Archív

Posts Tagged ‘Freud’

Aktuální poznámky o válce a smrti II

5 září, 2019 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Abstrakt

Tato studie aktualizuje Freudovy postřehy z jeho textu Aktuální poznámky k válce a smrti s ohledem na současnou společensko-politickou situaci a atmosféru. Klade si otázky týkající se proměn vztahů k násilným a ničivým skonům a prověřuje Freudovy odhady jejich budoucího vývoje. Předkládá hypotézu, že vrozená destruktivita podléhá mohutnějšímu vytěsnění než libido, objasňuje mechanismy s tímto vytěsněním související a zvažuje možné následky zvědomění destruktivity v kolektivním rozměru. Kapitola „Skrytá válka“ seznamuje čtenáře s možností chápat dnešní mezinárodní realitu v analogii k předchozím dvěma světovým válkám, a tak ospravedlňuje záměr využít Freudův text, který komentuje psychologický efekt událostí, jež dnes chápeme jako „první světovou válku“, k analýze soudobých proměn kolektivní (severoatlantické) psyché. Druhá kapitola „Zklamání a zmatek“ za tím účelem využívá několik vybraných bodů Freudovy úvahy. Důraz je kladen především na motiv zhroucení iluzí o „dobré“, „morálně akceptovatelné“ či společensky přívětivé povaze lidské osobnosti a na optimistický výhled ohledně efektu civilizačního pokroku. Třetí kapitola „Vytěsnění válečné reality a jeho důsledky“ rozvádí hypotézu „destruktivní revoluce“ jako podstatného kroku v procesu kolektivního zvědomování destruktivních popudů, jejich nevykořenitelnosti dané jejich vrozenou (pudovou) zakotveností a možností jejich integrace v úsilí o uplatnění jejich „konstruktivního“ smyslu v kontextu širších motivačních komplexů.

Abstract

This study called Thoughts for the Times on War and Death II updates Freud’s observations from his text Thoughts for the Times on War and Death with respect to current socio-political situation and atmosphere. It asks questions about changes in relations to violent and devastating tendencies and examines Freud’s estimations of their future development. It puts forward the hypothesis that innate destructivity is subjected to more powerful repressions than libido, explains the mechanisms associated with this repression, and considers the possible consequences of awareness of destructiveness in a collective dimension. The chapter „The Hidden War” introduces readers to the possibility of understanding today’s international reality in analogy to the previous two world wars, and thus justifies the intention to use Freud’s text, which comments on the psychological effect of events that we see today as „World War I.”, for the analysis of contemporary changes of collective (North Atlantic) psyche. The second chapter, „Disappointment and Confusion,” uses selected motives of Freud’s essay, emphasizing the theme of the collapse of the illusions of the „good”, „morally acceptable” or socially friendly nature of a human person framed by an optimistic outlook over the effect of the progress of civilization. The third chapter „Repression of the War Reality and its Consequences” elaborates the hypothesis of „destructive revolution” as an essential step in the process of collective awareness of destructive impulses, their incorruptibility given by their innate (instinctive) anchoring and their integration possibilities in pursuing their „constructive” sense I the context of wider motivation complexes.


Skrytá válka

Asi před 10 lety jsem při jízdě trolejbusem v Ústí nad Labem zaslechl starší dvojici: „To je jak za války, co?“, nadhodil pamětník. Stařenka bez váhání, ale pomalu přikývla. Poněkud zaskočený jsem se snažil odhadnout, co je k tomu srovnání vedlo. Usoudil jsem, že nejspíš mají na mysli reklamní poutače, jimiž jsou polepena okna vozidla. Cestující jsou uchráněni pohledů zvenku a i jejich možnost sledovat okolní dění je téměř vyloučena. Uspávající efekt zbytků světla cezeného šedivou sítí samolepící plachty dotváří vtíravě ponurou náladu osamění a odevzdanosti. Příhoda mi však uvázla v paměti a ponoukala k dalším výkladům. Možná pokolení, která nezažila válku, přehlížejí nejen podobnosti nahodilé, jako je ta mezi reklamním bannerem a válečným maskováním, ale i ty podstatné, které by nás mohly navést k nahlédnutí válečné reality naší současnosti. Mnozí důvěryhodní odborníci sice upozorňují na to, že žijeme v době narůstajícího nebezpečí propuknutí války nebo že válka, mnohým skrytá, již dávno probíhá, ve společnosti nicméně převládá duch nevšímavosti a popírání. Možná realitu války nevnímáme proto, že naše běžné zvyky válečným poměrům vyhovují. Nejsou snad právě tato paramilitární disciplinarizace a ono popírání typickými znaky soudobé kolektivní psychické reality, která někdy bývá charakterizována jako narcistická[1] nebo schizoidní[2]?

Švýcarský psychiatr Carl Gustav Jung v roce 1912 v rozhovoru pro New York Times[3] uvedl, že mezi Američany pozoruje obrovské množství sebekontroly. Upozorňuje, že taková míra sebeomezení je vždycky nějakou zástěrkou, a v případě americké pruderie za ní shledává brutalitu. Čtenáře časopisu vyzývá k tomu, aby analyzovali své myšlenkové pochody a zkoumali, před čím se vlastně hlídají. Kontrola brutality je, říká Jung, nutná, současně je ale nutno být si jí jasně vědom, nestydět se za ni a neskrývat se sám před sebou, a tedy kontrolovat ji vědomě. Protože zvědomění agresivity umožní vyšší míru integrace psychiky, která s sebou nese celkové uvolnění a posílení všech schopností, slibuje Jung americkým čtenářům, že pokud tak učiní, budou „nejemocionálnějším, nejtemperamentnějším, nejrozvinutějším národem na světě“. Jungovy rady, zdá se, zůstaly oslyšeny. Díky omezené moci federální vlády sice Státy jako celek zůstávají asi nejsvobodnějším místem na světě, nicméně „puritánství“ veřejného prostoru od Jungovy doby pokročilo ještě dál. Klíčová hesla jako politická korektnost, genderová neutralita atp. jsou pojmy, které jsou vnitřně konfliktní a míjí pravé podstaty problémů, jež se domnívají řešit. Vyjadřují spíše vyhrocení strategie nevědomé sebekontroly, než aby napomáhaly zvědomění impulsů, o jejichž kontrolu jde, tedy boje o moc, maskovaného jako boj ideologický, nebo války pohlaví jako setrvalého archetypu lidského prožívání. Není tak extrémní kontrola, jaká je typická nejen pro severoamerické, ale i euro-unijní prostředí, vynucena potřebou zakrýt brutální realitu, jež je skryta jen kousek pod povrchem morálního nátěru se sebou spokojené současné společnosti?

V této eseji bych se chtěl zamyslet nad několika rysy soudobé společenské atmosféry a soudobého myšlení, které mají vztah k válce a smrti. Nálada severoatlantického kulturního okruhu je v posledních letech charakteristická pesimismem, destruktivitou a zklamáním. Stále častěji jsme konfrontováni s násilnými činy i našimi vlastními násilnými popudy. Málokdo očekává v blízké době světlou budoucnost, neboť vývoj naší civilizace nás přesvědčuje o tom, že naděje, k níž jsme se upínali, a důvěra ve vznešenost lidské přirozenosti, které jsme propadli, byly dosti krátkozraké. Vycházím z předpokladu, že byť si to většina z nás neuvědomuje, žijeme v podstatě ve válečném stavu, a to, že tuto skutečnost přehlížíme, nám přizpůsobení se mu rozhodně neusnadní. Příčiny takového popírání mohou souviset s celkovým vztahem k agresivitě, destruktivitě a smrti. Následky mohou spočívat v obecném útlumu psychické energie a narušení emocionality i myšlení. Racionalita našeho uvažování nebude obnovena mega-propagandou typu „hnutí Gréta“, které záměrně usiluje o šíření paniky, ale trpělivým pátráním v zákrutech našich motivací.

Takto popsaná atmosféra může připomínat dobu před 100 lety, její negativita je však znásobená právě tím, že zpětně vidíme, že jsme se za 100 let víceméně neposunuli. První světová válka (1914-1918) vtiskla 20. století pečeť válečného konfliktu. V tom smyslu píše Jana Patočka v Kacířských esejích o filosofii dějin o 20. století jako válce.[4] Zdálo se, že lidé jsou tak mohutným výronem ničivosti tolik zaraženi, že udělají vše pro to, aby dalšímu podobnému globálnímu konfliktu bylo zamezeno. Za tím účelem vznikl roku 1920 projekt „Společnost národů“, na nějž po druhé světové válce navázala „Organizace spojených národů“. Mírotvorný efekt těchto struktur se ovšem ukazuje být velmi limitován. S otázkou budoucnosti válek a naděje na mír se jako představitel Společnosti národů obrátil Albert Einstein na Sigmunda Freuda. Freud odpověděl v tom smyslu, že pudově založená násilná přirozenost člověka znemožňuje trvalý mír a že globální autorita bez suverénní vojenské moci nemůže destruktivní tendence dlouhodobě efektivně potlačovat. Otevřený dopis, jímž Freud odpověděl na Einsteinovu výzvu, pochází z roku 1931, je poměrně stručný a jeho styl spíše příležitostný.[5] Zde se budu podrobněji věnovat Freudově textu Aktuální poznámky k válce a smrti,[6] který je jednak delší a propracovanější a jednak je pro nás zajímavý svým vznikem v roce 1915, jenž vybízí k hledání analogií mezi válkou, o které píše Freud, a tou, již tušíme nebo se kterou jsme konfrontováni.

Zklamání a zmatek

„Zklamání z války“ zní název úvodní kapitoly pojednávaného Freudova eseje. Vyjadřuje jeho výchozí pozorování, že bezprostřední zkušenost s válečným běsněním staví „civilizovaného“ příslušníka „kulturních“ národů před pokořující náhled, že mravní ani institucionální pokrok „vyspělých“ národů není spolehlivou prevencí návratu k barbarství: „Nejenomže je (tato válka – H.T.) krvavější a přináší větší ztráty než kterákoli z předchozích válek,… ale je přinejmenším i zrovna tak krutá a rozhořčeně neúprosná jako kterákoli válka dřívější.“[7] Navzdory trudné zkušenosti, kterou Freud zachycuje, vzchopili se po skončení války mnozí k úsilí o obnovenou naději na mírovou budoucnost. Zklamání, které následovalo po pouhých dvou desítkách let, bylo asi víc než dvojnásobné. Jestliže celá moderna je charakteristická odstupem od lidské přirozenosti, resp. hledáním lidské podstaty nebo základu spokojenosti někde zcela jinde, než je život a to, co mu prospívá, pak války 20. století se zdají vývoj moderny v tomto směru uzavírat. Krutost válečných zločinů zdánlivě definitivně znemožnila důvěru v dobrou povahu člověka a verdikt, že přirozenost je zlá, se zdál potvrzen.

Jedno z významných prvenství 1. světové války spočívá v tom, že na ní poprvé měla masivní podíl multimediální válečná propaganda. Freudův synovec Edward L. Bernays své zkušenosti z práce v americkém státním úřadu na ovlivňování veřejného mínění, který fungoval během této války, zúročil v zásadní knize z roku 1923 Propaganda. Jejím nejcitovanějším místem jsou první dvě věty, které znějí: „Vědomá a organizovaná manipulace organizovaných zvyků a názorů mas je důležitým prvkem v demokratické společnosti. Ti, kteří manipulují tento neviditelný mechanismus společnosti, tak vytvářejí neviditelnou vládu, jež je skutečnou mocí v naší zemi.“[8] Informačního a psychologického rozměru války si všímá i Freud, ovšem vnímá ho negativně jako matoucí, dezorientující a výkonnost zbrzďující prvek. Dokonce i věda, zdánlivé útočiště odstupu a nestrannosti, se ve válce stává služkou moci: „Antropolog musí protivníka prohlásit za méněcenného a zdegenerovaného, psychiatr musí vyhlašovat diagnózu jeho rozumové nebo duševní poruchy.“[9]

Zatímco ve válce, kterou komentoval Freud, se tento propagandistický rozměr poprvé výrazněji projevil, pro válkou poznamenané časy, které prožíváme, je tato poloha tou nejtypičtější. V populárních mediích čteme odborné posudky duševní kondice politiků, které se ze své tendenčnosti usvědčují již tím, že jednak ignorují nutnost kontrolovaných podmínek vyšetření, jednak nerespektují právo diagnostikovaného na ochranu soukromí. Zneužití efektu patologické nálepky je ovšem jen jedním z široké palety prostředků, které může věda propagandě nabídnout. K tomu, aby jedinec nebyl postižen ve svém úsudku, tak zdaleka nestačí jen nespoléhat na spolehlivost poznatků humanitních věd. Současná informační situace, spoluutvářená pokusy o psychickou manipulaci nejširšího rozsahu, je tak matoucí právě proto, že vytváří dojem, že se nelze spolehnout vůbec na nic, včetně zdravého rozumu nebo nejzákladnějších hodnot, jako je láska, pravda, dobro nebo krása.

Poté, co poukáže na zklamání a zmatek, k nimž válečná situace vede, upozorňuje Freud na změny, ke kterým za daných okolností dochází v našem postoji ke smrti. Zatímco dřívější války byly začasté rámovány rasovými, kulturními nebo náboženskými předsudky a na nich založené distanci vůči nepřátelské skupině, rozložení sil ve válkách dvacátého století ukazuje, že stejnou míru nenávisti mohou cítit a projevovat mezi sebou i příslušníci zdánlivě vyspělých, kulturně, nábožensky i rasově příbuzných evropských národů. Tento posun znemožňuje tak snadnou dehumanizaci protivníka, k jaké se bylo možno z emocionálně-obranných důvodů uchylovat dříve. Srovnejme genocidu severoamerické populace s válkami posledních let: Buffalo Bill mohl nepříjemné ozvěny svědomí potlačovat představou, že bizoni, které za úplatu vybíjel, nemají duši. Uvažoval tedy úplně stejně jako nesčetný další dobyvatel „nového“ kontinentu, jenž analogicky přistupoval k původním obyvatelům. Voják 20. století nebo prostý občan – „civil“, který válku svými daněmi platí, však možnost takto jednoduchého potlačení nepříjemně doléhajících ozvěn smrti již nemá. Tento postřeh lze bohužel snadno aplikovat i na realitu současných válečných bestialit.

Dosavadní vztah ke smrti byl dle Freuda válečnou realitou první poloviny dvacátého století narušen. Jakkoli žádná reálná blízkost smrti nemůže – dle freudovských zásad – podstatně ovlivnit náš nevědomý vztah ke smrti, ve vědomých částech naší mysli se odehrávají pod tlakem traumatizujících zkušeností podstatné proměny. Pokud jde o naše nevědomé popírání možnosti naší vlastní smrti, Freudův jasný postoj zní: „Ve skutečnosti nikdo na vlastní smrt nevěří, nebo – což je totéž: v nevědomí je každý přesvědčen o své nesmrtelnosti.“[10]

Tento proces mohl ve své dynamice jenom zintenzivnit. Nebývalá všudypřítomnost smrti klade na obranné síly naší egocentrické sebelásky nebývalou zátěž a vlastně nás pohání k jisté psychotizaci, která spočívá v tom, že ignorujeme stále více skutečností, jež by mohly poukazovat jednak na naši bezohlednou brutalitu, jednak na naléhavost ohrožení, ve kterém se ocitá naše tělesná integrita (zdraví a život). Víra ve vlastní nesmrtelnost a připouštění smrtelnosti druhých zajisté vždy vyžaduje jistou míru popírání, štěpení, vytěsňování nebo fantazijní tvorbu různých reaktivních a kompenzačních iluzí. V situaci, kdy zabíjíme ty, které naše smysly a naše dosavadní chápání pokládá za v zásadě stejné, jako jsme my, však nabývá intenzita užívání těchto obranných mechanismů kritické míry, již je většina z nás schopna snést pouze ve změněném stavu vědomí. To vysvětluje, proč je dnes tolik rozšířeno bojové nasazení pod vlivem drog, současně jako je tato obtíž nepochybně jedním z kamínků mozaiky příčinné sítě rozšířenosti narkotik napříč společností. Freud v této souvislosti vyjadřuje následující naději:

„… milióny lidí pozorujeme jako celek, a jako kdyby zůstávaly už jen ty nejprimitivnější, nejstarší a nejhrubší postoje. Na tomto politováníhodném stavu budou snad s to něco změnit teprve pozdější vývojové procesy. Ale snad o něco větší pravdivost a upřímnost na všech stranách, ve vztazích lidí k sobě navzájem i ve vztazích mezi nimi a mezi těmi, kdo jim vládnou, by mohla i pro tyto přeměny urovnat cestu.“[11]

Pravdivost, kterou má Freud na mysli, se týká našich destruktivních popudů, jež nejsme s to vyloučit, a které můžeme do jisté míry ovlivnit pouze v tom smyslu, jakým směrem budou namířeny. Čím více budeme nahlížet potenciální nebezpečnost našich vzájemných animozit, tím spíše budeme připouštět jednak nutnost cílevědomého zaměření pudové agresivity a jednak vytváření takových vzájemných pout (vyvážených dostatečnou mírou nezávislosti), která vytvoří prostor, v němž destruktivní pud nebude probouzen.

Naděje, spjatá s požadovanou pravdivostí, nevychází jen z vize přátelství mezi jedinci i národy. Freud poukazuje také na to, že tabuizace smrti, s níž se v moderní společnosti setkáváme, vede k paradoxnímu „umrtvení“: „Život se ochuzuje, ztrácí na zajímavosti, když se člověk nesmí odvážit nejvyšší sázky v životních hrách, kterou by byl právě život sám. Stává se asi tak planým a bezobsažným jako nějaký americký flirt …“[12] Je možno konstatovat, že k Freudem vyhlíženému pokroku v oblasti kolektivního zvědomění záležitostí umírání a smrti možná začíná docházet, jak to naznačují např. diskuze o eutanazii, vývoj nových pohřebních technologií, rozmach ideologie hnutí new age zahrnující víru v nesmrtelnost duše, tematika umělecké tvorby, atd. Odtabuizování smrti by mělo vést k uvolnění životních sil a vskutku můžeme souběžně v současnosti sledovat narůstající společenský trend charakteristický obnoveným vztahem k životu, přírodě a přirozenosti, ať již v zkomercionalizovanější americké, hlubinnější germánské nebo „zdravě rozumné“ slovanské podobě. „Život se stal opět zajímavým,“ zachycuje příznivý následek přitakání skutečnosti smrti v následku válečné zkušenosti Freud.[13]

Zvědomění smrti neprobíhá přímočaře. Válečná realita, kterou Freud reflektoval, byla ve své destruktivitě natolik jednoznačná, že v ni „člověk musel uvěřit“.[14] Současné podoby přítomnosti smrti v životě a války ve vnějších i vnitřních vztazích jsou často skryté, a pokud se vyjeví, bývají mnohoznačně interpretované. Problematiku ochromení výkonnosti, o němž se Freud zmiňuje jako následku neadekvátního vztahu ke smrti, odráží vedle celkového „bezpečného“ životního stylu západní společnosti například popularita kursů překonávání sklonu k prokrastinaci. Toto oslabení motivace je podporováno rozhodovací nouzí, k níž vede dominantní agnosticko-relativistické paradigma a „(des)informační exploze“ alternativ vůči tradicím a zvykům. Nad ránem ovšem bývá největší tma, a tak nás známky ochromení života a zřetelně vygradované snahy o popření mohou navést k pátrání po náznacích návratu vytěsněného, k němuž se bude vázat uvolnění životních sil. Hádankou, nad kterou se může dnešní člověk pozastavit, by mohla být příhoda, kdy jistá světoznámá válečná proponentka na dotaz o šokujícím počtu nevinných obětí šokuje odpovědí, že to stálo za to.

Návrat vytěsněné destruktivity v nás vyvolává dvojí úzkost. Jednak je to pocit ohrožení nás samých, jednak pocit viny za smrt a utrpení druhých. Blízká možnost naší smrti vyvolává otázku smyslu naší konečné existence. Skutečnost smrti si proto snáze uvědomujeme u druhých a cizích. Připouštíme eutanázii, tresty smrti a pokusy na zvířatech, zatímco ignorujeme vlastní konečnost a tím i nutnost dosažení jejího transcendentního smyslu. Naše konečnost nám odkrývá propastnou temnotu světa zbaveného náboženské dimenze, kterou tápavě resuscitujeme. Pociťovaným proviněním se nevědomá psyché brání pokusy o odčinění vybitím agrese na sobě samé nebo na nějaké zástupné oběti. Forma útoku může být více či méně přímočará – omezení spánku, fyzické násilí – nebo symbolická – gamblerství, bezohledná agresivita v ekonomických vztazích atp. Zdá se, že nejhlubší obavy pociťujeme z našich vlastních reakcí na hloubku naší sebenenávisti. Ticha upřímnosti k sobě samému se děsíme více, než jsme se dříve obávali samoty s Bohem. Čím silněji a déle udržujeme tato vytěsnění, v tím nečekanějších chvílích a tím častěji v nás cosi vzbuzuje nepříjemné pocity, které zaháníme rozptýlením stále primitivnějším, neboť musí víc a víc ohlušovat.

Těžko odhadovat míru, v jaké dnešní společnost svou obecnou patologizací splácí daň za zbavení se nutnosti vyrovnat se se smrtí. Výše bylo zmíněno, že od zpětné integrace destruktivity do vědomí můžeme očekávat posílení výkonnosti, rozhodnosti a motivace. K těmto pozitivním následkům můžeme přičíst široké rozevření spektra prožívaných emocí, zjasněnost myšlení – která může působit dojmem zjednodušení – a celkové posílení duševního, potažmo fyzického zdraví. Freudův postřeh, že za války jsou lidé duševně nejzdravější, lze na současnost aplikovat s tou podmínkou, že musí jít o válku uvědomovanou.

Vytěsnění válečné reality a jeho důsledky

Válečné běsnění neutuchá, nicméně jsme vůči němu poněkud hluší. Zčásti je to tím, že válka je dominantně ekonomická a informační a užití konvenčních, případně nekonvenčních zbraní přímého ničení je upozaděno, resp. omezeno na oblasti, které populaci dominantních světových sil nenarušují pocit bezpečí, neboť budí dojem dostatečné prostorové vzdálenosti. Nabízí se uvažovat i o dalších aspektech relativně skrytě probíhajícího válečného konfliktu, jenž může probíhat v širokém spektru od biologické po ideologickou úroveň, a může probíhat nepovšimnut, co do své reálné kauzální povahy, současně ale působí ve smyslu konfrontace s jeho destruktivními následky. Přítomnost destrukce v našich životech narůstá a vytěsnění vědomí jejího zdroje vyvolává úzkost, protože znemožňuje realistickou adaptaci na ni. Kolektivní popírání skutečnosti válečného rozměru soudobé mezinárodní situace, potažmo válečného („výjimečného“, „nouzového“ nebo „fašizujícího“) totalitně-diktátorského vnitropolitického stavu se zdá odrážet intrapsychickou strukturu, ve které jsou pudově založené destruktivní impulsy popírány, touha po jejich projevení vytěsňována a jejich energie odváděná takovými cestami, aby způsob uspokojení připomínal skutečný cíl natolik, aby bylo vybití energie efektivně dosaženo, a jen potud, aby zdánlivé bezpečí vědomého nepřiznání pudové ničivosti nebylo narušeno.

Úzkost, vyvolaná konfrontací dosud úspěšného popírání destruktivních stránek skutečnosti se stále masivnější běžnou zkušeností s těmito stránkami, vede k o to hysteričtějšímu, zkratovitějšímu chování, o co bližší se zdá hrozba prolomení bariéry nevědomí, pokud jde o tento jeho obsah. Z obludných zásob vytěsněné nenávistné energie jakoby vystřikují parciální, zdánlivě nepochopitelné, resp. situaci nepřiléhavé projevy. Záměna cíle, na nějž se jen velice dočasně zapomnělo, je zřejmá v zápletkách malicherných hádek politiků, kde se častují obviněním z vlastizrady nebo vyhrožují polním soudem. Ve svém přepjatém narcismu a navyklém exhibicionismu politici i další „celebrity“ téměř nezastírají, „freudvíco“ projikují do svých konkurentů, protože – stejně jako ostatní populace – již jen „zuby nehty“ drží svou agresivitu na uzdě před jejím fyzickým projevem. V zásadě vědomě, jen nevysloveně, nebo ve slovníku raného Freudova díla řekněme: předvědomě, se zde nenávistná energie odreagovává zástupným, ale stále ještě legálním způsobem, a směšnost nebo nízkost počínání zde není na překážku, neboť narůstající frustrace vyvolává stále větší obavy z možnosti nekontrolovaného propuknutí potlačované energie. „Politický divák“ či konzument ostatního světa celebrit by se mohl o svém nevědomém prožívání dozvědět mnohé, kdyby se pozastavil a zkusmo svou zkušenost vystavil alternativnímu pohledu: Politická „dramata“ může chápat jako plátno, na nějž jsou prostřednictvím politiků promítány postavy, které odehrávají jeho vědomě nepřijatelné polohy prožívání a kde hrdinové politických zápasů poráží jeho samého v jeho traumatických vzpomínkách. Fantazijní atmosféru příznivou rozvoji magického myšlení umocňuje převládající celková informačně-mediální strategie, jejíž orientaci na infantilní rovinu prožívání dobře ilustruje například užívání metaforiky nadpřirozených bytostí v současných informačních bitvách.

Zakázaná nenávist nemizí, ale skrytě bobtná a hledá náhradní cíle. Tento přesun a nutnost jeho pseudo-racionální obhajoby nám znemožňuje objektivní posouzení dalekosáhlého spektra problémů a v hledání objasnění zakoušených důsledků probíhajících destruktivních procesů snadno „sedáme na lep“ podbízivých vizí, které se tváří jako řešení. Paralýza úzkostí z nekontrolovaného propuknutí svazovaných destruktivních sil je dále podporována počínajícím uvědomováním si možnosti katastrofických podob vyústění současných klimatických proměn. Vzhledem k zaměření tohoto textu se nebudu věnovat otázce reálnosti klimatických změn a předpovědí, které se k nim vážou. Pro úhel pohledu zde zaujímaný je důležitý především fakt, že lidé jsou „zvěstí“ o klimatické krizi a apokalyptickými vizemi, které senzacechtivá média i seriózní vědecký diskurs šíří, sice hluboce zasaženi, ovšem ne ve smyslu vytváření destruktivních popudů, které pociťují, nýbrž ve smyslu kontroly a regulace těchto popudů. Psychologicky infantilizující zaměření této informační vlny nasedající na regresivní obranné mechanismy může ilustrovat emblém soudobého typu regulované nespokojenosti s „vládnoucími poměry“ v „eko-panikujícím“ provedení. Jakkoli prázdný co do reálné efektivity v péči o klima se může „projekt Gréta“ zdát, motiv vzpoury, kterým oslovil své mladé i starší příznivce, není jeho posledním slovem. V jejich narcistické izolovanosti osamělým a klimatickým alarmismem usměrněně vyděšeným jedincům nabízí iluzi spočinutí a ochrany v mateřské náruči „klimatického hnutí“, jež bývá často charakterizováno jako nové náboženství. Čím více vytěsňujeme povědomí o reálných válečných poměrech, v jakých žijeme, zážitky svých vlastních agresivních a destruktivních emocí a impulsů, i zkušenosti s projevy analogických popudů u druhých, tím více je oněmi emocemi a impulsy poznamenána ta naše činnost, která je naší obvyklé bezprostřední realitě více či méně vzdálená, ať už se jedná o setkání s lidmi, jež s největší pravděpodobností znova nepotkáme, nebo fantazijní produkci v žánrech sci-fi apod.

Popírání vnější fakticity války, resp. vlastní angažovanosti, jakkoli pasivní, v ní, a vnitřní destruktivní reality, prožívané jako zakázané, nemorální nebo jinak nepřijatelné, jsou doprovázena dalšími obrannými mechanismy. Upouští se od vývojově vyspělejší depresivní pozice, která umožňuje svět i sebe prožívat jako integrovaný celek, v němž vše má své organické místo, protože nic není absolutně dobré ani zlé, mocné ani bezmocné, a regreduje se do paranoidně schizoidní pozice, kde štěpení přináší úlevu rozlišením „osy dobra a zla“, představou, že válka a touha po ní je „jinde“, a nadějí v plně kontrolovanou mechaniku vnějšího i vnitřního života. Megalomanské uspokojení z rozštěpené reality je narušováno temnými vizemi čehosi ve své cizosti vágně znepokojivého, takřka neviditelného, a přece překvapivě silně působícího – parazitismu ideologického, sociálního i biologického. Obranné mechanismy reaktivních výtvorů podporují popření destruktivní reality snahou o její kontrolu. Můžeme je sledovat například v projevech exaltovaně přívětivých postojů označovaných pejorativně jako „vítačství“, v jisté zásadové ignoranci možnosti racionálních pochybností ohledně vyloučení uplatnění taktik biologické války v lékařství nebo potravinářství atp. V jednom z posledních pokusů o odložení nutnosti přijetí reality vnější i vnitřní destruktivity se uplatňuje strategie rezignace, jak nazývá Karen Horneyová to, čeho aspekt u Freuda nacházíme pod jménem „předjímané truchlení“.[15] Abychom nemuseli vnímat nebezpečí, která ohrožují stabilitu našeho vnějšího světa, smiřujeme se s katastrofickou vizí a naděje na svůj „věčný život“ (ať ho již chápeme „biologicky“ jako pokračování rodu, „fyziologicky“ jako setrvalé bytí atomů, z nichž jsme složeni, nebo „ontologicky“ jako trvání významu naší existence) přesouváme „jinam“, kamkoli, kam přítomná destrukce neproniká.

Síly našich obranných mechanismů nejsou vůči měnící se realitě nepřemožitelné a ani není v zájmu ega, aby se ve svých adaptivních manévrech zcela míjelo s objektivními podmínkami. Jistý moudrý impuls v nás samých nás ponouká k myšlenkovému experimentu: Co když ta zkáza kolem je válka? Co když se to, co cítím, nevymyká z destruktivity, která je kolem? Freudova teorie, potvrzovaná nesčetnou zkušeností psychoanalytické praxe (byť spíše příznivců Melanie Kleinové a Wilfreda Biona než Karen Horneyové a Ericha Fromma…), klade do jádra našich motivací vedle konstruktivních, erotických, libidinózních nebo syntetizujících tendencí i popudy opačné, agresivní, nenávistné, odporující a analytické — celek prvních je označován jako pud života, druhých jako pud smrti. Pokud bude společenská realita srozumitelnější za předpokladu, že v ní probíhá válka, lze doporučit takový předpoklad pracovně akceptovat. Pokud možnost, že ne všechny naše negativní impulsy jsou reaktivní, resp. že nikoli veškerá jejich energie je dána zpětnou vazbou našich pozitivních impulsů, tedy že naše agresivita může být původní, že jako můžeme svobodně cítit lásku a naději, můžeme tak cítit i nenávist a strach, – tedy pokud přijetí této možnosti umožní návrat vytěsněné destruktivity, nelze než doporučit tuto možnost přijmout.

Hypotézu vrozené destruktivity může podporovat návrat vytěsněných pocitů a vzpomínek, které mají znak zakázané agresivity, zraňování a ničení. Akceptaci faktů, že destrukce je neodmyslitelná od reality v její proměnlivosti, že destruktivita je i naší vlastní potencialitou, a že nám proto destrukce může způsobovat slast, a otevřenost jejich dalekým důsledkům nazvěme destruktivní revolucí. Vzhledem k síle dosavadních popření a šíři palety dalších spoluhrajících obranných mechanismů jsou následky tohoto zvědomění vskutku zlomové, a zároveň svým způsobem komicky „něžné“. Zvědomění agresivních popudů totiž nevede k jejich nárůstu, jako spíše k jejich uvolnění co do místa nebo směru projevu. Zatímco nevědomá nenávist probublá na povrch třeba zcela nemístně ve chvíli setkání s příbuzným jejího pravého terče, s vědomým nenávistným potenciálem lze pracovat. Zůstane v tomto zamyšlení nevyřešenou otázkou, zda lze nenávistí pracovat pro lásku nebo strachem pro naději. Vystrčit hlavu z písku může ale v tomto případě vést i k některým důležitým zásadám analogickým té, že v kuchyni se nehádáme.

Závěr

K závěru svých Aktuálních poznámek Freud poznamenává, že „s vývody tohoto druhu nedochází psychoanalýza u laické veřejnosti většinou žádné víry.“[16] Výše jsem se pokusil aktualizovat jeho vývody v situaci, která je jim relativně otevřenější. Společenský vývoj dvacátého století byl významně poznamenán akceptováním dosahu sexuality v různých oblastech života od reklamy po náboženskou praxi. Navazující úkoly, s nimiž jsme konfrontováni, se zdají spočívat v docenění role destruktivity, míry, v jaké je naše aktivita motivována agresí, významu role destrukce v našem tvoření a postavení smrti ve vztahu ke smyslu našich životů. Historický sled naznačuje, že vytěsnění destruktivity bylo hlubší než v případě sexuálních motivů, traumatická bolest byla vytěsněna hlouběji než touha po zakázané slasti. Než své zamyšlení Freud ukončí, vyzývá k přehodnocení moderního kulturního postoje k válce, k připuštění faktu, že k válkám bude dále docházet, a k vědomému přizpůsobení se skutečným, pudově založeným, postojům ke smrti.

Současný vývoj dává Freudovi za pravdu zajisté v tom, že nelze čekat trvalý mír, a nelze ho čekat nejen ve světě mezinárodní politiky, ale ani v mezilidských vztazích ani uvnitř nás samých. Válka je rozměr života a jen to, co je mrtvé, je definitivně usmířené. V posledních větách pojednávaného eseje Freud parafrázuje okřídlený výrok „chceš-li mír, chystej se na válku“. Freudova variace čtenáře vyzývá „chceš-li život, chystej se na smrt“. Závěrem předloženého pokusu o aktualizaci Freudových poznámek by mohla být instrukce „chceš-li se připravit na smrt (abys mohl ochránit život), věz, že jsme ve válce (a přestaň to popírat)“. Pokrok v oblasti zvědomění (pudové) destruktivity by mohl přinést v některých případech úlevu od perverzních pseudo-kompromisů, jimiž mnozí řeší svou neschopnost dostatečného vytěsnění tabuizovaných impulsů. Psychologicky blahodárným efektem odstranění bariér průniku destruktivních popudů do vědomí může být jednak subjektivní příliv energie, jednak objektivní ústup dekadentních společenských trendů.

Literatura

Bernays, Edward L., Propaganda, New York: Horace Liveright 1928.

Freud, Sigmund, Truchlení a melancholie, in: týž, Práce k sexuální teorii a k učení o neurózách. Vybrané spisy III, Praha: Avicenum 1971.

Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990.

Jung, Carl, „America Facing Its Most Tragic Moment“, in: New York Times, 29th September 1912, Section P, s. 2.

Patočka, Jan, Války 20. století a 20. století jako válka, in: týž, Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990, s. 104-119.

Šebek, Michael, Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, č. 2, roč. 3, 2002, s. 41-45.

Tyl, Jiří, Metamorfóza Narcise: z mytologie do psychopatologie, z psychopatologie do dějin, in: Revue Psychoanalytická psychoterapie, č. 1, roč. 7, 2005, s. 25-39.

Poznámky

[1] Srv. Tyl, Jiří, Metamorfóza Narcise: z mytologie do psychopatologie, z psychopatologie do dějin, in: Revue Psychoanalytická psychoterapie, č. 1, roč. 7, 2005, s. 25-39.

[2] Srv. Šebek, Michael, Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, č. 2, roč.

3, 2002, s. 41-45.

[3] Jung, Carl, „America Facing Its Most Tragic Moment“, in: New York Times, 29th September 1912, Section P, s. 2.

[4] Srv. Patočka, Jan, Války 20. století a 20. století jako válka, in: týž, Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990, s. 104-119.

[5] Vyšel pod názvem Proč válka? v českém překladu in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 200-209.

[6] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 175-199.

[7] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 178.

[8] Bernays, Edward L., Propaganda, New York: Horace Liveright 1928, s. 9.

[9] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 175.

[10] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 188.

[11] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 188.

[12] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 190.

[13] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 190.

[14] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 190.

[15] Freud, Sigmund, Truchlení a melancholie, in: týž, Práce k sexuální teorii a k učení o neurózách. Vybrané spisy III, Praha: Avicenum 1971.

[16] Freud, Sigmund, Časové poznámky o válce a smrti, in: týž, O člověku a kultuře, Praha: Odeon 1990, s. 197.

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

8 prosince, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

%d bloggers like this: