Archive

Archive for the ‘ESEJE’ Category

Jedenácté přikázání, černá filosofie a pravda mezi řádky

Říjen 9, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

„Relativizace pravdy a objektivity“ a „prosazení motta ´všichni lžou´“ patří podle Výroční zprávy BIS za rok 2015 mezi hlavní nástroje ruského informačního působení v českém prostoru. Jeho cílem je podle zprávy „ovlivnění vnímavosti a myšlení českého publika a oslabení vůle společnosti k odporu či konfrontaci“.

Česká služba patrně nedoceňuje setrvalost, s níž relativistické, agnosticistické a skeptické trendy evropskou kulturu provázejí. Soudobá kulminace je výsledkem bujení, které začalo s nástupem novověku, kdy byla zformulována základní premisa informační války, totiž že „vědění je moc“.

Přistoupíme-li k pravdě jako ke zbrani, osvětlí se nám jeden z důvodů, proč je pravda, její objektivita, popírána. Jednotlivé dezinformace a lži patří jen k dílčím taktikám mocenského boje. Rozhodující bitva se vede o samotnou existenci pravdy, vědomí toho, že existuje, protože největší výhodu – maximalizaci „ovlivnění myšlení“ a „oslabení vůle“ – může přinést právě její utajení.

Jak psal Pascal, této války se všichni účastníme – buď na straně dogmatismu, nebo pyrrhonismu. Neutrální postoj v tomto bodě je, jeho slovy, „podstatou kabaly“. Není autentickým stanoviskem, ale promyšleným předstíráním: „kdo není proti nim, je především pro ně,“ píše Pascal (Myšlenky, 1932, s. 34).

Jedenácté přikázání

V oné válce, o níž psal Pascal, co vede někoho k tomu, že se staví na stranu takřečeného pyrrhonismu – relativismu a skepticismu? Odpověď možná dává psychoanalytička Alice Millerová ve své nedávno do češtiny přeložené knize Nesmíš si povšimnout. Realita dětství a dogmata psychoanalýzy. Millerová se domnívá detekovat hluboko skrytý kořen nepřátelství vůči pravdě – kolektivně nevědomě sdílené, nikdy nevyslovené, zato však časně vštěpované přikázání nevšimnout si, nezpozorovat a nedojít k porozumění… čeho? Toho, že „dítě je už celá tisíciletí obětí dospělého a že taková výchova stvrzuje svět, v němž i to nejsamozřejmější… vyžaduje oběti.“

Příkaz „nedojde ti!“ (v orig. „Du sollst nicht merken“, v českém vydání „Nesmíš si povšimnout“) působící v našem nevědomí jako brána zakrývající pravdu, jako blok znemožňující plnou funkci logického myšlení, je do nás podle Millerové vtištěn časnou a nevybíravou výchovou k poslušnosti. Šíři kořenů tohoto příkazu Millerová ilustruje „čtvrtým přikázáním“ – budeš ctít svou matku a svého otce. Nedojde ti cokoli, co by s touto povinností bylo v rozporu! Vzhledem k tomu, že tento příkaz nacházíme i mezi řádky přinejmenším některých ostatních položek biblického desatera, dala by se tato nevědomá maxima nazvat spíše „přikázáním jedenáctým“.

Samotná zásada „cti rodiče“ žádné neblahé následky pochopitelně mít nemusí. Jde o její výjimečné postavení. Aby člověk necítil nutkání distancovat se od pravdy, kterou prožívá, a sloužit nikoli slabším, ale silnějším, musí v dětství bezpečně užívat svého „rovného práva vidět svůj svět svýma očima“. Dítě je po jisté období v naprosté odkázanosti na rodiče, a pokud ti svého postavení zneužijí k tomu, aby deformovali vnímanou a pociťovanou realitu požadavkem poslušnosti, zvyšují jeho sugestibilitu a vychovávají ho k necitlivosti vůči pravdě. V nadměrně zdůrazňovaném příkazu úcty k rodičům se tedy skrývá povinnost nechápání – „nevšimneš si, nezpozoruješ a nedojde ti, co ti udělali v dětství a co ty sám ve skutečnosti děláš“, píše Millerová.

Od prvních pohlavků jsou „u nás“ podle Millerové děti vychovávány k osvojení si nevědomého axiomu, že „bezbranná oběť musí počítat s tím, že nebude ochráněna, nýbrž obviněna a zahanbena, zatímco pachatel bude hájen“. Vědomí takové nespravedlnosti by bylo příliš trpké, a tak si člověk vychovávaný bez primárního respektu vůči jeho vlastním potřebám osvojuje postoj rezervovanosti vůči pravdě, popírání jejího významu. Teprve vštípením maximy „nedojde ti“ dosáhne výchova svého cíle „zastřít, že dospělí, kteří ovládají dítě, je zneužívají a ubližují mu“.

Černá kultura

Zneužívání dítěte k potřebám dospělého a tendence tuto skutečnost a její následky popírat se podle Millerové týkají základů naší společnosti vůbec. Mocenská hierarchie se reprodukuje černou pedagogikou, která „odvrací pozornost dítěte od motivů jednání vychovatele k motivům jeho přání, motivům údajně špatným a hříšným, a toto zacházení jim představuje jako dobrý skutek.“ Bez takové výchovy by bylo, dle Millerové, nemyslitelné, že by např. „politik omílající fráze mohl demokratickou cestou získávat ty nejvyšší mocenské pozice. Když ale voličům v jejich dětství, kdy by byli ještě schopni pomocí svých pocitů demaskovat omílání frází, právě tohle zakázali, musí jim tato schopnost později scházet.“

Černá pedagogika je v naší kultuře podle Millerové tak silně integrovaným faktorem právě proto, že v jejím duchu vychovaný člověk je „připraven sloužit tomu, kdo stojí v hierarchii nad ním.“ Netoleruje „narcistické potřeby dítěte, tj. potřebu úcty, zrcadlení, porozumění a možnosti vyjádřit se,“ a namísto radou a pomocí vychovává příkazy, upíráním důstojnosti a ponižováním. Černí pedagogové projikují hříchy, z nichž byli obviňováni a za něž byli trestáni, na své svěřence, a současně tabuizují krutost ponižujících a znehodnocujících zkušeností, jež absurditou svých projekcí vyvolávají. „Jako by se… za všech okolností muselo něco (ne někdo) zachraňovat, totiž dobré jméno respektované osoby“, popisuje Millerová působení onoho příkazu, oné zábrany v poznání. Oběti černé pedagogiky je zakázáno, „aby jí vůbec došlo bezpráví, které se na ní páchá…“

Prostor k výchově ke svědomí a iniciativě je obětován neuspokojené rodičovské potřebě lásky, která si oddanost pěstuje trestáním (nebo odměňováním) a setrvalým popíráním potřeb dítěte a následků jejich neuspokojování. Strach, vyvolaný zneužitím moci, jež je prezentováno jako výchova pro jeho vlastní dobro, naučí dítě nedůvěře, pocitu nedostatečnosti, skrývání pocitů a očekávání nespravedlnosti a násilí a upevní nejvyšší kulturní příkaz „nedojde ti!“.

Dodržování příkazu „z těchto souvislostí ti nic nedojde“ je odměněno právem dělat totéž se svými dětmi. „Kulturní statek“ obětování slabších by se podle Millerové totiž „nemohl… udržet, kdybychom si výchovou nevštípili, že se nemáme divit, když milující otec má zapotřebí týrat svého syna… necítí jeho lásku a potřebuje pro ni důkazy.“ – naráží na Joba. Židovsko-křesťanské náboženství podle Millerové jednoznačně napomohlo stereotyp obětování dítěte zakotvit. Když svou zvědavost nepodřídila poslušnosti, byla dcera Eva potrestána „ztrátou lásky, opuštěním a pocity provinění a zahanbení“; Abrahám měl obětovat svého syna a Ježíš umírá, aby naplnil otcovu vůli.

Mezi řádky černé filosofie

I filosofie našeho kulturního okruhu do značné míry upevňuje „sepětí vědění s vinou a studem, pocházející (podle Millerové) právě z černé pedagogiky“. Mezi řádky „černé“ filosofie módního relativismu čteme vytěsněnou pravdu o raných traumatech. Pravda je nepoznatelná – volá ten, kdo se jí děsí. Jak předpovídal Nietzsche, propadlí nihilismu, poslušni asketickému ideálu, jenž „kazí zdraví a vkus“, a v šoku z poznání, že neexistuje pravda na nás, na naší zkušenosti, nezávislá, rezignujeme na pravdu jako takovou. Nicméně dokud se o pravdě vede řeč, byť relativistická, není prohráno, neboť jak napsal Henri de Toulouse-Lautrec, „ti, co říkají, že je jim všechno fuk, těm to fuk není… protože ti, kterým to fuk je, ti to neříkají.“

Hlasateli relativismu hrozí, že se nevědomky stane užitečným nástrojem skrytého systému, prosáklého jedem zneužívání moci. Jeho principem je lež, kterou černá kultura udržuje jako patogenní axiom, totiž že krutost nevzniká až jako následek toho, jak se chováme k dětem, že člověk není přirozeně společenský a moudrý, ale že musí být ovládán. Filosofie, jež v důsledku prosazuje ono motto „všichni lžou“, vědomě či nevědomě podporuje vytěsnění, na nichž je založen autoritářský společenský systém, a současně vlastně ideologicky podporuje vytváření tzv. struktur založených na vzájemném krytí porušování obecně přijatých zásad.

V přepjatém relativismu a až křečovitém konstruktivismu přelomu tisíciletí, světonázoru dětské bolesti, lze spatřovat paradoxní naději. Podstatné pravdy se tlačí k povrchu kolektivní psyché, a právě proto, že ostatní nástroje vytěsnění selhávají, reagují filosofové na společenskou poptávku po jejich popření „těžkým kalibrem“ skeptických argumentů. Jejich sílu však převáží zřetelně se rodící trend obnovené důvěry v nevinnost dítěte a povinnosti pečujícího mu sloužit, protože jak říká Hume, skeptický argument způsobí jen krátké zmatení….. nebo Pascal, že příroda poráží bezmocný rozum …

 

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Bůh přímé demokracie

Září 12, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

V následujícím textu je zvažován náboženský rozměr požadavku na širší uplatňování nástrojů přímé demokracie. S konceptem přímé demokracie není zacházeno jako s abstraktním pojmenováním určitého politického modelu, ale je jím rozuměna konkrétní činnost konkrétních lidí. V tomto smyslu může být přímá demokracie žádoucí protiváhou v současnosti se rozmáhající korporatokracie, tedy ovládání veřejných záležitostí parciálními zájmy mohutných podnikatelských svazů. Rozhodně ovšem přímá demokracie není občanskou společností ve smyslu nátlakových sdružení vydávajících se za anonymní paušalizované občanstvo. Funkční přímá demokracie vyžaduje odmítnutí principu privilegovaného přístupu k pravdě, jehož přijetí je však pro většinu hnutí občanské společnosti typické. Náboženskost občanských hnutí, pro kterou se vžilo označení „sluňíčkáři“, se nevymyká dychtivé spirituální nenasycenosti současné „západní duše“. Je oslovována okultně laděnými hnutími zařazovanými do okruhu „new age“, které svou zasvětitelskou strukturou demokratické zásadě rovnosti protiřečí. Současná duchovní zjitřenost „hnutí nového věku“ má i panteistické rysy, což by mohlo potvrzovat obavy, které vyslovil již Alexis de Tocqueville, že se panteismus stane metafyzickým základem demokratického despotismu. Panteismus má ale také určité radikálně individualistické důsledky, které jeho uplatnění jako despotické ideologie znesnadňují, ne-li znemožňují.

Přímá demokracie jako protiváha korporatokracie

Žijeme v době, která se zdá nabízet jedinečnou možnost rozšíření dosud pouze náznakově využívaných nástrojů přímé demokracie. Informační a komunikační technologie odstranily někdejší praktické překážky dostatečné míry povědomí o problémech, které je třeba politicky řešit. Za předpokladu využití elektronického hlasování si lze představit správu veřejných věcí vykonávanou kompletně přímo lidem prostřednictvím zákonodárných iniciativ, referend, a případných voleb úředníků a rozhodování o jejich setrvání. Elektronické sociální sítě mají potenciál efektivní všelidové diskuze, která může na jedné straně pomoci zorientovat se v pojednávaných záležitostech a na druhé straně, za důležitého předpokladu veřejnosti hlasování, může významně podpořit zodpovědný přístup hlasujících. Rozšířené využití přímé demokracie by bylo zvláště žádoucí protiváhou nástupu korporatokracie a s ním souvisejícím trendem rozevírání sociálních nůžek, válečných tendencí a devastující sociální a environmentální politik, protože ze strany ekonomicky bezprostředně nezainteresovaných, nicméně informovaných a motivovaných občanů by bylo možno očekávat spíše nekomplikovaně spravedlivý, přirozeně pacifistický a šetrný přístup.

Přímá demokracie v časech spirituálního revivalu

Chtěl bych se zamyslet nad tím, zda prosazení přímé demokracie nemůže napomoci také specifická náboženská atmosféra, která je pro dnešní dobu, v našem západně-středomořském kulturním okruhu, typická. Křesťanské církve se až na výjimky staly natolik civilními, že v uspokojování duchovních potřeb selhávají. Jsme konfrontováni s  islámským monoteismem, který nás upomíná na naši duchovní vyprahlost a hodnotový nihilismus. Již několik desítek let ožívají pohanské kulty, množí se euro-americké adaptace vybraných motivů východní spirituality, esoterika, hermetismus, spiritismus a kabala se stávají součástí popkultury. Výmluvný a sugestivní titul „nový věk“, který bývá pro tento spirituální revival užíván, naznačuje, odráží a vyvolává očekávání změn, jemuž by mohla radikalita požadavku zavedení přímé demokracie vyhovět.

Totalitářský rozměr okultních aspektů new age

Demokratickému principu rovnosti ale odporuje jeden nepřehlédnutelný prvek „nové euroatlantické spirituality“, jímž je její zasvěcující forma, kdy je, nejčastěji za úplatu, předáváno údajné poznání, k němuž by jinak měl adept uzavřenou cestu. Jak ukazoval Milan Valach, zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, je totalitářská, neboť ospravedlňuje politický model mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Pro přímou demokracii je naopak z gnoseologického hlediska klíčový předpoklad rovnosti v otevřenosti přístupu k pravdě, podle nějž k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. V souladu s tímto výchozím předpokladem by politická kompetence v přímé demokracii měla být podpořena transparencí veškeré veřejné a státní agendy. Důraz na hierarchii, kterým se různé „směry nového věku“ vyznačují, přiřazuje tento široký proud k tradičním evropským náboženstvím s jejich spíše proti-demokratickým nábojem. Nezdá se, že by rozmach spirituality, zahrnující privilegovaný přístup k vědění a zasvěcující obřady, prosazování přímé demokracie mohl urychlit.

Panteismus jako radikální rovnostářství

V současné eklektické spiritualitě lze nicméně postřehnout další společný obsahový prvek, který je s onou hierarchickou a zasvěcující formou ve zřejmém rozporu, (což ale nebrání tomu, aby byl takový galimatyáš obvyklou praxí). Tímto (obsahovým) prvkem je někdy latentní, ale velice často i explicitní panteistická interpretace holistického náhledu propojenosti veškeré reality. Pro většinu těchto směrů je charakteristický důraz na překlenutí dualistické oddělenosti a na celostní chápání světa jako ne-dualistické/holistické sítě, do níž je vše zapojeno a z níž nic nemůže vypadnout. Takový náhled otevírá možnost uvědomění si zásadní rovnosti všech lidí, která je výchozím demokratickým principem. Panteismus tuto myšlenku rovnosti formuluje v radikální tezi o jednotě Boha a světa, Tvůrce a stvoření. Nelze-li na věcné rovině rozlišit posvátné a profánní, pak jsme si všichni rovni, ať již jsme jacíkoli. Nejsme si zajisté rovni ve všem, ale jsme si rovni v přímém podílu na jediné (pravé) skutečnosti, který zaručuje náš specifickým způsobem otevřený přístup k pravdě, jenž si vyžaduje respekt úměrný své nenahraditelnosti. Nabízí se, že současná popularita holistické filosofie a panteistické zbožnosti by mohla přispět k širšímu odmítání hierarchických forem vlády a požadavek na přímou demokracii podpořit.

Panteismus jako metafyzický despotismus

Rozmach panteismu, který doprovází nebo následoval vlnu new age, potvrzuje proroctví Alexise de Tocqueville, jenž psal o svůdnosti panteismu v pokročilé demokracii. Ten ovšem takový rozmach pokládal za nebezpečný a vyzýval všechny, aby proti němu bojovali, neboť v něm spatřoval metafyzický základ měkkého, demokratického despotismu. Panteistická myšlenka je vznešená, a jak upozornil klasik směru Spinoza, všechno vznešené je jak obtížné, tak vzácné. Není tedy divu, že bývá desinterpretována a že ji současně, pro její vznešený lesk, lze použít jako lest. Obavy, že panteismus je sice pro demokratickou mysl svůdný, ale v posledku může veškerou demokracii utopit v despotismu, se zakládají na pojetí, že panteismus je implicitním fatalismem projevujícím se odevzdaností „silám doby“. S takovou interpretací je možno polemizovat. Lze například poukázat na to, že ačkoli Spinoza v celém svém výkladu v Etice neustupuje od předpokladu všeprostupujícího determinismu a popření existence svobodné vůle, přesto je rozlišení mezi pasivitou a aktivitou pro jeho záměr centrální. Změna stavu z pasivity do aktivity se přitom může dít okamžitě správným náhledem tohoto stavu, demaskováním jeho pravé podoby. Politickou projekcí této ontologicky dané možnosti aktivity navzdory determinismu může být již zmíněná veřejnost hlasování. Ta by se mohla stát důležitým prvkem prevence degradace přímé demokracie v despotismus, neboť by při účasti v referendech zaručovala relativní zodpovědnost a naslouchání argumentům druhých.

Panteismus jako radikální individualismus

Panteismus podle Tocquevilla ohrožuje individualitu, protože prohlašuje, že všechno je jedním. V tom je zřejmé nedorozumění. Jestliže všechny věci tvoří ve vzájemné propojenosti jeden celek, neznamená to, že přestávají existovat, naopak existují právě skrze svou propojenost jako následky nutných příčin a příčiny nutných následků. Determinismus neimplikuje „stínovitost“ dění, jeho nereálnost, naopak, to, co zaručuje plný význam a realitu dějů, je právě všeobecná příčinná souvislost. Tocqueville přesto upozorňoval, že panteismus může být snadno zneužit sílami propagandy a manipulace a přispívat k vytvoření poslušné jednotné masy. Takové společenské zneužití by ale vyžadovalo zapojení institucí, což je záležitost duchu panteismu cizí. Panteismus radikalizuje demokratický princip rovnosti přístupu k pravdě daného rovností podílu na skutečnosti, a tak neospravedlňuje označování jakýchkoli zástupců nebo zprostředkovatelů. Panteista nemá tendenci vytvářet nějaká uzavřená společenství, protože si je vědom přirozené spřízněnosti se všemi, a právě to ho duchovně uspokojuje. Nemá tedy kněží, ani obětí, a tak je mnohem spíš radikálně individualizující. Není to proto panteismus, co by mohlo ohrožovat demokracii, ale spíše jeho přitažlivost a jeho zpotvoření v nejrůznějších moderních formách, které se nejsnáze poznají podle toho, že jde, na povrchu nebo pod ním, o rigidně hierarchické instituce. Panteismus ve svém všeobjímajícím spinozovském afektu chápavé lásky k Bohu vůbec nezpochybňuje reálnost jednotlivých lidí, platnost každé institucionalizované hierarchie ovšem relativizuje radikálně.

Praxe přímé demokracie

To neznamená, že by panteismus nutně popíral přiléhavost jakéhokoli hierarchického – stupňovitého rozlišování. Jestliže je nějaká hierarchie skutečná, pak ji ovšem není třeba institucionalizovat, neboť se v realitě nemůže neprojevit – právě proto, že je skutečná. V podmínkách přímé demokracie by se přirozená hierarchie týkající se míry porozumění fungování společnosti a jejím aktuálním problémům mohla projevit například tím, že by ti, od kterých lze důvodně očekávat vyšší míru porozumění, dříve či později nabyli postavení jakýchsi neformálních arbitrů, jejichž mínění by bylo sledováno, analyzováno a kritizováno. Skutečné rozdíly mezi lidmi platí, aniž by je bylo nutné institucionalizovat jak v oblasti náboženství, tak politiky. Různost jednotlivců a jejich různorodé schopnosti, předpoklady, znalosti a zkušenosti, by se v systému přímé demokracie mohly přirozeně odrážet také v selektivním přístupu k jednotlivým všelidovým hlasováním – za předpokladu jejich dobrovolnosti. Není třeba budovat ministerstvo školství k tomu, aby se významná část zainteresovaných a informovaných podílela na spolurozhodování o školských záležitostech, a aby současně naprostá většina ostatních nejevila nejmenší zájem do rozhodování se plést.

Panteismus jako protiváha sebezbožnění

Vzdálenost individualistického ducha panteismu od jeho možné institucionalizace s sebou nese to, že ho není snadné mocensky zneužít, ale ani prosazovat. To, s čím by bylo takto manipulováno, co by bylo takto vštěpováno, by byla spíš nějaká forma okultního pomatení. Skutečný panteismus instituce, a náboženské zvláště, stejně jako pověry, související s hledáním falešné nesmrtelnosti, ironizuje, a tak před propadnutím sektářství a démonologii chrání. Případné rozšíření panteismu, jehož blízký nástup lze snad v náznacích vytušit, nelze ho ale propagovat, by byl pro naši kulturu žádoucí protiváhou feudálně-aristokratických rysů „hnutí nového věku“, které nejčastěji v hávu „native“ nebo „archaic revivalu“, nebo třeba i s panteistickými hesly, šíří závislou mentalitu vhodnou k manipulativnímu zneužití.

Pro porozumění významu panteismu pro demokracii je důležité nahlédnout rozdíl mezi panteismem a luciferianským sebezbožněním, které nabízejí různé módní kulty. Oba směry náboženského zanícení hovoří o svém vlastním božství, v případě panteismu ve smyslu podílu na něm, zatímco v případě sebezbožnění v kontrastu k mizivé hodnotě zbytku světa. Viditelným odlišujícím znaménkem může být míra ochoty přijmout řád přirozenosti oproti potřebě vzpouzet se údajně „cizím“/nebožským zákonům. Přirozenosti se vzpouzející „prométheovský duch“ se stává manipulovatelným prostřednictvím závislosti, které propadl, když se rozhodl pokusit přirozené zákony obejít. Ve srovnání s ním nabízí panteistický postoj vůči manipulativním svodům určitou imunitu, neboť je založen na vědomí bezpečí, z něhož není možné vypadnout. Jestliže demokracii, a přímé zvlášť, hrozí přerod v despotismus, pak panteismus, ovšem ve svém pravém, nikoli současném pop-kulturním významu pohybujícím se na hranici satanismu, může tuto hrozbu oslabit.

Euroskepticismus a euro-dogmatismus

Duben 23, 2014 Napsat komentář

Je euroskeptik opravdu proti jednotné Evropě?

Hynek Tippelt

V tomto krátkém příspěvku bych se chtěl věnovat filosofickému, ne politologickému pojmu euroskepticismu. Analýzou pojmu skepse se pokusím ukázat, proč a jak úzce souvisí euroskepticismus s obhajobou referend a dalších nástrojů přímé demokracie.

Kdo neví nic, je pravdě blíže než ten, jehož mysl je naplněna falešnými a chybnými představami.
Thomas Jefferson

Co je skepse a dogmatismus?

Původ slova skepticismus je v latinském výrazu scepticus – příznivce skeptické filosofické školy, který je odvozen od řeckého přídavného jména skeptikos – zkoumavý, tázavý, jež se vztahuje ke slovesu skeptesthai – dívat se, posuzovat, odrážet nebo zrcadlit. Výrazem skeptikoi – zkoumatelé – se označovali stoupenci řeckého filosofa Pyrrhóna, zakladatele skeptické tradice.

Skepse – skepsis – tedy znamená zkoumání, nikoli pochybnosti ve smyslu odmítání nebo apriorní nedůvěry. Jejím protikladem není pozitivní přístup ke zkoumané problematice, ale každý hotový názor – řecky dogma – na danou problematiku. Všechny ostatní filosofy proto antičtí skeptici označovali jako dogmatiky, mezi něž spadají i ti, kdo určitou oblast otázek pokládají za nepoznatelnou nebo nediskutovatelnou, agnostici a relativisté.[1]

Euroskeptik ve filosoficky věrném smyslu je tedy ten, kdo odmítá pokládat za hotovou každou konstrukci určení Evropy, její institucionální strukturu, rozhodovací mechanismy atd. Všechny podobné otázky pokládá za dosud nevyřešené a upozorňuje na nutnost dále se jimi zabývat.

Euro-dogmatikem je naproti tomu každý stoupenec určité evropské ideologie jako souboru přijatých postojů, ať už mají k myšlence jednotné nebo spojené Evropy pozitivní (eurooptimismus) nebo negativní vztah (euro-pesimismus).

Jestliže by skeptický postoj jako protipól dogmatismu neměl být založen na žádném tvrzení, tak ho lze nejlépe formulovat jako otázku: Co vím? Euroskepticismus je tedy úzce spjat se záležitostmi získávání informací a rozhodovacími procedurami.

Jaké jsou důvody, jimiž skeptikové zdůvodňují svou skepsi?

Přidržíme-li se antické verze[2], skeptická argumentace vychází z mnohostrannosti každé otázky a z toho, že každá teze má svou antitezi. Přijmout jakoukoli z nich by znamenalo upřednostnit ji nad jinou, což nelze, protože by to znamenalo řešit spor, do něhož jsme zapleteni. Různé pohledy, názory nebo interpretace se tedy vyznačují tzv. isosthenií – z řeckého isostheneia – rovnomocnost, rovnocennost nebo stejná přesvědčivost.[3] Isosthenie je pak podle skeptiků bezprostřední logickou i psychologickou příčinou epoché – vzdání se úsudku, jehož praktickou realizací je skepse jako pokračování ve zkoumání.

Lze si všimnout holistických motivů ve skeptické argumentaci. Každou věc lze vnímat z mnoha úhlů, více smysly, smysly jiného zvířete, lze ji chápat, snít o ní atd. Nic nestojí izolovaně, a tak si nemůžeme být jisti, nakolik jsme popis a výklad jakékoli věci vyčerpali. Navíc jsme k problematice, již řešíme, sami vztaženi, což nás zneschopňuje v roli objektivního pozorovatele. Ukazuje se, že skeptická gnoseologie souvisí s holistickou ontologií. To má své důsledky pro to, jakým způsobem si lze představit politickou realizaci skeptického postoje odporujícího dogmatismu.

Skepticismus vede k epoché. Jak se uskutečňuje politická epoché?

Jestliže skepticismus vede ke vzdání se úsudku, znamená to, že je anarchismem? Taková interpretace by odpovídala anekdotám o tom, jak Pyrrhón natolik nedůvěřoval svým smyslům, že se ničemu nevyhýbal, ať už to byli třeba divocí psi nebo jedoucí vozy. Pyrrhón se nicméně dožil téměř devadesáti let.[4] Anarchismus by se dal uvést v analogii spíše s tzv. pyrrhónskou krizí[5] jako s určitým zneschopněním řešit jakékoli jiné problémy, než to jak získat jistotu. Paralyzující propadnutí skeptickému zmatku je ale nutně dočasné. Někteří skeptici opouští radikální postoj úvahami o pravděpodobnosti, jiní radí nechat se vést tradicí a zvyklostmi. Další jejich zkušenost přesvědčuje o tom, že na intelektuálním postoji nezáleží, protože vždy převládnou přirozené sklony. Jak by vypadala politika poté, co projde pyrrhónskou krizí? Bylo řečeno, že skeptický postoj znamená nepřisvojovat si pravdu a pátrat po ní. Zbytek příspěvku bude o tom, že věrně skeptická politika se realizuje podporou přímé demokracie.

Skeptická politika a přímá demokracie

Skeptik si všímá různosti pohledů a stanovisek a pohlíží na ně jako na stejně významné. Tím je v souladu s naznačenými holistickými předpoklady své ontologie, protože neodmítá podíl žádné části skutečnosti na jejím celku. Nepočítá s představou ontologické hierarchie nebo nějakou formou dualismu, a tak pokládá všechny části celku v jejich přístupu k pravdě za rovné. V hledání odpovědi na své otázky, zastřešené tou výchozí „Co vím?“, by tedy pátravě bádající skeptická politika doceňovala význam každého jedince, spočívající v jeho specifické otevřenosti onomu přístupu danému jeho schopnostmi, zájmy a zkušenostmi. Nepostupovala by naslepo, jak by naznačovala ona pyrrhónská anekdota, ale její holistická východiska by ji dovedla k prozkoumání možností přímé demokracie jako nejlepšího prostředku, který se nabízí k využití rozhodovacího potenciálu nejširšího množství zúčastněných.

Vedle lidové iniciativy, referend nebo odvolatelnosti politiků by skeptická politika, založená na ideji rovného přístupu k pravdě, zahrnovala transparenci – tedy veřejnost a dostupnost – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Skeptik vychází z toho, že neví, ale existenci pravdy a její poznatelnost nepopírá, a tak nepřestává zkoumat. Z tohoto hlediska je oponent přímé demokracie ve větší nebo menší míře agnostikem, který popírá možnost přístupu k pravdě větší nebo menší části politického těla.

Euroskepticismus a odmítání federalizace a centralizace

Skeptik ve výše definovaném smyslu může, ale nemusí být proti myšlence jednotné Evropy. Pokud je jejím oponentem, a je tedy euroskeptikem v běžném politologickém slova smyslu, pak nikoli proto, že by předem odmítal její hodnoty, ale proto, že se mu její podmínky zdají být v nesmiřitelném rozporu s  idejemi rovného podílu na skutečnosti a rovného přístupu k pravdě. Národní úroveň preferuje nikoli proto, že by dogmaticky upřednostňoval vlastní omezené stanovisko (ekonomické, národní nebo sociálně politické), ale proto, že se domnívá, že v rozměru evropské integrace nelze uplatnit zásady dostatečně zdrženlivé a otevřené skeptické politiky.

Skeptik, který se k otázce sjednocování Evropy staví váhavě a nemá jasno v ní jasno, se buďto domnívá, že i na mnohonárodní úrovni bude demokratický deficit překonán (a transparentní a přímo-demokratická politika možná), anebo se vzdává úsudku a podstupuje experiment. Případnou možnost vyvolání referenda o vstupu nebo setrvání v Unii nebo jiné formy přímé demokracie podpoří nikoli proto, že by se domníval odhadnout jejich výsledek, ale proto, že pokládá kohokoli jiného za stejně kompetentního jako sebe sama.

Euroskepticismus nemusí automaticky EU bořit nebo její jednotu narušovat, ani o to usilovat. Kdo by požadavek referenda o setrvání v EU interpretoval jako euro-negativismus nebo euro-pesimismus, předjímal by výsledek takového referenda. Ve smyslu metodické skepse může vést totiž kritické prověření základů jednoty také ke zpevnění její stavby. Potřeba takového prověření sice prozrazuje nejistotu, ta ale není ničím novým a nelze ji porazit jinak než právě oním prověřením. Euroskepticismus navíc neztrácí smysl ani ve chvíli, kdy se otázka v referendu nebo jinak dočasně vyjasní, protože v jeho logice je pravděpodobnost potřeby další revize rozhodnutí.

Euroskepticismus založený na kritice demokratického deficitu evropských institucí může být tedy chápán nikoli jako snaha o oslabení jednoty, ale jako úsilí o prozkoumání jejích možností, mezi nimiž by využití prostředků přímé demokracie nemělo zůstat opomenuto. O tom, nakolik je nebo není skeptický postoj uzavřenou intelektuální záležitostí a zda může být společensky prospěšný, svědčí například to, že Pyrrhónovi jeho rodné město prokázalo takovou poctu, že kvůli němu odhlasovalo všem filosofům osvobození od daní.[6]

[1] Srovnej Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984.

[2] Srovnej např. Ainésidémos v tzv. 10 tropech, jak jsou podány u Sexta (Empiricus, Sextus, Základy pyrrhonskej skepsy, Bratislava: Pravda, 1984) nebo Díogena (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995).

[3] Jak uvádí Díogenés Laertios, podle Pyrrhóna máme nahlédnout, že „žádná věc není více tímto než oním“. (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.)

[4] Srovnej Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 368.

[5] Tento termín uvedl v oběh Richard Popkin v knize The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle (Oxford University Press, 2003) a mínil jím reakci raně novověkých filosofů na znovuobjevení textů antického pyrrhonisty Sexta Empirica.

[6] Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna Pelhřimov 1995, s. 369.

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Petr Bláha: Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie

Srpen 5, 2013 3 komentářů

Štěpán Koláček

Nedávno se mi do ruky dostala publikace Petra Bláhy s názvem Provincionalistovy nepochybně pochybné pochybnosti nad nezpochybnitelností demokracie, ve kterých se Bláha kriticky dívá na koncepci demokracie a přezkoumává, jakým způsobem souvisí idea demokracie a reálné fungování těch společností, které si říkají demokratické. Bláha fungování tzv. demokracií zkoumá v různých jejich aspektech (politický, sociální, psychologický, etický atd.), aniž by tyto aspekty v textu nějak výslovně odděloval. Ústředním motivem Bláhových myšlenek se mi zdá, že demokracie není společností svobodnou, ale mnohem spíše společností totalitní. Bláha ukazuje, že demokratické struktury společnosti ve výsledku nevedou ke svobodnému spolurozhodování o věcech veřejných, ale naopak k silně zmanipulovanému a konkrétními účastníky těchto struktur zcela neovládanému společenskému pohybu, kterým je společnost postupně stále více totalizována a utlačována a to mnohdy zcela nepozorovaně. Bláha tuto totalitní podstatu dnešní demokracie nevidí v nějakém vnějším manipulování, či v nějakém plánu těch mocných tam nahoře, ale naopak se domnívá, že člověk sám ze své podstaty nedokáže naplnit požadavky demokratického ideálu. Podle Bláhy sama lidská přirozenost lidem nedovolí naplnit ideál demokracie, podle kterého se dnešní reálně fungující společnosti snaží organizovat, a které mají svůj původ v osvícenství. Základem tohoto ideálu jsou přirozená lidská práva, ke kterým se pojí všeobecné hlasovací právo, jako jejich logický důsledek.

Aristotelés ve své Politice provádí klasifikaci společenských zřízení. Jedním z těchto zřízení je i demokracie, kterou Aristotelés odlišuje od tzv. politeie. Zatímco politeia je vládou mnoha ve společném zájmu (tzn. je v podstatě společností se všeobecným hlasovacím právem) a Aristotelés ji pokládá za nejlepší možné zřízení, demokracie je vládou mnoha ve vlastním zájmu a Aristotelés ji pokládá za jednu z nejhorších možných zřízení a tvrdí o ni, že je tyranií většiny. Rozdíly mezi politeiou a demokracií v Aristotelově myšlení teď můžeme nechat stranou. Důležité je, že i Bláha v souvislosti s demokracií mluví o tyranii. Dle Bláhy je každý konkrétní člověk v moderní demokracii pod nadvládou anonymního tyrana. Na takového tyrana se nedá ukázat, nedá se ani sesadit ani zabít a podle Bláhy čerpá svou moc ze samé podstaty lidství a demokratického systému. Tímto tyranem je veřejnost, která prostřednictvím moderních komunikačních technologií rozhoduje o dobru a zlu, potřebách a prioritách společnosti. Veřejnost se stává abstraktní, avšak ve svých důsledcích velice skutečnou silou, která je od konkrétních lidí zcela odpoutána. Zdá se, jakoby si žila vlastním životem.

Domnívám se, že výborným příkladem, jak veřejnost ovlivňuje mínění konkrétních lidí (a vlastně tak nekontrolovatelně vládne), jsou sociologické průzkumy. Sociologický průzkum má odrážet mínění společnosti a pomocí procentuálního vyjádření ukázat nejrozšířenější (to však ještě neznamená nejlepší) názory a postoje v dané společnosti. Nabízí se, však otázka jakou měrou naopak společnost odráží sociologické průzkumy. Abych mohl tuto myšlenku konkretizovat, vrátím se do doby nedávných prezidentských voleb. Krátce před prvním kolem těchto voleb jsem četl na jednom velmi známém a poměrně čteném zpravodajském serveru hodnocení jedné z mnoha prezidentských debat. Výkony jednotlivých kandidátů byly v tomto článku postupně hodnoceny. Výkon prezidentských kandidátek Fischerové a Roithové byl zhodnocen jako jeden z nejlepších, avšak též bylo připomenuto, že je podle průzkumů veřejného mínění nemá smysl volit, jelikož stejně nemají šanci na výhru. Je snadné si domyslet, že nezanedbatelná část lidí je pak ve své volbě ovlivněna právě takovým průzkumem a volí tak radši sice pro ně méně vhodného, ale podle průzkumu ,,volitelného“ kandidáta. Sociologický průzkum tak působí jako kotva, která veřejné mínění zabrzdí v tom stavu, ve kterém však veřejnost ještě vůbec nemusí a nikdy ani nemusela být.

Výše zmíněný příklad byl však pouze konkretizací mnohem širšího fenoménu. Konkrétní člověk je zbaven svobody a to i přesto, nebo naopak právě proto, že společnosti, ve které žije, se dostalo co nejvíce svobody. Rozhodnutí většiny jsou nevědomky ztotožňována se správnými rozhodnutími a jednotlivec je tak tlačen k přitakání k většinovému názoru, jakožto jedinému správnému, pod záminkou, že v opačném případě by se hluboce zmýlil.

Je tento fenomén přirozenou vlastností lidských společností? Je nutné, aby demokracie nakonec vždy dopadla jako tyranie nikým a ničím nekontrolované veřejnosti?

Heidegger ve svém zásadním díle Bytí a čas mluví o tzv. veřejném anonymovi. Člověk je podle Heideggera ve svém každodenním životě především někým jiným než sebou samým. Tento neodlučitelný aspekt lidského bytí Heidegger považuje za základní při popisu lidské fakticity, čili každodennosti a nazývá ho veřejným anonymem. Člověk podle Heideggera je většinou tak, že není sám sebou. Dělá věci tak, jak se dělají, mluví tak, jak se většinou mluvívá, celkově žije tak, jak se většinou žije. Vždy se může odvolat na to, že tak to prostě chodí. Osobní odpovědnost a s tím související svoboda (jelikož se domnívám, že bez odpovědnosti není ani svobody) se v tomto bytostném rysu lidského života rozplývá a ztrácí. Život konkrétního člověka je podle Heideggera sice prožíván tímto konkrétním člověkem, ale způsobem, který s konkrétností nemá co do činění. Tento rys lidského bytí je podle Heideggera neodmyslitelný a platný vždy.

Je však možné, že v demokracii, jak ji známe, je veřejný anonym silnější, než by byl za jiných podmínek? Je možné, že demokracie tzv. pouští veřejného anonyma nejvíce ke slovu a ten pak, jako neviditelná a všem nutně společná síla přerůstá jednotlivým lidem přes hlavu tak moc, že jim diktuje, co mají dělat? A lze zachovat systém všeobecných voleb a přitom, když ne zrušit, tak aspoň minimalizovat, negativní dopady, jak byly popsány výše?

Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Březen 4, 2013 3 komentářů

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.



[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.