivu nevede podle Feuera k jeho bezbřehé relativizaci. Píše: „Z toho, že každá filosofie může být psychoanalyzována, neplyne, že každá filosofie je ve stejné míře a zcela výtvorem osobních okolností, neboť psychoanalýza posiluje některé filosofické názory, zatímco jiné ruší.“

Psychoanalýza interpretuje filosofická přesvědčení, která určitý jedinec zastává, jako výsledky jeho celoživotní zkušenosti, v níž klíčovou roli hrají rané proměny sexuality a agresivity. Vztažení filosofie ke zkušenosti má dvojí efekt. Prvním je zrušení ostré hranice mezi filosofickými školami, protože teprve celek všech filosofií adekvátně vyjadřuje celek lidské zkušenosti.

Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Eros s Whiteheadovou Kreativitou, nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé (zvýraznil H.T.). Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“

Závěr předchozí citace odkazuje k druhému efektu vztažení filosofie ke zkušenosti, jímž je osvětlení významu osobní filosofie, filosofického systému, který jedinec pokládá za pravou filosofii navzdory tomu, že si je vědom, že existují ostatní filosofové, kteří jeho systém pokládají za chybný

Podle Feuera je filosofické zpracování individuální zkušenosti zdravým procesem plodnosti. Metafyzický systém není podle Feuera odhalením jeho nevědomého kořene diskreditován. Naopak, ono odhalení nebo analytická interpretace, osvětluje, proč může být určitý metafyzický systém tak přesvědčivý, jak je:

Metafyzická zkušenost se jenom vzdáleně podobá spekulativní filosofii. Zatímco ta druhá je jen imaginativním cvičením, které má spekulací nahradit vědu, a nemá žádnou přesvědčovací sílu, v případě metafyzické zkušenosti se člověku zjevuje svět, který nemůže nevidět.“[9]

Feuer svými úvahami otevírá cestu k ocenění metafyziky jako aktivity, která vyrůstá z jedinečné zkušenosti a současně s tím a právě proto potvrzuje obecně lidskou zkušenost sebe jako malého určeného fragmentu existence, jehož filosofie je vždy nutně fragmentární. Filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny v celku, výrazem, jehož pravdivost je dána tím, že existuje.

Nefilosofická matrix filosofie

Ben-Ami Scharfstein, který se hlásí k umírněnému relativismu, resp. pluralismu Charlese Peirce[10] a k pragmatismu Williama Jamese[11], rozvinul pozici, která je možná snáze přístupná filosofickému uchu s jeho tradičním anti-psychologismem. Jeho postoj k filosofii je sice v souladu se stanoviskem psychoanalýzy – jak doznává – nicméně není – jak deklaruje –z psychoanalytických hypotéz odvozen.

Scharfstein své pragmatické pojetí filosofie zakládá na systematickém užití běžného pozorování, že „všichni měníme názory, děláme chyby, vystavujeme své osobnostní rysy a zrajeme, a že … naše postoje ke světu … jsou silně ovlivněny našimi zkušenostmi.“[12] Jestliže filosof dojde k názoru, že ve filosofii musí brát v úvahu okolnosti jednotlivých filosofických stanovisek, problémů, přesvědčení nebo argumentů, a to včetně svých vlastních osobnostních charakteristik, opouští „pozici Božího oka“ s jeho ambicí porozumět všemu.

Záplavou příkladů paralel filosofických motivů a životních osudů a charakteristik filosofů, v jejichž díle se ony motivy vyskytly, chce Scharfstein v rámci induktivního argumentu dojít k závěru, že filosofie je specifickým zpracováním[13] zkušenosti, které může být užitečné[14] pro filosofa i pro jeho žáky, které nicméně nemůže být „posuzováno stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd“[15].

Filosofie je mnohem komplexnější podnik, než si filosofové myslí. To, že je možno odhalit ve filosofii její „ne-filosofickou matrix“, nicméně podle Scharfsteina neznamená, že filosofie je zbytečná. Filosofie je jednou z oblastí, kde „se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu“.[16]

Filosofie je sice specifickým projevem, nicméně projevem téhož. Z toho vyplývá, že pro filosofii jsou relevantní i poznatky získané v jiných oblastech. Ve zkratce řečeno, nelze poznat, co Kant říká, když ho nebudeme znát jako člověka. Filosofie, věda a umění mohou být podle Scharfsteina obohaceny vzájemným srovnáním svých výsledků. Scharfstein dospívá k návrhu, že soulad těchto výsledků by mohl být kritériem jejich správnosti.

Scharfsteinova analytická prověrka filosofování ústí v doporučení otevřít se možnostem integrace výsledků, získaných na poli filosofie, vědy a umění. Scharfsteinovo doporučení je v souladu s moudrem, které psychoanalýza potvrzuje, tedy že v základních obrysech všichni řešíme totéž. Scharfsteinovu výzvu, aby se filosofové více otevřeli komunikaci s umělci a vědci, lze vést dále.

Filosof se zabývá strukturálně totožnými úzkostmi jako sportovec nebo politik. Patrně každá činnost může být obohacena srovnáním s metodou a výsledky každé jiné činnosti. Míra propojení a vzájemné výpomoci různých oblastí zkušenosti záleží pouze na kapacitě jednotlivce. Úvahy o hierarchii činností – o tom, která disciplína se může nebo má podrobit druhé a která je vůči jiné nadřazena – prozrazují neschopnost ony dvě disciplíny integrovat. Paradox, spočívající v tom, že filosofie může být podrobena psychoanalýze a filosofové mohou o psychoanalýze filosofovat, je jen zdánlivý.

Psychoanalýza je studium lidské zkušenosti. Její metoda je radikálně empirická a její terminologie a hypotézy jsou určeny primárně k tomu, aby osvětlily a strukturovaly psychoanalytickou zkušenost. Otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku, je proto namístě chápat v následujícím smyslu: Jaký dopad má nebo může mít psychoanalytická zkušenost na filosofickou činnost?

Holistický pohled na metafyziku

Cíl nebo výsledek psychoanalýzy bývá charakterizován jako osvobození, které lze terminologicky uchopit například jako zmírnění nároků superega. V souladu s tím může psychoanalytická zkušenost vést k odklonu od zájmu o logickou nebo objektivní platnost, pravdivost nebo pravdu ve prospěch otevření se dříve nepřístupným (nelogickým a neobjektivním) oblastem fungování jedince. Posílení ve dříve nerovnoprávném vztahu k otcovské, na jedinci nezávislé autoritě vede k nalezení hodnoty vnitřní pravdivosti, autenticity.

Možná, že psychoanalytická zkušenost tím, že přispívá k otevřenému zastávání vlastního (zaujatého a subjektivního) stanoviska, vede na jedné straně k jakémusi filosofickému absolutismu: více či méně stabilní jistotě vlastních hodnot, citů a pravd, které se strukturují do podoby světového názoru.

Chápeme-li konec metafyziky jako potencialitu, že všichni lidé přestanou dělat metafyziku, shledáváme, že se nic takového neuskutečňuje. Metafyzika nekončí, lidé dál zastávají svá stanoviska navzdory různým teoretickým pokusům „učinit tomu přítrž“. Zkušenost s analytickou interpretací nějakého aspektu metafyziky zahrnuje náhled, že určitý metafyzický motiv symbolizuje příslušný intrapsychický fakt, případně vztahovou strukturu. Dá se říci, že tento motiv je z psychoanalytického hlediska pravdivým popisem toho, kdo ho vytváří, v tomto smyslu je tato metafyzika absolutní.

Vyjdeme-li z této úvahy a podržíme-li výtěžky Lazerowitzovy a Wisdomovy kritiky a Feuerova a Scharfsteinova důrazu na spjatost filosofie se zkušeností, docházíme k návrhu, že zmíněný „filosofický absolutismus“ jako filosofii, spolu-formovanou psychoanalytickou zkušeností, lze chápat jako „sebe-potvrzující se metafyzickou pozici, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku“.

Tato „post-analytická“ reflexe metafyziky je holistická v tom smyslu, že zkušenost, jejíž součástí je psychoanalytická zkušenost a jejímž produktem je i metafyzika, nahlíží jako výsledek neustále se proměňující interakce všech jednotlivin. Takto chápaná metafyzika je absolutní, nenapadnutelná, protože je výrazem individuální zkušenosti, která nemůže být zkušeností někoho jiného zpochybněna, a zároveň není v konkurenčním vztahu k alternativním metafyzikám, protože pracuje na jiném poli – je zpracováním odlišné zkušenosti. Druhou stranou „filosofického absolutismu“ je tedy zplnoprávnění všech stanovisek.

Psychoanalýza se svým dopadem na filosofii neústí v relativismus ani na teoretické rovině, ani v rovině zkušenosti. Spíš vede – alespoň teoreticky v obou rovinách – k toleranci situace, kdy zároveň existuje množství alternativních souborů přesvědčení, postojů a hodnot. Nalezení vlastního stanoviska není v rozporu s přijetím faktu, že těchto stanovisek je mnoho. Zkušenost s „demaskováním“ určitého sklonu, jeho pojmenováním a dešifrováním jeho souvislostí nevede nutně ke ztrátě nebo oslabení tohoto sklonu: studium libida nebo pudu smrti jistě nevede k jejich vyhasínání; psychoanalýza filosofie nemusí ústit v relativismu bez hranic. Jedním z možných výsledků psychoanalytické zkušenosti s filosofií je tedy náhled, že jistota vlastního přesvědčení nevyžaduje ani nepředpokládá negaci alternativních přesvědčení.

Závěrečná poznámka o realitě a fantazii

V předchozích odstavcích byla představena možnost uvolněného, vzájemně se doplňujícího a inspirativního vztahu mezi filosofií a psychoanalýzou, zejména pokud jde o otázku možnosti metafyziky poté, co prošla ve 20. století rozmanitou kritikou. Vzhledem k tomu, že metafyzikové si kladou za cíl nalézt pravdu o realitě a zároveň psychoanalytikové o filosofii tvrdí, že je projektivní aktivitou analogickou snu, mohl by vztahu filosofie a psychoanalýzy prospět pohled, který by určitým způsobem integroval pojem reality a fantazie. Jednou z možností takové integrace by mohlo být na jedné straně chápat realitu jako komplex sdílených fantazií, a na druhé straně chápat fantazie jsou nekonečně mnoha způsoby konfigurovatelné reality. Takové nebo obdobné pojetí se zdá být těžko odmyslitelnou součástí nastíněného holistického pojetí metafyziky jako sebe-potvrzující se metafyzické pozice, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku.

Literatura

Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, American Imago, 20 (1963) 411-49

Feuer, Lewis S., God, Guilt and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, Inquiry, 11 (1968) 257-281

Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, American Imago, 20 (1963) 3-26

Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

Lazerowitz, Morris – Hanly, Charles (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Need to Philosophize, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s.258-279

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Unconscious Sources of Spinoza´s Philosophy, Imago, 1952, 3-4

Široký, Hugo: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001

Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947


[1] Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001, s. 73

[2] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[3] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[4] „hnací silou filosofické metodologie je fantazijní omnipotence myšlení“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[5] „porozumět filosofickému problému správně = vyřešit tento problém“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[6] Psychocentrika je podle něj výsledkem „vzestupu ducha racionalismu a rozkladu ducha čistého rozumu ve filosofii“ (Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947).

[7] „přestože je nevědecká ve smyslu neexperimentální, může životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“

[8] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

tamtéž, s. 335

[9] tamtéž, s. 339

[10] (každý z nás je jiný, proto se na věci různě díváme, a proto věci různě vidíme)

[11] (pravdivé je to, co je, za daných okolností a s dosavadní zkušeností, účelně použitelné v myšlení, podobně jako správné je to, co je účelně použitelné v jednání)

[12] Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[13] filosof konstruuje pravdu – nevymýšlí ji, pokládá ji sice za objektivní, ale přitom on je tím, kdo vytváří řád z pravd (faktů), které objevil

[14] vyjadřuje filosofovy obtíže, ale také je řeší

[15] „Je-li filosofie ve všech svých aspektech určena osobními potřebami a specifickými emocionálními konflikty, může být více než pouhým epifenoménem životů filosofů, anebo může nabývat své vlastní hodnoty? … Formální odpověď – pravdivost tvrzení nezávisí na jeho původu – je zavádějící, protože filosofická tvrzení jsou příliš vágní nebo neempirická, než aby mohly být posuzovány stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[16] „Ve filosofii se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu, a tak bez ní by nebyla možná civilizace.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Ustrašený milovník své matky (2005)

Březen 25, 2009 3 komentářů

(k psychologickému smyslu některých myšlenek Immanuela Kanta)

Zatímco hledat v Kantově sexualitě důvod jeho zájmu o filosofii by bylo patrně zavádějící, pokud jde o obsah jeho filosofie, jeho filosofické myšlenky, tam může psychoanalytická interpretace odhalit mnoho skrytých sexuálních významů.
Jedním z důležitých motivů Kantovy „Kritiky čistého rozumu“ je, že lidská psychika spoluvytváří svět tím, že do počitků vkládá nutnou a všeobecnou strukturu, např. prostor, čas nebo kauzalitu. Bez této struktury by podle I. Kanta byl svět pouze chaotickou změtí smyslových dat. L. Feuer se domnívá, že sexuální asociace, evokované určitými smyslovými vjemy, dokázaly spolu s vnitřními konflikty, jimiž trpěl, přivodit Kantovi tak silnou úzkost, že si jako obranu před ní vyvinul silný odpor k vnímání vůbec, což se následně projevilo v jeho filosofickém postoji ke smyslovosti. Kanta ze sexuálních důvodů obtěžovaly jeho smyslové vjemy, a tak když řešil filosofickou otázku smyslového vnímání, tvrdil, že role vnímání je relativně malá.
Smyslem, ke kterému podle Freuda cítí lidé, obtěžovaní představou sexuality, obzvláštní odpor, je čich. Kant ve své Antropologii o čichu napsal: „Který smysl je nejnevděčnější a nejméně užitečný? Čich. Nevyplatí se ho kultivovat nebo i jen zjemnit, neboť nám může zprostředkovat více objektů nausey –zvláště na veřejných místech- než potěšení.“
Mnohem větší potíže než s čichem měl Kant se svým zrakem. Chybějící knoflík, nabízející asociaci svlečení, byl jednou ze „zvláštností ve vzhledu studentů“, na než si Kant stěžoval, protože rušily běh jeho myšlenek. Kant se k témuž vrací v Antropologii, kde se zmiňuje o „zvláště hanebném rysu naší pozornosti soustředit se, i nechtěně, na … chybějící knoflík.“ Zdá se, že Kant byl tím, co ho odvádělo od soustředění na přednášku, znepokojen a cítil se zahanben svými pocity. Podle Freuda se člověk, který sám sebe z něčeho obviňuje, může taky sám sobě mstít, a byť taková msta probíhá nevědomě, je jen o to účinnější. Kantovy časté potíže se zrakem (dvakrát dokonce na čas oslepl) by mohly být způsobem, jak se Kant sám sobě za to, co viděl, mstil.
Kantův odpor k smyslovým žádostem expandoval do té míry, že více než půlstoletí nesnesl, aby byl někdo přítomen ve chvíli, kdy pil čaj. Tento „rozmar“ lze interpretovat jako stud za to, že v něm kdysi byl (a tedy snad být ještě může) tak mocný pud, že by přemohl veškeré jeho současné rozumové zábrany.
Pokud čich byl podle Kanta nejnevděčnějším ze smyslů, pak zvuk a hudba byly podle něj „jako pach, který se šíří každým směrem a musíte ho vdechovat, i když nechcete.“
Kant nesnášel hluk, dvakrát kvůli tomu měnil byt, jednou dokonce napsal řediteli policie stížnost a žádal ho, aby zjednal pořádek v blízké věznici, kde se vězni těšili zpěvem náboženských písní. Vedle obecné nechuti k zvukům cítil Kant obzvláštní odpor k hudbě (s výjimkou vojenských pochodů ). Jako důvod uváděl své přesvědčení, že poslech hudby feminizuje. Kant patrně nelibě nesl, když pod vlivem poslechu hudby vyšly na povrch nějaké jeho pečlivě potlačované něžné emoce, cítil se pak jako žena.

Jako základní rovnice, vyjadřující Kantovy emocionální, protofilosofické postuláty, tedy jakousi „náladu“, na jejímž základě teprve Kant začínal přemýšlet, lze navrhnout tyto: smysly a city = ženy = hanba ; rozum = muž = ctnost. Lze shrnout, že nesnáze, které Kantovi činilo smyslové vnímání, patrně alespoň částečně inspirovaly jeho teorii o tom, že uspořádání počitků nepatří k nim samotným, nýbrž toto uspořádání je dílem našich apriorních dispozic, s jejichž pomocí ze smyslových dat konstruujeme předmět zkušenosti.
V Kritice čistého rozumu užívá Kant metaforu rozbouřeného oceánu, kterým je obklopen ostrov pravdy. Odvážného mořeplavce oceán láká, mořeplavec se stále znovu vydává na výpravy, nicméně nikdy je nedokáže dovést do konce. Přestože metafora má v Kritice znázorňovat osud metafyzika, motiv oceánu přesouvá naši pozornost ke Kantově vztahu k ženám. Oceán je podle Freuda obvyklým symbolem ženství. Kantovy výpravy v této oblasti skutečně do konce dovedeny nebyly: o sňatku uvažoval dvakrát, pokaždé ale váhal tak dlouho, až byl odmítnut. Pokud Kantovým nevědomým významem metafyziky byla sexuální aktivita, jak na to poukazuje užití symbolu oceánu, pak je možné, že pod vlivem neúspěchů v sexuální oblasti ujišťoval sám sebe, že nejen láska, ale i metafyzika jsou iluzemi. Podle Kanta rozum dochází k tomu, že na metafyzické zkoumání je třeba rezignovat (přestože takové rezignace zároveň není schopen). Takové spojení sexuálního studu a rozumu vyjadřuje i toto místo: „Fíkový list byl mnohem vyšším projevem rozumu, než byly jeho projevy z dřívějších stupňů vývoje.“
Kant si zakázal prožívání citů a uspokojování smyslových potřeb a tímto zákazem by mohl být vysvětlen jeho skepticismus ohledně poznání věci o sobě. Podle názoru množství interpretů Kantovy filosofie v sobě Kantův skepticismus ohledně poznání věci o sobě obsahuje zřetelný rozpor: Kant tvrdil, že naši poznávací schopnost lze uplatnit pouze na svět jevů (smyslových počitků), a zároveň tvrdil, že za jevy se prostírá říše věcí o sobě. Jak to mohl vědět, jestliže poznat je možné pouze svět jevů? Takový rozpor obvykle poukazuje na emocionální konflikt, který je základem skrytého smyslu dané filosofické myšlenky. Skrytým předobrazem Kantova filosofického konceptu věci o sobě mohla být, jak už čtenář jistě předpokládá, Kantova představa ženy. Předpokládané Kantovo emocionální zaujetí by mohlo vysvětlit, proč se Kant nedokázal ve svém filosofickém myšlení držet svých vlastních premis.
Metafora oceánu, kterou Kant používá pro vyjádření oblasti, jíž se zabývá metafyzika, byla tématem diskuse mezi R. Rollandem a S. Freudem. Rolland pokládá tzv. oceánický pocit, pocit ztotožnění se s nekonečnem, za základ víry v transcedenci. Freud pak tento pocit vykládal jako nostalgickou touhu po stavu harmonie před prototypální zkušeností úzkosti, jíž je zrození, resp. oddělení od těla matky. Mnohé filosoficko-antropologické koncepce (např. Frommova v „Umění milovat“) vycházejí z toho, že dominující lidskou touhou je překonat takovýto tragický pocit oddělení. Nejpoetičtěji je tato myšlenka vyjádřena Platónovým mýtem o původní jednotě člověka, kterého bohové rozdělili na dvě půlky a který chce jednoty nabýt pohlavní láskou.
Správnost tohoto směru metaforického výkladu Kantova konceptu věci o sobě je podpořena také Kantovým názorem, že cílem metafyziky je hledání absolutní jednoty, a že takové hledání je v povaze rozumu (připomeňme si rovnici rozum = ctnost = muž). Filosof se obrací k metafyzice poté, co zjistí, že ve zkušenosti (připomeňme si Kantovy neúspěšné pokusy o manželství) jednotu nenalezne.
Nyní je ale třeba se ptát, proč Kant zároveň tvrdí, že lidská snaha o dosažení jednoty skrze metafyzické poznání nutně selhává. Kantovou filosofickou odpovědí je, že za zkušeností, v oblasti věcí o sobě, není dán žádný objekt, a že tedy poznávat lze jenom zkušenostně. Kanta cosi nutilo říci, že člověk bude vždycky cítit, že je od něčeho oddělen, že nalézt jednotu je nemožné, ať už ji hledáme kdekoli.
Jednou z možných psychoanalytických odpovědí je, že zdrojem tohoto Kantova skepticismu je jeho traumatický zážitek smrti matky. Kantovi bylo 13 let. Lze očekávat, že současnost oživení sexuální touhy v pubertě a matčiny smrti měla za důsledek hlubokou vinu, kterou si Kant se sexualitou spojil. Kant si mohl nevědomě asociovat sexuální pocity se smrtí své matky. Tento výklad může být podpořen reáliemi z Kantova života, jeho poznámkami o ženách i jeho sny, resp. noční můry, v nichž byl neustále pronásledován vrahy, a v nichž patrně i sám vraždil . Odpor k sexu ukazuje Kantova poznámka o manželství jako „dohodě o vzájemném užívání pohlavních orgánů“. Ztotožnění metafyziky se sexuální aktivitou se u Kanta ukazuje také v použití metafory puchu v Prolegomenech, kde píše, že vzdát se metafyziky je možné stejně málo, jako přestat dýchat, můžeme-li „vdechovat pouze nečistý vzduch“.
Pokud tedy věc o sobě byla Kantovou projekcí obrazu ženy a metafyzika zastupovala sexuální život, pak lze Kantův názor, že metafyzické poznání není možné (přestože toužit po něm je součástí lidské přirozenosti), interpretovat jako strach ze sexuality. Ten bývá obvykle způsoben silnou vazbou na matku, láskou k matce, kterou si její syn zakazuje. Strach projevit tuto lásku se pak stává strachem projevit jakoukoli lásku k ženě. Pokud tedy filosof pro sebe chápe metafyziku jako určité analogon sexuální aktivity a je poznamenán nevyřešenou nešťastnou láskou ke své matce, má z metafyziky strach a možnost metafyzického poznání raději popírá. Scharfstein a Ostrow ve své studii o potřebě filosofovat dochází na základě podobných úvah až k poněkud nadnesenému závěru, že „filosofové jsou ustrašení milovníci svých matek.“
http://www.mediafire.com/?genukvzvmyz

Psychologické aspekty filosofické problematiky svobody (2003)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

V tomto článku zkoumám filosofii z psychoanalytického hlediska a snažím se filosofii uchopit jako určitou životní strategii, která má svou psychogenezi a která se vyznačuje jistými psychogeneticky založenými tendencemi. Mezi tyto tendence má patřit sklon přikládat maximální důležitost problematice svobody při současném sklonu pojímat svobodu jako svobodu negativní, tedy osvobození se od něčeho. Svůj pohled vycházející z práce K. Horneyové a čerpající inspiraci u F. Nietzscheho konfrontuji s názory L. S. Feuera a J. Piageta a na základě této konfrontace docházím k závěru o paradoxním sebe-znesvobodňujícím přístupu filosofie k sobě samé.

najdete tady
http://www.mediafire.com/?xzygiymmfmt

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Březen 23, 2009 Napsat komentář
Hynek Tippelt

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Inkrementálně-holistická interpretace Spinozovy teorie mysli

Jako čtvrtý svazek v řadě Studia Philosophica vydala Filosofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně v Ústí n. L.

Vědecký redaktor: Martin Hemelík

Lektorovali: Petr Vodešil, Ph. D., doc. Martin Hemelík

Ústí n. L. 2010

Anotace

Disertační práce obhájená v r. 2008 na Katedře filozofie Filozofické fakulty Univerzity Palackého. Studie se zabývá Spinozovou teorií mysli s důrazem na dva motivy: konstitutivní vztah ideje k afektu a tzv. moc rozumu nad afekty. Závěry interpretace těchto motivů jsou využity k prozkoumání možnosti aplikace Spinozovy filosofie jako filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Objednávky
Recenze

OBSAH
1 Úvod
2 Idea jako konstituent afektu

2.1 Spinozovo pojetí ideje

2.1.1 Pojmový charakter ideje

2.1.2 Reprezentační charakter ideje

2.1.3 Propoziční charakter ideje

2.1.4 Voluntární charakter ideje

2.1.5 Konativní charakter ideje

2.1.6 Holistické pojetí ideje

2.2 Typologie idejí

2.2.1 Síla idejí

2.2.2 Stupně poznání

2.2.2.1 Čtyři způsoby poznání

2.2.2.2 Poznání z doslechu

2.2.2.3 Vágní zkušenost

2.2.2.4 Neadekvátní poznání esencí

2.2.2.5 Je každé neadekvátní poznání nepravdivé?

2.2.2.6 Čtvrtý druh poznání

2.2.2.7 Jistota a pravda

2.2.2.8 Tři způsoby poznání

2.3 Spinozovo pojetí afektu

2.3.1 Transitivní povaha afektu

2.3.2 Afektivita a konečnost

2.3.3 Afekt a jeho vztah k pojmu emoce

2.3.4 Dva typy existence

2.3.5 Aktivita a pasivita afektů

2.3.6 Srovnání stoické a Spinozovy kategorizace afektů

2.3.7 Inkrementalismus Spinozova pojetí afektu

2.3.8 Spinozova teorie afektů jako výraz jeho holistické ontologie

2.3.9 Otázka Spinozova psychofyzického paralelismu

2.3.10 Holistická interpretace Spinozovy teorie o atributech

2.4 Vztah ideje a afektu

2.4.1 „Radostná idea“

2.4.2 Idea konstituuje afekt

2.4.3 Primát ideje nad afektem

2.4.4 Variace afektů jako důsledek změn v chápání příčin

2.4.5 Afekty jako vlastnosti idejí

2.4.6 Otázka Spinozova racionalismu

2.4.7 Spinozův kognitivismus

2.4.8 Holistické pojetí vztahu ideje a afektu

2.4.9 Conatus a koncept nevědomí

3 Moc rozumu nad afekty

3.1 Vztah myšlení a emocí – dvě tradice

3.1.1 „Rozum je a má být pouze otrokem vášní“

3.1.2 „Afekt je a má být otrokem rozumu“?

3.2 „Kde je afekt, má být rozum“?

3.2.1 Smířlivá povaha rozumu

3.2.2 Zdánlivý protiklad myšlení a pudů

3.2.3 Radostné porozumění

3.2.4 Smířlivý postoj k afektům

3.2.5 Etika a satira – dva způsoby pojednání afektů

3.2.6 Porozumění jako přijetí

3.3 Afektivní základ moci rozumu

3.3.1 Chyba rozdvojení

3.3.2 Afektivita jako lidský způsob existence

3.3.3 „V sobě uzavřená“ afektivita

3.4 Proměna afektivity z pasivní v aktivní

3.4.1 Proč se zbavit vášní

3.4.2 Iracionalita pasivních afektů

3.4.3 Reinterpretace afektů

3.4.4 Změna afektivity vytvářením adekvátních idejí

3.4.4.1 Separace vnějších příčin?

3.4.4.2 5p3 jako Spinozova filosofická psychoterapie

3.4.4.3 Kognitivistická interpretace

3.4.4.4 5p3 jako instantní strategie sebeosvobození

3.5 Idea Boha jako nejmocnější afekt

3.5.1 Věčnost

3.5.2 Věčnost esence lidského těla?

3.5.3 Sub specie aeternitatis

3.5.4 Inkrementální holismus jako filosofický lék

3.5.5 Amor Dei intellectualis

4 Spinozismus a psychoanalýza

4.1 Poznání esencí a analytická práce

4.2 Holistický předpoklad psychoanalýzy

4.3 Spinozistický koncept vztahu ideje a afektu jako obecná forma psychoanalytické hypotézy

4.4 Mechanismus štěpení a psychofyzický problém

4.5 Spinozovský inkrementální holismus jako překonání paranoidně-schizoidní pozice

4.6 Pud smrti jako součást conatu

4.7 Inkrementální holismus jako teoretická báze vyrovnaného životního postoje

4.8 Spinozismus jako možný světový názor psychoanalýzy

5 Závěr

5.1 Pojem ideje

5.2 Pojem afektu

5.3 Vztah ideje a afektu

5.4 Moc rozumu nad afekty

5.5 Smutek jako metafyzická chyba

5.6 Spinozova teorie mysli a psychoanalýza

6 Prameny, literatura a zkratky

Úvod

Tato studie je věnována pojmům idea, afekt a jejich vztahu ve Spinozově teorii mysli a v širším kontextu jeho filosofie. Soustředím se zvláště na dva motivy:

1. afekt je u Spinozy konstituován ideou

2. mysl má podle Spinozy moc nad svými afekty a tato moc se podle něj děje pravdivým poznáním.

Toto téma je z hlediska poznání Spinozovy filosofie naprosto zásadní: Vztah ideje a afektu pojímá Spinoza tak, že afekt chápe jako konstituovaný ideou. Z tohoto pojetí vychází jeho koncept moci rozumu nad afekty, který zakládá možnost, aby zdokonalení rozumu bylo způsobem, jímž se dosahuje svoboda, ctnost a štěstí. Spinozův koncept moci rozumu nad afekty dává (zvnitřku systému) smysl jeho ontologii i celku jeho filosofického systému. Téma vztahu ideje a afektu u Spinozy je aktuální mimo jiné v tom smyslu, že jeho zkoumání může být přínosem – jak se pokusím ukázat – současné psychologii, případně kognitivní vědě. Pojetí ideje jako konstituentu afektu tvoří filosofický předpoklad některých současných psychologických teorií a spinozovský pojem moci rozumu nad afekty by mohl (s případnými úpravami) sloužit jako základ od nich odvozených psychoterapeutických teorií.

Reading Spinoza by Meri Adelman

V první části své práce se pokusím vyjasnit, co znamená u Spinozy idea a jaký je její vztah k afektu. V druhé části se zaměřím na to, jak Spinozova teorie vztahu ideje a afektu umožňuje to, čemu Spinoza říká „moc mysli nad afekty“, a jakým způsobem je (měla by nebo může být) podle Spinozy tato moc konkrétně uplatňována. Ve třetí části bych chtěl využít poznatky z prvních dvou částí k prozkoumání možností interpretace některých klíčových bodů Spinozovy filosofie jako možného filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Ze Spinozových textů se opírám zejména o rané (a svěží) Pojednání o nápravě rozumu a o zralou (a na systematičnost orientovanou) Etiku. Z oblasti sekundární literatury jsem se snažil využít širokou paletu interpretací filosofických i psychologických, přičemž často sleduji interpretační linii G. Deleuze a A. Gileada, a v určitých aspektech také P. Eisenberga, D. Garretta, M. Hemelíka, J. Neue a M. Della Roccy. Při zkoumání paralel s psychoanalýzou se, vedle studií zaměřených přímo na toto téma, opírám o S. Freuda jako jednotící postavu jinak mnohoramenného teoretického proudu psychoanalýzy; o M. Kleinovou jako představitelku pojetí, které radikálně vyzdvihuje význam Freudovy hypotézy o pudu smrti – pud smrti by totiž mohl být shledáván důležitou překážkou v představené interpretaci psychoanalýzy jako koncepce vyložitelné, v jejích důležitých obrysech, v termínech Spinozovy teorie mysli; a o aktuální studii Vladimíra Vavrdy, která vyjadřuje pojetí, rozšířené v naší jazykové oblasti.

spinoza mosaic

Interpretaci vedu s ohledem na povahu Spinozovy filosofie jako filosofického systému, který má ontologický ráz. Tradice tohoto přístupu je ustálená a zdá se, že způsob Spinozova uvažování k němu vskutku nabádá: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza. Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho, že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza,“ vyjadřuje svůj pocit, který není v recepci Spinozova myšlení neobvyklý, Gilles Deleuze.

Ve shodě s tímto přístupem se snažím sledovat to, jak je pojem ideje, afektu a jejich vztahu v rámci Spinozova systému odvozen z jeho ontologie. Z tohoto filosoficky jednotícího ontologického základu Spinozova pojetí mysli kladu důraz na:

1. jeho radikálně nedualistické chápání skutečnosti („Mysl a tělo jsou jedna a táž věc“)

2. jeho pojetí esence (Spinozovo pojetí esence jako snahy setrvat v bytí se zdá mít klíčovou úlohu v teoretickém spojení Boha jako věčné substance s Bohem jako přírodou neboli proměnlivými mody různých atributů substance. Na tento bod poukazuje například Jiří Pešek : „Moc či schopnost jednat, konat … v celém systému Spinozovy filosofické interpretace věci ‚člověk‘ a lidské svobody hraje přímo klíčovou zprostředkující úlohu mezi bytným základem a skutečnými jsoucny.“).

Cílem studie tedy není zkoumání jednotlivých afektů, jak je Spinoza vymezuje, nebo všech jednotlivých „remedií“ – léků na afekty, které Spinoza vyjmenovává v páté části Etiky. V interpretaci Spinozovy teorie mysli se zaměřuji na pojem ideje a afektu, na Spinozovo obecné pojetí jejich vztahu, a na obecný ráz a obecné předpoklady toho, čemu Spinoza říká „moc rozumu nad afekty“.

GUREVICH ALEXANDER Baruh Spinoza

Ve své interpretaci docházím ke klasifikaci Spinozovy filosofie jako inkrementálního holismu. Tímto výrazem míním, že Spinoza klade a doporučuje klást důraz na tyto dva aspekty reality:

1. na celkovost ve smyslu vzájemné vztažnosti oproti parcialitě a oddělenosti

2. na stupňovitost kvalit (nebo intensitu) oproti chápání kvalit v protikladech nebo černobílému vidění skutečnosti.

Ad 1: Původně metabiologický pojem holismus, který byl J.C. Smutsem zaveden s ambicí nahradit metafyziku, dokáže, podle mého názoru, dobře zachytit moment, který je ve Spinozově myšlení klíčový – chápat jednotlivé věci s ohledem na celek (Boha) – a který vyjadřuje také klíčovou tezi jeho ontologie – mysl a tělo jsou jednou věcí. Holismus je ovšem v kontextu Spinozova myšlení nutno držet jako ontologický pojem, tedy nechápat ho jako odvozený z biologických nebo organicistických úvah či pozorování, ale jako pojem, vztažený k celku jsoucího a ke každé jsoucí věci.

Holismus vnímám jako lepší spinozovský interpretační koncept než klasicky užívaný monismus, protože termín monismus se mi zdá příliš jednostranně zdůrazňovat aspekt jednoty světa. Spinoza neříká jen to, že všechny věci jsou jedno (tvoří jeden celek), ale také, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a že těmito vztahy jsou determinovány. Výhodou termínu holismu je, že zdůrazňuje stejnou měrou jak aspekt jednoty, tak i aspekt rozlišenosti: jeho tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti. Tím není popřena realita jednotlivých věcí ani realita všezahrnujícího celku, který je jejich jednotou.

Ad 2: Termín inkrementalismus čerpám z článku Dona Garretta „Representation and Consciousness in Spinoza´s Naturalistic Theory of Imagination“ , kde je vymezen takto: „Metodologie, která pojednává důležité vysvětlující vlastnosti a vztahy tak, že se neomezuje na rozlišování jejich pouhé presence nebo absence, ale chápe je spíše jako vlastnosti a vztahy, které jsou vždy a všude přítomné ve větší nebo menší míře.“

Motiv stupňování pokládá za klíčový pro Spinozovu filosofii také inspirativní badatel Gilles Deleuze :

„… singulární esence je stupněm síly a tyto stupně chápu jako různé prahy intensity. Mezi nejnižším a nejvyšším, mezi mým narozením a mou smrtí, toto jsou prahy mé intensity. Spinozova singulární esence je kvalita intensity, jakoby každý z nás byl definován komplexem intensit, které se vztahují k jeho esenci, a vztahem, který reguluje jeho (extensivní) rozprostraněné části. Takže když znám (obecné) pojmy, neboli vztahy pohybu a klidu, které regulují soulad nebo nesoulad těl z hlediska jejich rozprostraněných částí, z hlediska jejich extensity, přesto neznám svou esenci z hlediska její intensity … Gradus, pojem který Spinoza užívá, … je intensivní kvantitou, v protikladu k (nebo na rozdíl od) rozprostraněným částem (rozprostraněných částí). Je tedy nutné chápat singulární esenci každé věci jako tento druh intensity nebo v mezích této intensity.“

Důraz na míru, intensitu nebo stupňovitost jako způsob chápání rozdílu mezi věcmi (a potažmo mezi jejich aktivitou, afektivitou či mezi jejich vlastnostmi) lze nalézt i v klasičtější interpretační linii, kterou u nás sleduje Martin Hemelík. Domnívám se, že ontologický základ možnosti stupňování Hemelík detekuje, když mluví o spinozovské hierarchii reality:

„B. Spinoza je, bráno principiálně, myslitelem hierarchického uspořádání. Řád skutečnosti má v jeho pojetí povahu hierarchicky uspořádané pyramidy, na jejímž vrcholku nebetyčně trůní ‚jsoucno nejvýše dokonalé a absolutně nekonečné‘ (ens summe perfectum et absolute infinitum) – tj. Bůh. Takto postulovaná hierarchie (kterou Spinoza zprostředkovaně přes R. Descarta i přes některé židovské zdroje přebírá ze starší filosofické tradice) prostupuje veškeré jeho úvahy o skutečnosti i jejím poznávání lidským rozumem.“

Jednou z výhod předložené interpretace je, že umožňuje snadno nahlédnout paralely mezi Spinozovou teorií mysli a psychoanalýzou. To, že ústřední psychoanalytické koncepty lze interpretovat – jak se pokusím ukázat – v rámci Spinozovy teorie mysli, a že tedy naopak některé Spinozovy ústřední koncepty lze ve formě psychoanalytické interpretační hypotézy empiricky verifikovat, zakládá možnost dvojího teoretického vztahu psychoanalýzy a spinozismu:

1. Spinozova filosofie jako objekt psychoanalýzy

2. Spinozova filosofie jako filosofie psychoanalýzy.

Výhoda prvého spočívá v tom, že se psychoanalýza analýzou spinozismu jako učení, které je jí blízké, může dozvědět mnoho o sobě samé (paralely mezi osobnostmi Freuda a Spinozy zde mohou být vodítkem). Přínos druhého může spočívat v tom, že tak psychoanalýza získá podstatně širší filosofickou základnu, než jí skýtá vědecký světový názor, jak ho zformuloval a psychoanalýze doporučil Freud. Spinozismus může, vzhledem k tomu, že – jak bude ukázáno – implicitně obsahuje klíčové psychoanalytické koncepty, sloužit jako filosofický základ psychoanalýzy (v oblasti ontologie, gnoseologie, antropologie, a možná i v oblasti etiky).

celé najdete zde

http://www.mediafire.com/?zwzyyyyyzdn