Archív

Archive for the ‘ESEJE’ Category

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Prosinec 8, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Švejkova strakatá republika. K psychologickým předpokladům českého politického systému

Říjen 21, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Lidé nejsou ovládáni institucemi, ale svou vlastní povahou, která vyvěrá z historie, geografie a genetiky. V tomto smyslu Češi vždy žili v republice, a žít i budou. Jedním z psychologických předpokladů demokratizace společnosti je zvědomění podílu každého občana na státní moci. Mnoho Čechů propadá iluzi, že jsou od podílu na moci odděleni. Kdo zajetí této iluze propadl, svou moc zneužívá, neboť vliv na obecné dění mít nepřestává, ale v určování svých cílů se nechává řídit těmi, kteří si ono oddělení namluvit nenechali.

Cílem příspěvku je navržení hypotéz, jejichž smysl spočívá v usnadnění zvědomování naší skutečné moci. Hledám ústřední archetyp, který bych nazval naším bytostným politickým Já. Pokusím se identifikovat některé jeho aspekty a nastínit politické důsledky, které z něj lze odvodit.

Tricksterský komplex

Chceme-li na národní nevědomí aplikovat psychoanalytickou metodu, nabízí se upřít pozornost k národním mýtům. Prominentní postavení v nich zaujímá Přemysl Oráč, zakladatel prvního českého vládnoucího rodu. Obraz praotce místní vládnoucí elity by mohl být tím pravým, pokud hledáme nevědomé zdroje zdejšího politického charakteru.

K „plastickému“ znázornění národního archetypu však potřebujeme ještě druhou postavu, kterou bude možno chápat jako stín oné první. Zhruba sto let nás provází roztomile znepokojivý – a znepokojivě roztomilý – dobrý voják Švejk. Hlavní postava nejpřekládanějšího českého románu se v mnohých rysech mytickému praotci zakladateli podobá. Zároveň, statutem podvodného prodejce psů, postavením na dně vojenské hierarchie i zdánlivě apolitickým postojem „celá politika je pro malé děti“, je mu protikladná, a tak se zdá, že by hledaný stín mohla vyjadřovat.

Jakožto stín, vzbuzuje Švejk prudké vášně a na jeho interpretaci se proto nelze dohodnout. Zkusíme-li proto trochu poodstoupit, všimneme si, že jedním z jeho atributů je archetyp zvířecího průvodce. Švejkův vztah ke zvířatům byl instrumentální, současně ale i přátelský. Tuto ambivalenci lze zahlédnout i v jednom produktu jedné typicky české vášně, kynologie. Plemeno český strakatý pes bylo vyšlechtěno za účely laboratorních výzkumů. Po jejich skončení chovatelé zbývajících šesti kusů usoudili, že navzdory zatížení, danému někdejším výzkumem, musí být jedinečná povaha psů zachována. Příběh vzniku a setrvání i charakter tohoto plemene nabízejí uchopit ho jako třetí aspekt pojednávaného archetypu. Zatímco Oráč a Švejk mohou vyjadřovat zkušenost vládnoucích a ovládaných, obraz psa strukturu obohacuje o možnost být ovládán a vládnout zároveň. Tento pomyslný „třetí pól“ studované „jednoty protikladů“ lze chápat symbolicky jako dítě.

K zachycení společného charakteru třech pojednávaných archetypálních obrazů se hodí termín trickster, nešikovně přeloženo: božský šibal. Magie, kouzla a podfuky, zlovolné ničení i dětinské vtipálkovství, všechny tyto typické rysy tricksterského příběhu najdeme u všech třech pojednávaných symbolických postav. Nazvěme tedy hledanou archetypální strukturu českým tricksterským komplexem.

Přemysl Oráč

Vnitřní rozpor a zároveň schopnost spojovat protiklady naznačuje již jméno onoho severočeského rodáka. Zatímco „Přemysl“ poukazuje k myšlení, „Oráč“ je odvozen od prosté manuální práce. Zdá se, že k založení dynastické moci uschopnila Přemysla kombinace rozumu a selství, tedy že jeho rozum byl selský a jeho orba promyšlená.

Intelektuální nadání, ale nikoli čistě intelektuální zájmy, to je charakteristika, pro niž bychom příklady mezi úspěšnými českými politiky nehledali dlouho. Na český trůn nepatří vysoký intelektuál ani udatný bojovník, nýbrž selsky přímočarý „zeman“, který je ve chvílích intelektuálního vzletu svého „filosofování na trůně“ spíš vtipným scholastikem než těžkopádným vizionářem nebo precizním analytikem. Rozměr promyšleného chovatelství nebo intelektuální výchovy, který můžeme abstrahovat z motivu Přemyslova výcviku, jenž spočíval v orání dvěma strakatými voly, najdeme v české politice stejně snadno. Český lid v čele establishmentu očekává filosofa, je ale v nebezpečí, že fascinaci tímto aspektem svého politického archetypu propadne, že si osvojí mentalitu chovanců a že stát začne zavádět opatření ústavního rázu, jak o tom snil například Tomáš Garrigue Masaryk. Snad proto Libuše varovala, že Přemysl na naše „hrdla a hlavy vymyslí mnohá práva“. Vědomá integrace onoho aspektu umožní využít naopak jeho pozitivní potenciál. Svodu mystéria „selské myslivosti“ odoláme toutéž schopností „selského rozumu“, která pokusy o „ústavní výchovu“ může zmařit.

Chytrá lest umožnuje porazit silnějšího nepřítele, což obraz přemýšlivého zemědělce obohacuje o aspekt rebelství, který je nejslavněji vyprávěn mýtem o Přemyslově jmenovci Prométheovi. Přemýšlivý lid chápe světlo, které náš hrdina nese, ve smyslu pravdy a vzdělání.

Vážně míněná vzdělanost, která se u nás pěstuje, je spíše esoterního rázu a je zaměřena do jiných oblastí, než ve kterých prosperují velké západní vzdělávací instituce. Zatímco obecný vzdělávací systém u nás nabývá spíše ironických forem, tak pokud jde o okultní vědění, mnozí autoři upozorňují, že česká země je centrem světového významu. Spjatost tohoto okruhu vzdělanosti s politickou mocí ilustruje fakt, že veleúspěšný panovník Karel IV., někdy pro svou strategii řečený Lstivý, je v esoterních kruzích ceněn jako jeden z posledních zasvěcenců mezi evropskými panovníky.

Protože místní „přemýšliví sedláci“ „vědí, že pravda vítězí, a tak ji nepouští z huby“, jsou Čechy nejenom světovou výstavní skříní astrologie a magnetické léčby, ale i jedním z adeptů konceptuální moci globálního dosahu. Naše výboje už dost dlouho nejsou založeny na armádě, ale na předkládání idejí a výzev. V tom spočívá „strategická důležitost Čech“, o níž psal Masaryk, to je důvodem, proč Bismarck prohlásil: „Kdo bude pánem Čech, bude také pánem Evropy.“ Metaforicky řečeno, půlce Evropy čůráme do vody, zatímco zde voda buďto padá z nebes, nebo tryská z podzemí.

Švejk

Stínem ctěného vůdce je „princip lidovosti“, konkretizovaný v postavě podvodníka, simulanta a sluhy. Švejkovi nesejde na dekoru a vyšších hodnotách, protože jeho ctností je schopnost pohodlně přežít nepříznivá období, jakých bylo v našich dějinách nemálo. Karel Kosík píše: „Švejk je sluha, ale není šašek. Občas se sice projevuje jako blázen, ale blázen se stává šaškem teprve tehdy, jestliže své bláznovství dává do služeb vladaři.“ Namísto šaškáren sleduje Švejk své osobní cíle a dovedně vzdoruje mechanismu přemyslovského establishmentu. Jakožto praktický kabalista vychází z poučky, že nejen to, co je nahoře, je i dole, ale i co nalevo, to napravo, a tak mocenskou i etickou situaci zvrací v opak a pánovi vnucuje svou vůli, aniž by ten o tom nutně byť jen věděl.

Švejkovský člověk s radostí přenechá nezdravé parlamentní prostory ubožákům, jimiž pohrdá, a dokonce je tam klidně i aktivně zvolí, aby se jich zbavil tam, kde se pohybuje on. Ví, že skutečná moc není v pozicích, ale v míře pronikavosti pochopení procesů řízení. Obraz Švejka potřebujeme dotud, dokud setrváváme v nedemokratickém systému, resp. dokud si neosvojíme zvyk nošení osobních zbraní, který by mohl účinnou demokracii zajistit.

S určitým nepochopením pro švejkovský životní styl zachytil švejkovskou strategii jinak trefně Adolf Hitler. Čech je podle něj jako cyklista, co se sice hrbí, ale pořád šlape a šlape. Můžeme dodat, že nakonec zvítězí.

Strakáč

Naše současnost úplně vítězná není a vyjadřuje ji asi nejlépe třetí z navržených symbolů. Český strakatý pes byl vyšlechtěn v druhé polovině minulého století za účelem výzkumu mechanismu vyvolávání záchvatů epilepsie, transplantace ledvin, dědičnosti chybění zubů a dědičnosti strakatého zbarvení. Plemeno vzniklo spářením Rigy a Míši, kříženců neznámého původu, jejichž vlohy byly později obohaceny přikřížením Německého krátkosrstého ohaře. Český svaz chovatelů standard plemene schválil roku 1960, nicméně nejvýznamnější mezinárodní kynologická instituce plemeno dosud neuznává.

V současnosti Strakáče občas trápí následky výzkumu, k němuž sloužili, to však v jejich chovu není zásadní nevýhodou, protože dnes má k nějaké chorobě sklony skoro každé plemeno.

Strakáč má sklopené uši, je přátelský a snášenlivý, navzdory nízké agresivitě je spolehlivým hlídačem a pro jeho přizpůsobivost je možné chovat ho i v bytě. Díky své nevybíravosti zužitkuje i méně kvalitní potravu. Je velice učenlivý a tvárný, rád cestuje a snáší jak dopravní prostředky, tak si klidně i o samotě užije lenošení. Nesmí být však příliš dlouhé, neboť bez možnosti, aby vybil svou mrštnou a vytrvalou energii a aby uplatnil svou schopnost společenských citů, by byl nešťastný.

Kromě Strakáče existuje několik dalších plemen vyšlechtěných na českém území. Jedním z nich je Český fousek, jehož povaze se věnoval ve stejnojmenné písni Jaromír Nohavica. Naše „psí srdce“ dle Nohavici zahrnuje usilovnost, vděčnost, přijetí jisté malosti a napůl vyloučený sociální statut kombinovaný s potřebou intimity.

Že Češi milují laboratorního psa, možná odráží důsledky traumatizace, jimž byl český národ v dějinách vystaven. Jeho nesvoboda jakoby symbolizovala sociální nesvobodu Čechů, kterou vyjadřuje např. čelné umístění v žebříčku podílu uvězněných obyvatel. Z obranných důvodů jsme přistoupili na to, že náš život je experiment, jak to vyjádřila Dáša Vokatá slovy „skvělá doba je tu teď, člověka v ní poznáš hned.“

Pejskovskou symboliku by někdo, kdo psům nerozumí, mohl interpretovat ve smyslu zvyku věci „ochcat“. Skutečným významem psího močení je však komunikace, kde nejvíce žádoucí podobou je „přechcávání“.

Pokud bychom si představili, že žijeme v laboratoři, kde probíhá politický experiment, jakou hypotézu by asi měl ověřit? Vzhledem k počtu variant zřízení, kterými český národ prošel, můžeme uvažovat o možnosti, že jeho posláním je ověřit, zda je možné žít i bez pevného systému, tedy ve zkratce řečeno, zda nejen hrací automat, ale i ústava může být předmětem třeba i každotýdenního referenda. Někdy, ve svém naučeném sebepohrdání, se cítíme bezmocní a svůj význam podceňujeme. Zvědomění archetypálního aspektu, který byl fixován obrazem laboratorního psa, by mohlo pomoci tento význam docenit a české kolektivní psyché ulevit, neboť jak zpívá zmíněný bard, „ležet bez náhrobku člověk by neunes, natož pes, natož pes“.

Pár slov k české politické geografii a českému demokratickému charakteru

Sečteme-li onemocnění Prométhea, Švejka a Strakáče, vychází nám jako nedotčené bezmála jen srdce, nejobvyklejší metafora, jež bývá s naším prostorem spojována. Naše poloha nepochybně filosofickému zaměření českého lidu a zdejšímu konceptuálnímu kvasu prospívá, nicméně může nás i dusit. Kosík píše: „Nebohé Čechy, křižovatka nejprotichůdnějších tlaků, kde lidé často ztrácí orientaci, kde uprostřed jedovatých výparů těžce se dýchá“. Ano, chceme-li mluvit o srdci, musíme začít od plic, protože jak objevil Arnold Ehret, srdce není pumpou, ale pístem vzdušného stroje, jehož energie nepochází z potravy, nýbrž atmosférických plynů.

Naším osudem je nutnost vyrovnat se s protikladem dvou plic kolem nás, prostoru germánského a slovanského. Kultury, jež oběma plícema proudí, jsou si přirozeně, byť třeba zastřeně, podobné, a tak jsou, jak zmiňuje Petr Babka, „stovky let spojen(é) nenávistnou láskou.“ Nakolik komická je situace, kdy proti sobě bojují jednovaječná dvojčata, dokáže docenit pražský rodák Babka, když dále píše: „Prohlašuje-li Schelling, že osud Němce je osudem Evropy a osudem člověka vůbec, protože Němec je potencí všech ostatních národů, tvrdí v podstatě totéž v Deníku spisovatelově Dostojevskij o Rusech! A říká-li Schelling, že Němec jde ve své důslednosti třeba až do pekel, neplatí totéž snad o Rusovi?“

Ve svém nadhledu, který je umožněn geografickým postavením, jsou Češi přirozeně vedeni k různým středním cestám. Nejsme rádi ani za totalitu ani anarchii, naší ideální pozicí je spíše přímo-demokratický minarchismus. Nepopíráme, že pořádek musí být, ale víme, že proto hned nemusí být ve všem. Máme jedinečné předpoklady k tomu chápat smysl velkých syntéz, nestát fanaticky omezeně jednostranně pouze za dobrem, nebo pravdou, ale nahlížet, že – jak píše Schelling – „pravda a dobro jsou sourozenci jedině v kráse“, v tomto případě v kráse zázračně fungujícího jediného vzdušného stroje.

Z téhož postavení plyne i riziko rozvoje neurotického rozpolcení, jak jej zažívá naše společnost například poslední roky. Můžeme lavírovat mezi německým idealismem a ruským materialismem, abychom jindy zas preferovali idealismus ruský nad materialismem německým. Právě od nás je však nejlépe vidět, že lidé jsou si poněkud podobní, neboť Člověk je jen jeden, a že tedy pokud srdce má s něčím potíž, bývá to nejčastěji hlava, která onu věčnou jednotu nechápe.

Jiným jazykem zachycuje tyto následky naší geografie i historie, potažmo geneticky bohaté populace, Richard Mikuláš Coudenhove-Kalergi, klíčová postava v pokusu vytvořit jednotnou Evropu: „Člověk křížený v geneticky monolitní komunitě je jednodušný, zatímco Kříženec je vícedušný … (zatímco – H.T.) (b)lízké křížení posiluje charakter a oslabuje ducha … (v)zdálené křížení charakter oslabuje, ale ducha posiluje.“

Závěr

Výhody a rizika naší politické geografie ilustruje také srovnání Švejka s prózami Franze Kafky. Kosík objasňuje, že zatímco „Kafkův (německy hovořící – H.T.) člověk je odsouzen žít ve světě, v němž jedinou … důstojností je interpretace světa, (o jehož chodu – H.T.) rozhodují síly, na jednotlivci nezávisl(é), Hašek dokazuje, že člověk … je nad svým vlastním zvěcněním … je více než systém.“

Naše současnost je vnějškově vzato kafkovská, neboť – jak uvádí Kosík – „dennodenní zkušenost lidi učí, že … občan je … bezmocný (,neboť – H.T.) co tady existuje, je … demokracie, která občana z rozhodování vylučuje. (Přitom – H.T.) je možná demokracie integrální (jinak řečeno přímá – H.T.), kde občan bude mít možnost do politiky … mluvit.“

Někdy se stává, že v úzkosti ze sevření rozsáhlými „plicními prostory“ propadáme služebnosti. Výsledky pokusů s řízením a sebeřízením, jež v našem „kotlíku“ možná nepřestávají probíhat, však ukazují, že nakonec není nutno utápět pocity ponížení v pivu, chlebové polívce či jiném opiátu. V době posilování autoritářských tendencí bychom se měli postavit zodpovědně ke své schopnosti přemýšlet, vybuzené historickou traumatizací.

Za účelem vytvoření protiváhy vůči snaze establishmentu o omezení demokracie[1] potřebujeme docenit naši schopnost svobodně se rozhodnout. Tato výzva naší doby se nevztahuje jen na ty, co se pokládají za znalce, neboť jak píše Kosík, „intelektuálům odzvonilo… a epoše osvícenosti … odpovídá, že kritičnost není usazena v jedné privilegované kastě, ale je přístupna všem (a – H.T.) má tedy šanci, že prolne celou společností.“

Ostatně je zřejmé, že tato výzva, byť dosud zřídka vyřčená, dávno je již vyslyšena, a tak splní-li se snad Masarykův sen o dokonalé centrální kontrole, která by měla zaručit bezvýhradnou čestnost chování každého z obyvatel této evropské džungle, můžeme se spolehnout, že archetypální tricksterská trojice Přemysl Oráč, Švejk a Strakáč nám ukáže cesty, kudy takový grandiózně depresivní projekt obejít.

[1] „… abysme zjednodušili čerpání tých dotací, abysme bojovali proti demokracii, abysme taky mysleli na naše zájmy…,“ hlásal Babiš na mimořádném sněmu Svazu měst a obcí na Pražském hradě.