Archive

Posts Tagged ‘mystika’

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentářů
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Duben 19, 2011 1 komentář
Recenze knihy Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mgr. Vít Pokorný

            Lze podrobit filozofii psychoanalýze? Je možné a dobré založit psychoanalýzu filozoficky?  To jsou dvě hlavní otázky textu, jehož autorem je ústecký filozof a psychoanalytik ve výcviku H. Tippelt.  Jeho předkládaná prvotina je souhrnem témat, jimž se věnuje již několik let a která zpracoval jak ve své dizertační práci, tak v několika kratších textech, ale i v rámci výuky na Filozofické fakultě UJEP Ústí nad Labem nebo jako součást praktického psychoanalytického výcviku. Jeho kniha je tedy určena jak filozofům, tak psychologům a psychoanalytikům.  Příslušníci obou těchto skupin, zejména ti, jimž záleží na čistotě jejich oboru, však nebudou jejím obsahem zřejmě nadšeni, protože z hlediska obou těchto táborů se bude patrně jednat o podivně odpudivou travestii. Pro psychoanalytiky, jak Tippelt dokládá, není totiž filozofie nic jiného než projekce soukromých iluzí a potlačených přání, a pro filozofy je zase freudovsky orientovaná psychoanalýza, jež je v textu tematizována, založena na příliš vratkých metodologických základech.

            Tippelt je ovšem autor, kterého nelze zařadit do žádné ze zbytečně uzavřených skupin vzdělanců, sám se důsledně pohybuje na metarovině a jeho text bychom snad mohli označit za jakousi metapsychofilozofii.  Myšlení předložené v této knize je totiž na jednu stranu metapsychologické, na druhou stranu  zase metafilozofické. Jednou se ptá na nedotazované světonázorové předpoklady psychoanalýzy, podruhé na nereflektované psychologické aspekty filozofického myšlení. Psychoanalýza Spinozovy filozofie se tu organicky prolíná s metafyzikou psychoanalýzy a každou chvíli se důraz přesunuje z jedné strany na druhou. Řečeno za pomoci titulního obrazu knihy: jednou trhá narcistická kočka svými ostrými drápy racionalistickou pavučinu sadistického pavouka, podruhé zase filozofický pavouk zaplétá nevědomou kočku do pavučiny svých pojmových konstrukcí. Zástupcem filozofie je v této zvláštní souhře disciplín holandský myslitel 17. století Baruch Spinoza, jehož systém tu autor interpretuje jako inkrementální holismus. Psychoanalytickou tradici představují hlavně S. Freud, Louis Andreas-Salomé a M. Kleinová. Vlastním cílem knihy ovšem není jakési popírání jedné discplíny druhou, nýbrž pokus o společné skloubení obojího pod střechou filozofického holismu. Celé Tippeltovo zkoumání vztahu filozofie a psychoanalýzy je totiž nakonec vedeno představou proměny paradigmat, jak ji promýšlí např. F. Capra.  Jednou z možností, jak se v přelomové době, kterou právě prožíváme, přiblížit k novému způsobu myšlení je podle autora psychoanalytický holismus, jenž by vedl k všeobecné myšlenkové proměně autorem označované jako destruktivní revoluce (ve smyslu sexuální revoluce, jež uvolnila sexualitu, má destruktivní revoluce uvolnit potlačovanou autodestruktivitu).

            Text je rozdělen zhruba na dvě tématicky odlišné části: spinozovský výklad psychoanalýzy a psychoanalytickou interpretace spinozismu. Autor vychází z detailní znalosti jak Spinozova, tak Freudova díla. S lehkostí nás provází jak labyrintem spinozovské racionality (přesně a jasně vysvětluje základní spinozovské pojmy jako je idea, afekt, conatus či amor dei intellectualis), tak podzemnímy cestami psychoanalytiků. A díky své obeznámenosti s obojím je schopen nejen zpřehlednit záhyby jednoho z nejobtížnějších filozofických textů západní tradice, tj. Spinozovy etiky, ale především ukázat překvapivé paralely mezi spinozismem, považovaným za vrchol evropského racionalizmu, a psychoanalýzou, pro níž je racio pouhou odvozeninou nevědomí.  Ukazuje, že jak psychoanalýza, tak spinozismus  předpokládají  nebo přinejmenším nepopírají holistické, tj. nedualistické pojetí skutečnosti. Snaží se nás přesvědčit, že obojí naopak dualismus duše a těla (hmoty a mysli, rozumu a citů, aktivity a pasivity, atd.) přímo nebo nepřímo popírají a že u obou lze identifikovat stejné cíle, totiž osvobození pomocí rozumu, jenž ale není chápán  jako protiklad nerozumu, nýbrž jeho neoddělitelná druhá strana. Právě proto je pak možné obě disciplíny propojit. Jejich propojení si autor představuje  např. takto: „Mysl tedy produkuje ideje proto, že se tím uchovává ve svém bytí; smyslem každé ideje, kterou mysl vyprodukuje, je sebezáchova mysli, jíž je daná idea součástí. Toto pojetí nachází svou ozvěnu ve Freudově poznatku, že principem primárního procesu (zákonem nevědomí) je splnění přání. Má-li být psychoanalytická teorie uvedena v soulad se Spinozovým pojetím mysli, sebedestruktivní přání musí být namířeno pouze k určitému aspektu mysli nebo některé její části, nikdy nemůže být namířeno proti mysli jako celku.

            Autor tu píše o „nacházení ozvěny“ nebo o „uvádění v soulad“, přesné metodické promyšlení vztahu mezi spinozismem a psychoanalýzou však nenabízí. Sám si uvědomuje metodoligickou nesouměřitelnost obojího, když říká: „Nemělo tím být řečeno, že psychoanalýza a Spinozova filosofie jsou metodologicky souměřitelné. Spinoza nevytváří empirickou teorii, jakou je psychoanalýza, ale filosofii, která je konstruována se snahou o geometrický (axiomaticko-deduktivní) způsob dokazování a jejíž ústřední hypotézy a tvrzení se týkají ontologických otázek.“ Z metodo-logického hlediska se tedy s autorem ocitáme víceméně na vodě. Proplouváme, řečeno s Tippeltem, z neurotického moře filozofických pochybností do narcistického oceánu psychoanalytického přijetí a zpět, aniž bychom však věděli, kdo přesně naši plavbu řídí. V jednu chvíli se zdá, že oním kormidelníkem je právě filozofický rozum, protože společným cílem Spinozovým i Freudovým je nakonec zvědomění nevědomých tužeb a pudů, resp. jejich racionální začlenění do celku zkušenosti. Vzápětí se ale dozvídáme, že osvícenská forma rozumu, tj. ta která touží vše racionálně uspořádat, zmapovat a ovládnout, je sama řízena nevyřčenými obavami a touhami a ve své historické podobě je právě ona příčinou naší současné krize.

            Odpovědí na tuto neřešitelnou situaci má být právě teorie inkrementálního holismu. Ta na jednu stranu chápe, že veškerá dualita a protikladnost s níž se ve světě setkáváme je dualitou uvnitř jednoty, na druhou stranu ale tuto všeobjímající jednotu chápe jako vnitřně strukturovanou a z určitého omezeného pohledu rozdělenou. Zásadním prvkem, který v této souvislosti má spojovat psychoanalýzu a inkrementální holismus je proto pro Tippelta pojem univerzální reciprocity (Andreas-Salomé) chápané jako „vzájemná interakce všeho se vším“ či „souvislost všeho se vším„. Tento problematický pojem, jenž má být vlastně filozofickým jádrem celé úvahy autor vysvětluje jako „jakousi pan-kauzalitu – tedy pojetí, že každá věc je příčinou každé jiné věci„. I když se přesnějšího vymezení tohoto stěžejního pojmu celého textu nedočkáme, což může pro mnohé signalizovat jeho vratkost, stojí Tippeltova knížka za přečtení, protože rozhovor, do něhož nám umožňuje se zapojit rozhodně stojí za pozornost.

16.11. 2010

Marxistická mystika Egona Bondyho (2008)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Proud řeči Egona Bondyho jeho smrtí nevyschl, naopak zmohutněl. Bondy je možná jediným českým populárním filosofem v pravém smyslu obou těchto slov. Bondy není akademikem a nepíše pro zasvěcence, kteří rádi pobývají v pojmových houštinách, aby skryli vlastní prázdnotu. Mohou ho s užitkem číst i ti, kteří dosud filosofickou knihu neotevřeli. Zároveň si Bondy klade otázky, které jdou k samému základu toho, jak chápeme svět a co si o něm myslíme. Drží se pouze svého rozumu a jeho autoritě předkládá to, co by jinak bylo předmětem slepé víry nebo stejně slepého odmítání.

bondy s lopatou

V nakladatelství DharmaGaia vyšel koncem minulého roku první a druhý svazek chystané edice souborného Filosofického díla Egona Bondyho. První svazek tvoří text, poprvé vydaný v roce 1967, nazvaný Útěcha z ontologie. Ironický, a zároveň vyzývavý název. „Kým bych musel být, aby mi toto bylo útěchou?“, bude se možná ptát čtenář tohoto rozsáhlého filosofického eseje. Útěcha je pokusem zodpovědět otázky „Jaké jsou vlastně základní parametry všeho, co je?“ a „Jaké by toto ‚vše‘ muselo být, abych se cítil svobodný a zároveň neměl pocit, že vše je marné, protože vše záleží jen na mně?“.

Jedná se o první Bondyho zralou práci, v níž představuje své originální myšlenky, které bude v následujících letech dalece rozvíjet. Rozlišuje tzv. substanční a nesubstanční model v ontologii – tak zní také podtitul této knihy – tedy dvě základní podoby toho, jak je možno chápat nebo představovat si svět: jako strnulý monolit, v němž vše podstatné je jednou provždy dáno, anebo jako dynamický proces, v němž je vše naopak v neustálém varu. Bondy zkoumá paletu různých podob, jimiž může být substanční model formulován, a dochází ke dvěma důležitým závěrům: Evropská myšlenková tradice je více či méně poplatná substančnímu ontologickému modelu. A zadruhé, substanční model, který je vždy nějakou formou uctívání něčeho, co se nemění, ukazuje svět jako koncentrák, v němž lidé nejenže jsou svým zotročením zbaveni důstojnosti, ale kde všechno, co vzniká, je zároveň neodvolatelně a nutně zmarněno.

Bondy, jako jakýsi trubač nietzscheovské éry nihilismu, na stránkách Útěchy přesvědčivě argumentuje proti tradičnímu substančnímu pojetí světa, odmítá jej jako vnitřně sporné a tedy nepravdivé, a kloní se na stranu nesubstančního modelu, přestože ani ten nezaručuje, že lidský život není pouhým nesmyslným utrpením. Na závěr svým úvah v Útěše zvažuje možnost sebevraždy, ať už v podobě individuálního činu, kolektivní akce nebo dokonce sebezničení univerza prostřednictvím člověka. Z hlediska nesubstančního modelu je takový aktivní samozánik nejen možný (není Bůh ani jiný princip, který by zničení sebe nebo světa bránil), ale může se zdát dokonce morálním činem: jestliže někdo zjistí, že utrpení, kterému jsou lidé vystaveni, je neodstranitelné a zbytečné, není jeho povinností zničit z života, co se dá, a tím míru utrpení zmenšit?

Bondyho odpověď na tuto nebezpečnou výzvu, kterou před nás nesubstanční model staví, není dogmatická – k sebedestrukci nevyzývá, ani před ní nevaruje. Tvrdí, že pokud skutečně nikde nenacházíme Boha nebo něco, co by bylo možné uctívat, pokud na nás nikde nečeká žádná hodnota, o niž bychom mohli svůj život opřít, pak záleží jen na nás, jak se k této situaci postavíme. Právě proto, že neexistuje žádný univerzální stvořitel a soudce světa v jednom, může se vlastně každý z nás stvořitelem a soudcem světa do určité míry stát. V Bondyho nesubstančním univerzu, kde neplatí žádné věčné zákony a žádné věčné pravdy, je záležitostí každého, co se svým životem a sám se sebou udělá. Každý sám pro sebe stanovuje hodnoty, které pro něj platí. Každý je sám před sebou zodpovědný za to, má-li či nemá jeho život smysl, protože on je tím jediným, kdo mu může smysl dát. Je na každém, jestli je ochoten toto riziko podstoupit, nebo jestli se raději uchýlí do náruče náboženství nebo jiné ideologie, která člověku tuto jeho svobodu bere.

Druhý svazek Filosofického díla Egona Bondyho je souborem kratších textů, které vznikaly v letech 1970 až 1991. Komu přišla Útěcha svou systematičností lehce nestravitelná, bude potěšen spíše nespoutaným stylem těchto esejů. Bondy v nich precizuje svůj nesubstanční model a svou základní tezi o tom, že skutečnost nemá žádný trvalý základ, dovádí do dalekosáhlých důsledků. V Juliiných otázkách přichází s konceptem samovzniku jako alternativou vůči tradičnímu výkladu počátku světa rukama nebo slovem jeho stvořitele. Bondy ukazuje vzájemnou spjatost předpokladu, že realita vznikla sama od sebe, s požadavky, které na filosofii klade, tedy aby uspokojivě vysvětlila, jak je možné žít smysluplný život. Jen naprosto náhodný vznik reality z ničeho zaručuje, že v sobě realita nemá od svého počátku „zakódovány“ prvky nebo rysy – například morální zákony – které by znemožňovaly, aby realita procházela vývojem, který není pouze iluzí a na jehož konci tedy může být třeba i univerzální sebedestrukce.

Samopohyb reality, tedy její vývoj, který není určován ničím jiným než jí samotnou, respektive prvky, kterými je tvořena, funguje podle Bondyho tak, že vlastně není možné, aby realita „stála“, protože je nutně nedokonalá a vznikají v ní různá napětí. Jak Bondy píše: „Dokonale seřízená ontologická realita by se vzápětí zhroutila jako Oidipova sfinga: všechny otázky by si zodpověděla naráz.“ Jedním takovým napětím, o které se Bondy zvláště zajímal a které bolestně prožíval, je konfliktní vztah lidské živočišnosti a intelektuality. Zatímco živá hmota je zaměřena na svou reprodukci, oblast intelektuálna je specifická problematizací všeho včetně oné reprodukce. Člověk je podle Juliiných otázek neodvolatelně rozpolcen tím, že jako živočichu je mu cílem přežít a množit se, ale jako myslící tvor se zároveň ptá „proč žít?“ a „proč se množit?“. Takto „deformovaný“ živočich páchá sebevraždy, nudí se, snaží se popřít své biologické projevy oddáním se askezi, snaží se vyváznout z nesmyslného koloběhu života pro život a rozmnožování pro rozmnožování, ale vždy znovu zjišťuje, že jeho snaha vystoupit ze svého těla je jen trýznivým sebeklamem.

Bondy odmítá tradiční a líbivé přesvědčení, že člověk je vrcholem evoluce, a rýsuje možnost, že onen na lidské úrovni neřešitelný konflikt bude vyřešen na úrovni umělých bytostí, které budou člověkem stvořeny. Tato lidmi zkonstruovaná individua podle Bondyho převezmou naše myšlenkové bohatství a budou ho dál rozvíjet nezávisle na nás a tedy i nezávisle na biologických principech, které znemožňují vytváření skutečných hodnot. Je na čtenáři, jak si tyto Bondyho úvahy přebere a zda si je spojí s roboty, internetem nebo třeba s významem společnosti a kultury jako toho, co svým významem překračuje jednotlivce s jejich nutně sobeckými sebezáchovnými a sexuálními motivy. Z filosofického hlediska je základem těchto úvah poznání, že „člověk není tím, oč jde“.

V dalším z dvanácti textů, obsažených v druhém svazku Filosofického díla, s názvem Pár stránek (IV. díl ontologie) rozvádí Bondy myšlenku takzvaného ontologického pole, které je určitou všesouvislostí všeho se vším. Právě proto, že v základu reality není žádná neměnná substance, jsou všechny její prvky v neustálé a nadčasové/okamžité komunikaci a vytvářejí tak „neustálou přítomnost“, kterou je možno chápat jako jakýsi nesubstanční protějšek věčnosti. Předpoklad univerzální souvislosti všeho se vším – řekněme holistické povahy reality – otevírá Bondymu v Pátém pojednání o ontologii (Divokém pojednání) cestu k úvahám o etické pozici takzvaného ontocentrismu, tedy nesobecké a neantropocentrické hodnotové orientaci na celek reality. Význam, jaký podle Bondyho nalezení této nové orientace má, je signalizován tím, že Bondy neváhá pro tento úběžník použít slovo Bůh. Poněkud překvapeni čteme, že „to, oč jde, je Bůh a jedině Bůh, a nikoli lidstvo, biologično nebo vesmír“.

Bondyho teistické úvahy jsou tím zajímavější, čím nesmiřitelnější byl jeho útok na teizmus v Útěše. Dialektický boj protikladů můžeme nyní sledovat „naživo“ v Bondyho úvahách samotných. Ukazuje se, že Bondyho nemilosrdná kritika substančního, tedy statického a člověku odcizeného pojetí reality, nezničila docela možnost vztahovat se k něčemu, co nás přesahuje, co může dávat životu smysl a co si tedy proto zaslouží titulovat „Bůh“. Úvahy o tom, nakolik je možno smířit nesubstanční myšlení s náboženským postojem rozvíjí Bondy vedle Divokého pojednání také v některých dalších zde uveřejněných textech, zejména v Nesubstančním atheismu a nesubstančním theismu, Dopisu příteli a Odpovědi doktoru theologie (poslední dva eseje se vztahují k Bondyho diskuzi s protestantským myslitelem Milanem Balabánem).

Bondy neodmítal předpojatě možnost náboženského zhodnocení lidského života. Spíše usiloval o to, aby religiozitu, tedy lidskou potřebu vztahu k něčemu většímu, očistil od jejích znesvobodňujících a odcizujících aspektů, které se staly její součástí během historie naší mediteránní civilizace. V této souvislosti se hodí připomenout, že Bondy přeložil starozákonní studii Ericha Fromma Budete jako bohové, která klade velký důraz na živý, nepředmětný charakter Boha vyjádřený šifrou „jsem, který jsem“. Bondyho „nesubstanční Bůh“ je živý, stvořil sám sebe, je nutně nedokonalý a tím, že se vyvíjí, neustále sám sebe překračuje. Je summou všeho, co je, a náš život je tedy součástí jeho života. Netrestá ani neodměňuje – neboť je mu svým způsobem jedno, co děláme, protože je i námi a našimi činy – ale pomáhá – vyvádí nás ze samoty tím, že nás propojuje se vším, co je. „Nesubstanční Bůh“ není zbytečným a netečným „Bohem filosofů“, ale spíš božskou povahou reality, možností našeho intimního vztahu k ní jako celku.

Dá se říci, že Bondy v této etapě svého filosofického vývoje navrhl možnost personifikace nesubstanční povahy reality. Nesubstanční znamená nerozdvojené na podstatu a její doplněk, vnitřně sjednocené ve všezahrnujícím a neustále se proměňujícím celku. Jestliže ve starších textech psal o tom, že nesubstanční povaha reality zaručuje možnost naší svobody a možnost nalezení/stvoření smyslu, nyní zkoumá možnosti teologické reformulace téhož. Nesubstančnost, živost reality je tím, čemu zde Bondy zkouší říkat Bůh. Milost, již můžeme od Boha přijmout, spočívá podle Bondyho v tom, že nám „nedává nic“, tedy nijak nehodnotí náš život a nechává jen na nás, co s ním uděláme. „Žijeme život souvěčný s bohem“, píše Bondy pojednou a svěřuje se, že zakouší „jistotu, že … nepomíjí … a bude věčně …, byť by se dálo cokoli a byť by musel pykat za cokoli.“ Připomíná mu to „situaci soudu, kdy je člověk vážen a je nad ním vynášen verdikt“, kdy je ale zároveň v bezpečí, protože „celé univerzum je domovem, je tu doma“.

Tedy nic nového pod sluncem? Vrací se Bondy zpráskaný jako pes svou ateisticko-sebevražednou argumentací do náruče útěšných náboženských iluzí? Myslím, že Bondy sice neobjevil nic zcela nového – k tomu by musel ostatně žít na nějaké „zcela jiné“ planetě – přesto ale není tuctovým myslitelem. Tím, že vyšel z marxistické kritiky ideologie, si natolik zkomplikoval možnost náboženských prožitků a stal se natolik kritickým k náboženskému pojímání světa, že to, co z jeho vlastní religiozity odolalo, je svým způsobem ryzí.

Bůh nebo ontologický obraz, ke kterému se Bondy v textech z let 70-91 vztahuje, neuspokojuje ani primitivní potřebu ochrany, ani potřebu vedení. K „nesubstančnímu Bohu“ není možno se modlit za výhru v loterii ani se ho nelze ptát „co po mně chceš?“. Zatímco takové potřeby jsou spíše návratem k dětskému prožívání světa, charakteristického mateřskou ochrannou náručí a otcovským vedením k řádu a poslušnosti, Bondyho Bůh (ontologická realita, základní situace, atd.) je spíše zklidňující představou celku bytí, který je zcela svobodný a s nímž je každý z nás v posledku totožný.

Tento typ religiozity je blízký spíše mystice než oficiálním teologiím. Vzhledem k tomu, že Bondy byl po celý život zaujat psychoanalýzou, nebude od věci citovat psychoanalyticky orientovaného autora E. H. Eriksona, který o obrazu, jenž je zpracováván mystikou říká: Je to „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou … Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“ (E. H. Erikson: Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství Kocourek, Praha 1996) Domnívám se, že Bondyho úvahy jsou v tomto smyslu tradičně mystické. Bondyho specifikum pak spočívá v neustálém důrazu na svobodu jako nejdůležitější podmínku důstojné a snesitelné existence. Toto specifikum lze nazvat také jeho marxismem.

Témata, která jsem pro tuto recenzi zvolil, zdaleka nevyčerpávají obsah dvou pojednávaných čerstvě vydaných svazků. Nicméně myslím, že je jen málo těch, kteří by byli osloveni některou částí Bondyho filosofického díla a odmítali zbytek. V Bondyho myšlení panuje jednota, stejná a stejně živá jako ta, která je podle něj charakteristická pro to, co ho celý život zajímalo a s čím se snažil pojmově vypořádat, tedy pro skutečnost samu.

http://www.mediafire.com/?xtjg5jzlmgq

Jungova kázání mrtvým (2002)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Ontologická intepretace mystického spisku švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie Carla Gustava Junga, s názvem Septem Sermones ad Mortuos (Sedm kázání mrtvým).

Systema munditotius, Jung 1916

Systema munditotius, Jung 1916

Tvůrčí život Carla Gustava Junga, švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie, byl kolem roku 1913 (tedy zhruba ve věku třiceti osmi let) narušen určitou duchovní, resp. osobnostní krizí. Z jiného pohledu se dá říci, že mu hrozila psychóza. O čtyři roky později sepsal text, kterým toto přechodné období mělo skončit. Spisku dal název Septem Sermones ad Mortuos a čítá pouhých dvanáct stran. Toto čtyřleté období lze pokládat za moratorium (ve smyslu, ve kterém slovo používá E.H.Erikson), které si Jung zčásti záměrně uložil, neboť trpěl pocitem vnitřní nejistoty a ten mu bránil v tvorbě.

Bezprostředním impulsem začátku krize se stalo vydání jeho knihy Proměny a symboly libida, kterým skončilo nejen jeho přátelství se Sigmundem Freudem, ale následně i většina ostatních. Konec tohoto období tvůrčí pasivity se skutečně kryje se vznikem textu, kterým se zde zabývám, takže lze předpokládat, že jeho obsah vyjadřuje Jungovu postupně nacházenou vládu nad sebou, nad svými fantaziemi, obrazy nevědomí. Proudu obrazů, které měly často halucinační charakter, bylo třeba se podle Jungových slov a v souladu s jeho teorií (jejímž hlavním tématem jsou právě obrazy symbolického charakteru a duševní zrání s jejich uvědomováním spojené) zmocnit, jinak hrozilo, že se zmocní ony jeho 1) čili že sklouzne do psychózy.

abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm
abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm

Sermones jsou pokusem o takové nabytí vlády, kdy vědomí získá převahu nad nevědomými aspekty psychiky, a jak už bylo řečeno, předpokládám zde, že úspěšným. Jednou z centrálních postav jeho fantazií z té doby byl Filémón, který plnil funkci jakéhosi vnitřního gurua a kterého Jung vnímal jako ducha, s nímž vedl dlouhé rozhovory. V rámci Jungovy terminologie byl Filémón Jungovým Selbst, vlastním Já, které se dočasně stalo něčím víc, než jen skrytým předmětem individuace, kterým je vždy. Jak píše Jung ve svém životopise, Sermones jsou vyslovením toho, „co by býval mohl do jisté míry říci Filémón“1). Důvodem toho, proč mohl Jung moudrost svého gurua zachytit jen přibližně, je skutečnost, že ty obsahy psychiky, které mají tendenci zůstat nevědomými, se vyznačují určitou paradoxní logikou, pro kterou neexistuje ani zákon sporu, ani třeba pojem času.

Je třeba zdůraznit, že Sermones, přestože jejich obsah je zčásti filosofický, nejsou nijak plodem Jungových spekulací.2) (Jedná se o poslední filosofický produkt Jungovy osobní práce s nevědomím, neboť ta se posléze soustředila na kresbu mandal, která teprve jej možná z vleklé krize vyvedla a se kterou začal víceméně bezprostředně poté, co Sermones sepsal.) Později se sice související tématikou široce teoreticky zabýval, ale tento text byl nebo měl být pokusem postihnout archetypální rovinu lidské psychiky, tedy něco, co podle Junga je obsahem psychiky před veškerou teorií a zkušeností a patří k její strukturální výbavě. Z tohoto hlediska, totiž jako svědectví o archetypech, kterým je možná podřízeno i vytváření filosofických pohledů na svět, je na místě posuzovat Sermones především.

Plockův český překlad názvu textu zní Sedm promluv k zemřelým. Vedle promluvy lze výraz „sermo“ překládat také jako kázání, kterýžto překlad je zde na místě spíš. Jungův otec byl knězem a v době, kdy sloužil, byla někdy kázání skutečně pronášena k mrtvým a to obzvláště v Basileji, kde rodina Jungova otce žila 3). Četba náboženských textů jako příprava na odchod nebo pomoc odchodu duše z těla má bohatou tradici, do níž spadá také Tibetská kniha mrtvých, které byla později jedním z důležitých center Jungova zájmu.

V již zmíněném vlastním životopise Jung vysvětluje použití metafory nebožtíků tak, že jím odkazuje na svůj dřívější zážitek ztráty duše 1). Tradiční pojetí, dejme tomu šamanistické v širším slova smyslu 4), chápe nemoc, zvláště psychickou, jako důsledek toho, že duše odletí do říše mrtvých, odkud je jí třeba za pomoci rituálu dostat zpět do lidského těla. V rituálu hraje často hlavní roli šamanova recitace „rad“, jak během cesty (návratu) postupovat. V Jungově výkladu je země mrtvých symbolem nevědomí a přechod duše do jeho oblasti je přesunem směrem k riziku duševní choroby. Dál píše, že mrtví se mu stali symbolem toho, „co je nedořešeno“1). V souvislosti s naznačenou symbolikou lze Sermones pokládat za terapeutický text, jehož funkcí je přivést duši zpět do těla.

Vlastním podnětem k sepsání Sermones se stal spiritistický zážitek přítomnosti duchů, křižáků vracejících se z Jeruzaléma. (Výraz spiritistický je zde na místě proto, že Jung se v mládí vyvolávání duchů a práci se spiritistickými médii intenzívně věnoval.3)) Jung se cítil k psaní „zevnitř donucen“1), byl to jediný prostředek, jak se nesnesitelné blízkosti duchů zbavit. Další průběh vize není znám, ale Jung sugeruje, že odpovídá obsahu textu.

Mrtví se vrací z Jeruzaléma, kde cosi hledali a zůstali neuspokojeni. Proto žádají o radu Basilida z Alexandrie, do kterého se autor Sermones stylizuje. Basilidés (Basileidés) je historická postava, gnostik, pravděpodobně syrského původu 5) žijící v Alexandrii v 2. století po K. Jeho učení je známo pouze zprostředkovaně a nejistě z heresiologů Hippolyta a Irenea (Eiréneia). Zmínku o něm občas utrousí také Órigenés z Alexandrie, který mu spílá jako jednomu z trojice „falešných učitelů“ (vedle Valentina a Markióna). Órigenés mířil na jejich nauku o tzv. dokezi, tedy zdání, jímž podle nich bylo Ježíšovo tělo 6).

V Jungově textu hrají roli hlavně dva motivy, které bývají historickému Basilidovi připisovány: zaprvé je to jistý typ dualismu boha stvořitele a boha skrytého, a zadruhé jistý typ uvažování blízký negativní teologii. Co se týče prvního, dualistického aspektu, ten spočívá patrně v rozvinutí staroíránského mytolegematu ďábla jako neposlušného božího pomocníka a tvůrce světa a jeho mytickým smyslem je především vysvětlení existence zla 7).

Basilidés mytologema zpracovává v rámci křesťanské víry tak, že židovského boha ztotožňuje s ďáblem, resp. nižší (než Bůh) duchovní bytostí, líčí jeho vzpouru proti Bohu, spočívající v pokusu podrobit si lidstvo, a následné řešení, které Bůh za účelem nápravy situace zvolil: Bůh sešle na zem svůj Nús (mysl), který nabude podoby Ježíše, nicméně jedná se právě o pouhou podobu, Ježíš na kříži netrpí skutečně, nýbrž jen zdánlivě 6).

Filosoficky souvisí rozlišení Boha jakožto Nejvyšší bytosti a Ďábla jako bytosti nižší, která je Stvořitelem nebo při stvoření významně pomáhá, s pojetím, které jsem výše označil jako blízké negativní teologii. Hippolytos referuje o Basilidově učení jako o uctívání „Boha, který není“ 8). Jak již bylo řečeno, z Basilidových děl se nám nedochovalo žádné, takže těžko odhadnout, nakolik se Hippolytova formulace podobá Basilidovým, nicméně domnívám se, že směr, který takové formulace míří, je natolik zřejmý, že je možné jej rekonstruovat bez velkých zkreslení. Jde o to, že nejvyšší bytost musí být od nás a světa, jehož jsme součástí, natolik (zcela) odlišná, že pro její určení nelze použít žádné slovo kromě dvojice prázdnota/plnost, vyjadřující negaci všech určení a kladení všech zároveň. Bůh nemůže být totožný se Stvořitelem proto, že „Stvořitel“ je omezen svým „stvořitelstvím“.

Mám za to, že naznačený „negativní teologii blízký“ pohled je v posledku založen na určitém mystickém (tedy nespekulativním) vhledu, nicméně v poznámkách chci upozornit na některá současná filosofická pojetí, která pokládám za představitele tohoto pohledu a přitom se jako mystická zdaleka netváří.

Formulace „Bůh, který není“ vyplývá z toho, že běžný způsob vyjadřování je pro přiblížení „představy neomezené reality“ pochopitelně naprosto nevhodný. Hippolytos dále píše: „Byla doba, kdy nebylo nic. Toto nic nebylo jednou ze jsoucností, nýbrž – abychom mluvili jasně, upřímně a bezelstně – nebylo zhola nic. A používám-li slova „býti“, není to proto, že bych tvrdil, že nic „bylo“, ale prostě proto, abych dal na srozuměnou, co chci říci.“8) Běžný způsob vyjadřování vyplývá z obecně lidské zkušenosti s bytím jako přítomností, naléhavostí přítomného.9) „Představa neomezené reality“, která, jak navrhuji, je produktem typické mystické zkušenosti, není vyslovitelná běžným jazykem, protože jejím předmětem je cosi, co na nás nijak nenaléhá a není tímto způsobem přítomno. Je to představa čehosi, co platí, ať už je cokoli či ať už není vůbec nic. Co se vymyká všem kategoriím, a to ne z nějakých epistemologických důvodů (totiž že bychom to pouze jako lidé nebyli schopni uchopit), ale z důvodů ontologických, neboť se má jednat o naprostou neurčitost, zahrnující i neurčenost co do bytí a nebytí.

Jedná se o cosi méně určité, než aby se o tom dalo říci, že to je, a v tomto smyslu to tedy není. Basilidův „Bůh, který není“ nemohl být stvořitelem světa, protože stvořitel je něco jsoucího, jednajícího atd., tedy něco ontologicky významně určeného. Ze stejného důvodu postrádá Bůh podle Hippolytovy interpretace Basilidova učení také myšlenku, cit, záměr atd.8) (Jak sem již naznačil, domnívám se, že vidím v onom „negativní teologii blízkém pohledu“, resp. v rozvíjení „představy neomezené reality“ jistou logiku, na jejímž základě předpokládám, že některé body Hippolytovy interpretace, kterými se zde nezabývám, jsou nepochopením. Naopak obsah Jungova textu se mi jeví být, co se týče rozvíjení základního motivu naprosté původní neurčenosti, jaksi korektní.)

Dříve, než přejdu k samotnému textu Jungových Kázání, chtěl bych ještě upozornit na to, že naznačená „představa neomezené reality“ bývá chápána jako představa čehosi maximální důležitosti. Ačkoli míří na „něco“, co vlastně ve výše popsaném smyslu není, implikuje toto „něco“ množství důsledků projevených v tom, co je. „Bůh, který není“ je absolutním vládcem, i kdyby jeho jediným zájmem byla absolutní svoboda jeho poddaných. Tento aspekt obrovské, věčné, všeprostupující moci bývá vyjadřován časově tak, že se mluví o čemsi na počátku, před vznikem nejen světa, ale před každým bytím.

Kázáních je sedm a já se budu zabývat vybranými částmi prvního až třetího, tedy zhruba polovinou textu. Druhá polovina se zabývá symboly a vyžaduje komentář spíše religionistický. Hned v prvních větách prvního Kázání je zaveden základní pojem nicoty, která je zároveň prázdná i plná. „Slyšte: začínám u ničeho. Nic je to samé jako Vše … Nic je prázdné a plné.“ 10) Myslí se prázdné ode všech určení nebo vlastností, resp. plné téhož. Toto pojetí, které prázdnotu a plnost vidí jakoby dvě strany téže mince, vychází z představy, že kladení jednoho určení implikuje popření vlastnosti opačné, což je koneckonců zásada sporu. Tak například řekne-li se, že počet stromů na zahradě je sudý, popírá se tím, že tento počet je lichý. Není-li ale kladena žádná vlastnost, není ani žádná popřena.

Dá-li se potom onomu „faktu, že není žádná vlastnost popřena“ název plnost, nemůže tím být myšlena plnost aktuálně jsoucích vlastností. Spíše než statut bytí, svádí to přikládat plnosti vlastností statut možnosti. Možnosti v tom smyslu, v jakém je např. možné koupit si v krámě housky proto, že je tam ráno přivezli z pekárny. Možné je takto možné proto, že něco jiného je reálné. Ani takový pohled, totiž že by se v pojmu plnosti jednalo o jakousi potenciální plnost, není adekvátní. Nicota, která je plností a prázdnotou zároveň, totiž není ničím existujícím, pojmy prázdnota a plnost vyjadřují právě prázdnotu ode všech určení včetně bytí a nebytí, resp. jejich plnost včetně bytí a nebytí. Jedná se o jakousi absolutní volnost, prostor pro naprosto vše.11)

Pokud čtenář získává dojem, že předchozí věty postrádají smysl, může to být způsobeno logikou věci. „V Pleroma (tj. Plnosti, H.T.) je všechno a nic: nevyplatí se o Pleroma přemýšlet, neboť to by znamenalo: sebe sama rozpustit“, pokračuje dále v prvním kázání Jung. Všechno (plnost) a nic (prázdnota) znamenají naprostou neurčitost. Je-li možné si představit škálu určenosti, pak na jejích koncích nemůže být nic existujícího. „Tvor není v Pleroma, nýbrž v sobě. Pleroma je začátek a konec Tvora … odlišujeme se bytostně jako Tvor, který je omezen prostorem a časem.“ Znamená-li myslet „uchopovat nějakou určitost“, „chytit se nějakého rozdílu“, je naše mince Prázdnota/Plnost nemyslitelná.12)

Je sice otázkou, jestli je lidské rozumění omezeno na tento typ myšlení (tedy myšlení rozdílů mezi jsoucími věcmi), a tento článek stejně jako Jungův text očividně stojí na tom, že tomu tak není 13), nicméně dá se rozumně předpokládat, že lidské aktivitě nesvědčí prodlévat dlouho u představy toho, čemu Jung říká Pleroma. (Návrh vymezení onoho rozumění bude předložen níže.) Domnívám se, že hlavně toto má Jung na mysli, říká-li, že „přemýšlet o Pleroma se nevyplatí“. Reálné jakoby se v kontaktu s Nicotou rozkládalo. Když trochu předběhnu, mohu ocitovat: „vidět Ho znamená slepotu, poznat Ho znamená nemoc, vzývat Ho znamená smrt, bát se Ho znamená moudrost“ (On je zde Abraxas, který je projeveným Pleromatem, jak se k tomu níže dostanu).

Prázdnota a Plnost vlastně nejsou charakteristiky nějaké Nicoty na počátku, naopak se v jistém smyslu týkají reálného, tedy Tvora. Pleroma „ho (Tvora, H.T.) prostupuje podobně jako sluneční svit proniká vzduchem“. Prázdnota a plnost jsou jakési vlastnosti, které nějak náleží věcem (tedy i člověku). Jak je to ale možné, když „Pleroma je … ničím“? Navrhuji chápat prázdnotu a plnost jako souhrnná pojmenování pro určité charakteristické znaky všeho, co je, zároveň ale jako jakési důsledky čehosi jiného, než je realita. Tedy důsledky něčeho nereálného. Není to potom spíš absence důsledků? Přesně tak. Nejedná se vlastně o určité charakteristiky, ale o absenci těchto charakteristik. V podstatě jde o jakousi volnost (zbavenost určení), která je vlastní realitě.14) Prázdnota/plnost není nikde jinde než v realitě.

Pleroma „je Nic, které je všude a nepřetržitě. Proto mluvím o Tvoru jako části Pleroma jen obrazně, neboť Pleroma není ve skutečnosti v nic rozděleno, neboť je ničím“. To, že Prázdnota a Plnost nejsou něčím, co by se dalo chápat, rozumem uchopit, neboť nejsou ničím existujícím (ani neexistujícím) a vymykají se všem kategoriím, nemusí znamenat, jak už bylo výše řečeno, že se jim vůbec nedá rozumět. Myslím, že toto rozumění může spočívat v chápání důsledků toho, že Pleroma nějak platí, důsledků projevených v realitě. Takové chápání důsledků je možné postavit proti chápání příčin, tj. normálnímu rozumovému uchopování věcí a jejich výkladu.

Bylo řečeno, že možná nejde ani tak o nějaké důsledky, jako spíš o jejich absenci. Postavení Nicoty na „začátek“ je možné chápat jako opozici vůči hledání a kladení arché. Nicota je antiarché.(15) Arché jako vládnoucí (Bůh) je vůči Nejvyšší bytosti něčím nižším, Nejvyšší bytost nemůže být omezena tím, že by vládla, že by měla nějaké záměry či preference. Resp. nemůže vládnout tak, že by stanovovala jiné zákony, než ten, že žádný zákon nesmí být nikdy stanoven. Nemůže být omezena tím, že by omezovala, neboť taková bytost by nebyla „Bohem, který není“. Lze si ale snadno představit, že pro realitu spočívá v tom, jestli na „začátku“ je nějaká arché, nebo ne, zásadní rozdíl. Svět, kterému vládne nějaká bytost, bude asi zásadně jiný než svět, „vedle něhož“ je už jen „Bůh, který není“, tedy mimo nějž už není žádný Bůh. Důsledky této neexistence arché, (resp. absence důsledků existence arché) jsou ty důsledky (resp. absence důsledků), které jsem měl výše na mysli.

„Proč ale vůbec mluvíme o Pleroma, je-li Vším a Ničím? Mluvím o něm, abych někde začal a abych vám ukázal klam, že je zevnitř či zvenku něco již předem pevného nebo nějak určitého. Vše takzvaně pevné nebo určité je jen poměrné.“ Základní důsledek neexistence arché alias toho, že na „začátku“ je nic, čili toho, že nejvyšší bytostí je „Bůh, který není“, je proměnný charakter reality. Všechno, co je, všechno určité, každý Tvor je produktem proměn samotné reality, tedy činnosti Tvorů (…nic není předem zvenku), a to proměny neustálé (…nic není předem zevnitř). Není-li na začátku nic, a ne nějaký Grund, pak neexistují jiná pravidla než neustále obnovovaná, nic není zaručeno zvenku (z arché) ani zevnitř (z minulosti reality).

Jung zde evokuje představu světa plnosti vztahů, které jsou v neustálé proměně a kde jediný způsob, jak se může něco uchovat, je, že se neustále mění. Tedy „jen to, co se mění, je pevné a určité. Měnlivý je Tvor, tedy je jedině pevný a určitý, neboť má vlastnosti, dokonce je sám Vlastnost.“ Tvor, jsoucno, jednotlivina je jako Prázdnotou nevyloučená možnost aspektem, vlastností Pleromatu.

Tvor, jsoucí, je jenom aspektem Pleromatu, a právě proto existuje. Pleroma zahrnuje určení, která se navzájem vylučují, proto také není něčím existujícím, existence je umožněna určitostí, omezením. „Rozdílnost je Tvor. Je rozdílný. Rozdílnost je jeho podstatou, proto se také liší. Proto se liší Člověk, protože jeho podstatou je rozdílnost.“ Zde také vidíme původ Jungova pojmu individuace, který se vztahuje k vývoji lidské osobnosti. Jung sám v našem textu zmiňuje středověký pojem principium individuationis. „Přirozené snažení Tvora směřuje k odlišnosti, boji proti prvopočáteční, nebezpečné stejnosti.“

Jung pokračuje líčením, že jelikož podstatou existence je rozdílnost, určenost, máme sklon hledat takovou určenost i tehdy, snažíme-li se uchopit to, čemu se říká poslední skutečnost, základ reality, nebo také rovinu, na které se rozprostírá (může rozprostírat) arché. Vlastně říká, že hledání arché je svého typu antropomorfismus. „Řekl jsem vám to, abych vás osvobodil od bludu, že by se dalo o Pleroma přemýšlet. Jestliže rozlišujeme vlastnosti Pleroma, promlouvá z nás vlastní rozdílnost a mluvíme o naší rozdílnosti a neříkáme nic o Pleroma.“

Pro člověka je Pleroma svou nerozlišeností nebezpečné. Nejenže se o Pleroma v jistém smyslu přemýšlet nedá nebo se to nevyplatí, ale je v jistém smyslu dobré se tomu vyhnout. „Pokud se neodlišíme … padneme do samotného Pleroma a přestaneme být Tvory. Propadneme rozpuštění v ničem. To je smrt Tvora.“ Proto zabýváme-li se, podle Junga v tomto textu, onou poslední rovinou skutečnosti, vede nás naše přirozenost k tomu, abychom ji uchopovali v protikladech. „…Horké a Studené, Síla a Hmota, Čas a Prostor…“

To nás ale svádí k tomu myslet si, že takové (absolutní) protiklady mají nějaký význam pro nás. „Pokud se pídíme po Kráse či Dobru, zapomínáme na naši povahu … Snažíme se dosáhnout Dobra a Krásy, ale zároveň v sobě máme také Zlo a Ošklivost, neboť jsou v Pleroma jedno s těmi druhými.“ Antropomorfní způsob uvažování vede člověka k tomu, že se poměřuje s Dobrem a nachází v sobě Zlo. Jungův Basilidés chce upozornit křižáky na to, že se odlišují jak od Dobra, tak i od Zla a snaží se je „učit vědění, jak držet své myšlení v mezích“. Lidskou snahou má být dobrat se vlastní (a ne nějaké obecné) postaty (toto snažení zachycuje termín individuace) a k tomuto cíli není třeba žádné znalosti o Pleromatu. Filosofické myšlení odcizuje.

Všechny předestřené myšlenky jsou, pokud je interpretuji správně, obsahem prvního kázání. Základním tématem druhého je rozlišení dvojice božských bytostí, Boha a Ďábla, a jedné božské bytosti, která stojí nad nimi, Abraxase.

„Bůh je Tvor … odlišuje se ale od Tvora …“ Bůh není název pro jakýsi absolutní celek, ale jen pro jeden jeho aspekt, je tedy určitější než Pleroma, ale neurčitější než člověk. „… jeho podstatou je účinná Plnost“. „Vše, co odlišení z Pleroma vyjme, je pár protikladů, a proto Bůh vždy náleží k Ďáblu.“ „Účinná prázdnota je podstatou Ďábla.“ Jsou-li Bůh a Ďábel názvy pro jakési důsledky faktu, že není žádná arché, pak se odvažuji navrhnout, že první zastupuje svobodu a druhý marnost.

Svoboda úzce souvisí se smyslem a smysl s marností, jedno druhé podmiňuje a možná jsou to jen různé stránky téhož, různé stránky volnosti. Je možné rozlišit dva druhy dojmů, které v nás „náhled volnosti“ zanechá. „Bůh a Ďábel se liší plností a prázdnotou, plozením a ničením.“ Myslím, že to, nač zde Jung míří, jsou jakýsi tvořivost podporující pocit svobody a pocit jakési zneschopňující ztracenosti, přičemž oba tyto pocity jakoby byly prvním, co je „náhledem volnosti“, poznáním antiarché implikováno (na rovině prožívání). Další oporu pro svůj návrh v Jungově textu nenacházím.

Bůh (dále v textu Kázání nazývaný Helios) a Ďábel jsou Účinná Plnost a Účinná Prázdnota, jsou tedy projevenou, účinnou Prázdnotou/Plností, projeveným Pleromatem, jevící se Volností. „Bůh a Ďábel jsou první zřetelnosti Ničeho, které nazýváme Pleroma.“ Činnost Pleromatu, „ozřejmění Nicoty“(v překladu K. Plocka) znamená projevení důsledků neexistence arché (důsledků antiarché).

Nečinná Prázdnota, tedy situace, v níž není nejen žádný základ reality, ale ani žádná realita, je samozřejmě hrůzná abstrakce, Jungovi/Basilidovi se pomocí ní ale daří uchopit aspekt, který je Plnosti a Prázdnotě jediný společný a který je na nich také jediný skutečný, a tím je působení. „Toto je Bůh, o němž jste nevěděli, neboť lidé na něho zapomněli. Nazýváme ho jménem Abraxas. Je ještě neurčitější než Bůh a Ďábel … Abraxas je účinek, jemuž nestojí v protiklad nic než neskutečné.“16)

„Kdyby Pleroma mělo postatu, byl by Abraxas jejím vtělením.“ Pokud uvažujeme o nějakém základu universa, zajímá nás především, jak se tento základ v universu projevuje. Podobně můžeme uvažovat o projevení se Pleromatu, přestože není ničím existujícím (je Prázdnotou/Plností, a tedy existovat nemůže). I Pleroma se nějak jeví, vyplývají z něj určité důsledky, které lze ale uchopit jen ve srovnání s představou důsledků existence základu. Pleroma se projevuje tak, že stojí na místě toho, co by se projevovat mohlo. „Je (Abraxas, H.T.) neskutečně účinný, protože nemá žádný účinek.“ 17)

Jakožto božstvo vládnoucí Bohu i Ďáblu, umožňující jim projevit se, je Abraxas „matkou dobrého i zlého“. Je životem, který dává prostor tvořivé svobodě i zoufalé marnosti. „Abraxas je Slunce (Helios čili Plnost, H.T.) a zároveň věčně nenasytný chřtán Prázdnoty, ničitele, Ďábla.“ Abraxas je titul pro paradoxní povahu nezaložené reality – „je Hermafrodit nejdávnějšího počátku“. Volnost je to, co je pro tuto představu nejzásadnější – „je láska a její vražda“. Umožňuje vše, ničemu nebrání – „je krásný jako jarní den … je pánem žab a ropuch“.

Poznámky:

1 C.G.Jung: Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Brno 1998, s.165-175

2 K otázce, jestli je adekvátní interpretovat Kázání filosoficky: Nejen podle Junga samotného, ale i mnoha jiných psychologů (např. Abraham Maslow, V.E.Frankl, v našem prostředí např. Otto Čačka) existuje psychická potřeba ontologie, resp. světového názoru. Uvažuje se o tom, že její neuspokojení může přispět ke vzniku tzv. nooneurózy. Jung jistě neměl v úmyslu předkládat nějakou ontologickou koncepci, která by si kladla nárok na obecnou závaznost nebo přesvědčivost, nicméně dá se předpokládat, že v Kázáních zachycuje pohled na bytí, s kterým se ztotožňuje a který mu pomáhal v orientaci, tedy cosi, co lze nazvat jakousi individuální ontologií. K další charakteristikám „individuální ontologie“ by patřila také nadbytečnost gnoseologického zakotvení. Vychází-li nějaký náhled z nitra osobnosti a neklade-li si nárok na souhlas ostatních, pak není proč „zakládat“ jeho pravdivost. Zároveň, pokud jsou mé odkazy na současnou filosofii správné, je ale „Jungova ontologie“ překvapivě „kolektivní“. Tento fakt dobře koresponduje s Jungovým pojmem kolektivního nevědomí a paradoxního významu individuace, totiž toho, že člověk se v průběhu stávání se sebou přibližuje skrytému centru své (individuální) osobnosti, jehož obsahy jsou však spíše kolektivní.

3 Ronald Hayman: Život C.G.Junga, Praha 2001

4 Mircea Eliade: Šamanismus a nejstarší techniky extáze, Praha 1997

5 The Oxford Dictionary of the Christian Church, O.U.P. 1958

6 Marie Madelaine Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, díl 2, Praha 2001

7 Mircea Eliade: Od Zalmoxida k Čingischánovi, Praha 1997

8 Hippolytos, Elenchos, VII, 20n., v: M.M.Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, s. 62-3

9 Ladislav Benyovszky: Problém bytí v Hegelově filosofii: studie k dějinám bytí, Praha 1999

10 Používám zde překlad, jehož autora se mi nepodařilo zjistit a který sloužil potřebám dnes již neexistujícího jungovského semináře. Věcně se od překladu, který pořídil Karel Plocek a vyšel jako dodatek k Jungově autobiografii Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Praha 1998 (s. 353-364), neliší, pro tuto interpretaci je ale vhodnější tím, že potlačuje poetickou stránku textu a vyzdvihuje filosofickou.

11 Termín volnost přejímám z textů Egona Bondyho (Filosofické eseje I – IV, Praha 1995-9), který v rámci svého nesubstančního ontologického modelu rozpracovává velice podobný náhled jako zde Jung.

12 Slovem mince chci naznačit představu, že prázdnota a plnost jsou rubem a lícem téhož, dvěma znaky stejného označovaného, různými vyjádřeními téže hodnoty, totiž volnosti.

13 Z jiného úhlu odmítá redukci předmětu rozumění na jsoucí (přítomnost, bytí) např. také A. Kojév: „Parmenidés správně řekl, že Bytí jest a Nebytí není, zapomněl však říci, že existuje „rozdíl“ mezi Nebytím a Bytím, který jest do jisté míry právě tak jako Bytí, neboť bez něj, tedy pokud by nebylo rozdílu mezi Bytím a Nicotou, by Bytí samo nebylo.“ (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard 1947, s.491, citováno podle Descombes, Vincent: Stejné a jiné, Praha 1995)

14 G. Deleuze zavádí pojem „nomádská distribuce“, kterou klade proti metafyzickému ustavování řádu věcí: „Tuto distribuci podstaty, ba, deliria, neřídí žádný nejvyšší princip, odůvodnění, instance.“ (Difference et repetition,P.U.F. 1968,s.54, citováno podle V. Descombes: Stejné a jiné. Praha 1995) Jung/Basilidés sice nepřikročil k distribuci žádné, nicméně jeho východisko –„Bůh, který není“- každou jinou „distribuci“ znemožňuje.

15 Pojem antiarché používá Ladislav Hejdánek v rámci svého projektu méontologické archeologie, k jehož rozpracování bohužel nepřikročil. Podle Hejdánka se už zhruba dvěstě let rozvíjí linie experimentování s nepředmětným myšlením, do níž by Kázání nepochybně patřila. Termín „nepředmětný“ se mi zdá, vzhledem k tomu, že „Nicota nikde není“, vhodný. K tomu Hejdánek: „Nicota není metafyzickou (předmětnou) nicotou, ale myšlenkovým modelem nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří.“(Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997)

16 Zde nelze neslyšet Heideggerovu zapomenutost bytí.

17 Abraxas „je také Tvor, protože se od Pleroma liší“. Zároveň je ale tím, co odlišení umožňuje. Nabízím k posouzení, nakolik se tato představa blíží Derridově differance: „Nesmírná diference mezi objevujícím se a objevováním se (mezi „světem“ a „prožíváním“) je podmínkou všech ostatních diferencí, všech ostatních stop a sama je už stopou.“ (Gramatologie, Bratislava 1999) Derridovo myšlení nachází v Kázáních odraz i v jiných ohledech: Mluví-li Basilidés v Kázáních o tom, že nic není předem pevné nebo určité, jistě je tím vyjádřeno také to, že vše je (v jistém smyslu) nemotivované. Nemotivovanost je podle Derridovy gramatologie rysem stopy jakožto něčeho obecnějšího, „dřívějšího“, než je jsoucno jakožto něco přítomného. Obsah Kázání lze také, podle mého názoru, vymezit Derridovým výrazem „myšlení ne-přítomnosti“ (Hlas a fenomén, v: Texty k dekonstrukci, Bratislava 1993)

http://www.mediafire.com/?zn4yiwzzxol