Archive

Archive for the ‘Poražený rebel a jeho asketická hvězda’ Category

Poražený rebel a jeho asketická hvězda (2005)

Březen 26, 2009 1 komentář

Hynek Tippelt

(Esej vyšla ve sborníku sborníku z konference Nietzsche a člověk; kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho pořádanou Fakultou humanitních studií UK v Praze v červnu 2005: Nietzsche a člověk, ISBN 80-239-5355-9, Univerzita Karlova v Praze, Praha, 2005, editoři Josef Kružík a Jaroslav Novotný)

„Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“ (Nietzsche, Genealogie morálky)

Třetí část Genealogie morálky, v níž se Nietzsche zabývá mimo jiné vztahem filosofie a askeze, začíná otázkou „Co znamenají asketické ideály?“  Podobně jako ve zbytku svého díla ani zde se Nietzsche neptá primárně po pravdivosti nebo správnosti různých filosofických přesvědčení nebo sklonů. Veden svým asketickým založením se omezuje na otázku, co je to za člověka, jaká je osobnost člověka, který v nějaký ideál věří. Nazvěme tedy Nietzscheho tázání ohledně asketických ideálů hledáním jejich psychologického smyslu.

První Nietzscheho odpověď na otázku po psychologickém smyslu askeze zní, že pro různé lidi může askeze znamenat něco různého. Poté co se krátce probere askezí u žen a umělců a je zklamán tím, že neberou askezi dostatečně vážně, obrací se ke „skutečným filosofům“, kteří berou vážně úplně všechno. Příkladem skutečného filosofa je mu Schopenhauer a u něj poprvé nachází asketičnost jako podstatný rys charakteristický jak pro jeho filosofii tak i pro jeho osobnost. Tato koincidence u Schopenhauera je mu poukazem na mnohem významnější skutečnost: „Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“[1] Tyto dva rysy, sklon k askezi a odpor ke smyslovosti, patří podle Nietzscheho k „filosofickému typu“, nemají tedy být nějakými náhodnými charakteristikami filosofů, vlastními například jenom stoicismu nebo křesťansky orientované filosofii.

Na základě těchto dvou charakteristik rozvíjí Nietzsche analýzu typického filosofa. Uvedené dva rysy jsou podle Nietzscheho základem celého komplexu proti životu a světu zaměřených postojů. Tento komplex nazývá asketický ideál a lze ho chápat jako obecnou protofilosofii[2], tedy jako emocionální základ, z něhož filosofie vyrůstá. Nietzscheho pojem askeze je tedy velice bohatý a neomezuje se na pouhé životní návyky nebo cvičení, ať už spíše tělesného, nebo spirituálního charakteru, jak o nich píše Pierre Hadot nebo Michel Foucault. Chápe askezi jako celkové životní řešení, jehož je filosofie součástí.

Jeho popis asketika, který se stává filosofem, se překrývá s popisem tzv. urputně rezignující osobnosti, jak ho předložila americká neopsychoanalytička Karen Horneyová. Srovnání Nietzscheho analýzy askeze s výkladem rezignace podle Horneyové pomůže osvětlit vnitřní logiku, která spojuje jednotlivé rysy Nietzscheho asketika. Zároveň Nietzscheho analýza, prováděná zvnitřku asketického postoje, může podpořit tvrzení, s nimiž přišla Horneyová.

Pojem rezignace je u Horneyové součástí teorie, podle níž má člověk k dispozici tři základní možnosti, jak se vyrovnávat s realitou obecně i s konkrétními problémy. Jsou jimi expanze, sebezapření a rezignace. Expandující člověk přistupuje ke světu se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Sebezapírající člověk věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jakoby se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“. Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém vyrůstal prostředí, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost.

Má-li být Nietzscheho askeze identifikována s rezignační strategií Horneyové, je třeba na prvním místě zdůraznit, že askeze, jakkoli je zdánlivým popřením života, ve skutečnosti je způsobem jeho ochrany – jednáním řízeným principem slasti. Nietzsche k tomu říká: „Takový vnitřní rozpor, jaký se zřejmě projevuje v asketovi … je prostě nesmysl. Může být jen zdánlivý … asketický život pramení z instinktu ochránit a zachránit degenerující život.“[3] Askeze, a tak ani filosofie, která se podle Nietzscheho zrodila z askeze, není absolutně proti životu, není absolutním odmítnutím, zříkáním se úplně všeho. Asketický ideál má, jako každý psychický výtvor, adaptivní smysl. Askeze je, i když paradoxní, strategií zvládání života. Odpovídá podmínkám života, jehož je řešením. Skutečný nebo představovaný svět způsobuje asketikovi taková muka, že – jak píše Nietzsche – „není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[4]

Termín urputná rezignace má naznačit, že se jedná o relativně nutkavou strategii zaměřenou na co nejčistší provedení ideálu „být bez potřeb“, resp. nikdy se nesnažit je uspokojit. Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. O totéž usiluje Nietzscheho asketik. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto to úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat: „Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[5]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[6]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Rezignovaný člověk vnímá intenzivní vztahy jako něco, co ho omezuje.V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ Z toho pochází „ostych“ před lidmi, o kterém píše Nietzsche, a proto filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, jak píše Nietzsche, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[7]

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, podle Horneyové takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tom smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“.

Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[8]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště. S tím souvisí další rys zachycený Horneyovou, kterým je „odpor ke změně, k čemukoli novému“[9]. Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Takový člověk se bojí nadějí, které by mohl vkládat do nějakých změn, bojí se všeho nového. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou on ale popírá nebo aspoň si namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Racionalizací těchto obav je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním.

Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o egypticismu filosofů, o jejich „zášti k představě rozvoje“[10]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[11] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[12].

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[13]

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je podle Horneyové odpovídajícím způsobem vyhrocený  ego-ideál, resp. ideální self. Na základě tohoto ideálu pak člověk hodnotí realitu. Nietzsche píše: „Oni (tj. filosofové, H.T.) uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[14] Nietzsche tady, ve shodě s pohledem Horneyové, interpretuje asketické životní návyky jako techniku, s jejíž pomocí rezignující, resp. asketický člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, jak vypadá dokonalý člověk.

Musí žít asketicky také proto, že se bojí vlastní sebenenávisti. Horneyová ukazuje, jak sebenenávist je odvrácenou stranou sebeidealizace. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře– a to se děje obvykle prostřednictvím druhého –, nemůže nebýt sám sebou zhnusen. Jak píše Nietzsche, „země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují“[15]. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofa měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí tak omezující …

Sebenenávist může mít ale i druhou podobu, totiž nenávisti k vlastnímu ideálu. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Filosof by tedy měl, za jistých okolností, nenávidět rozum. Filosofu by se mělo zachtít říct „rozume, ty jsi nic“. Nietzsche se k tomuto aspektu dostává, když píše: „Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[16]

Dokud rezignující člověk jistotu svého ideálu neztratil, musí ho permanentně chránit. Aby byl jeho ideál ochráněn, musí být do určité míry slepý k tomu, jak se věci skutečně mají, musí vnímat vnější i intrapsychickou realitu pokřiveně. K tomuto pokřivení mohou sloužit různé racionalizace. V tomto smyslu Nietzsche odkazuje na Luthera, který prý s oblibou nazýval rozum „paní Chytračkou děvkou zchytralou“, a pokračuje řečnickou otázkou: „Že by se filosof, jakmile by si sám sebe uvědomil, musel cítit přímo jako ztělesněné „nitimur in vetitum[17]“ – a tudíž by se vyhýbal tomu, „aby sám sebe pocítil“, aby si sám sebe uvědomil?…“[18]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Co jiného než odepření si určitého druhu uspokojení je pro filosofa kritika metafyziky? Rezignuje-li na metafyzické poznání, stává se, byť jenom iluzorně, nezávislý na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Taková rezignace je jeho dalším imaginárním triumfem nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše: „Věda … tam, kde je vůbec ještě vášní, láskou, žárem, utrpením, tam není protikladem onoho asketického ideálu, nýbrž spíše jeho nejnovější a nejvznešenější formou.“[19] A o kus dál: „Tito dnešní popěrači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici[20], hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H.T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[21]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

V tom smyslu Nietzsche píše, že onen „stoicismus intelektu, který si nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[22] Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí a říká: „i my … antimetafyzikové .. bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[23]

Tímto bodem, spojením askeze a rezignace s vůlí k pravdě a zdánlivou rezignací na poznání pravdy, se dostáváme k jádru spojení askeze, resp. rezignace, s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak. Že není, co by jím mohlo otřást. Utíká k rozumu a jeho síle vytvořit jiný svět. To, co se zdá jako vůle k pravdě, a tato vůle je podle Nietzscheho jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[24] Filosofie, zrozená z askeze, reaguje, podle Nietzscheho, na „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ a triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli vzdálila svým asketickým kořenům. Tento proces je pochopitelný z logiky rezignační strategie, která nutí člověka k tomu, aby si neustále sám bral půdu pod nohama. Vnímá to jako doklad svého hrdinství, kterým překračuje běžné lidské schopnosti.

Askeze ale není pro Nietzscheho něčím jednoznačně negativním, zavrženíhodným. Píše: „Jistá askeze … tvrdá a radostná odříkavost té nejlepší vůle patří k příznivým podmínkám nejvyšší duchovnosti.“[25] A jinde: „Chci z asketismu udělat znovu něco přirozeného: cíl popření chci nahradit cílem posílení.“[26] Protože filosofie je zrozená z askeze, je možné podle Nietzscheho rozlišit podobně jako dvě formy askeze také dvě formy filosofování: „U jednoho filosofují jeho nedostatky, u druhého jeho bohatství a síla. První filosofii nutně potřebuje … u druhého je jen krásným luxusem.“[27] Horneyová, když popisuje rezignaci, také netvrdí, že se musí nutně jednat o neurotický proces. Podobně jako ostatní životní strategie, může i rezignující odstup včetně svého filosofického vyhrocení mít vhodné použití, nenabývá-li ovšem nutkavé dominance nad ostatními řešeními, jinými slovy když se ve světovém názoru nebo jiném druhu filosofické projekce nehledá odpověď na všechny problémy života.

S tímto pohledem souhlasí i Lewis Feuer, který se zabýval mimo jiné psychoanalýzou filosofie. Přestože se pokoušel převést filosofické problémy na infantilní úzkosti, nedospíval k závěru, že filosofie by jakožto patologická projekce měla být zrušena. Tvrdil naopak, že „umlčení metafyzické výpovědi je sebedestruktivním aktem vědecké inteligence, pokusem vykořenit nevědomý zdroj své vlastní plodnosti.“[28] Jednostranná kritika metafyziky je podle něj „oživována agresivním přáním zaměřeným proti procesům plodnosti.“[29] Odhalení dříve nevědomého emocionálního původu určitého filosofického přesvědčení, resp. obranného smyslu filosofické aktivity jako takové, by tedy nemělo vést k dalšímu asketickému sebeomezení, k novému zákazu, ale naopak k uvolnění se z různých rigidních pout. K uvolnění se k tomu, co Nietzsche nazývá „vynechávkami, výmysly nebo falšováním“[30], neboli k vyslovení čistě osobních stanovisek filosofickou řečí.


[1]F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, Praha: Aurora, 2002, s.86

[2] srovnej: G. Boas: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, Journal of Philosophy (45) 1948: 673-684

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 98

[4] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.87, Pereat… – Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[5] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86

[6] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234

[7] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89

[8] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243

[9] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237

[10] F. W. Nietzsche : Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31

[11] F. W. Nietzsche : Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18

[12] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36

[13] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[14] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[16] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97

[17] tj. usilujeme o zakázané

[18] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.91

[19] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky,122

[20] tj. vyčkávavci

[21] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 124

[22] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[23] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[24] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[25] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[26] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, New York: Vintage, 1968, s. 483

[27] F. W. Nietzsche: Radostná věda, Praha: Aurora, 2001, s. 10

[28] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, Philosophy and Phenomenological Research, 1959, Vol. 13, Is. 3, 323-340, s. 339

[29] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, s. 339

[30] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125