Archive

Archive for the ‘PSYCHOANALÝZA’ Category

Syndrom (sebe)upálení

Březen 7, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

Cílem tohoto zamyšlení je z psychoanalytické perspektivy zmapovat možné skryté motivy a nevědomé aspekty společenské dynamiky obětování života ohni. Vedle husovského výročí mě k němu přivedly opakované poznámky, že někdo trpí tendencemi k upalování nebo sebe-upalování. Někdy se taková narážka týkala příslušníků Církve husitské, někdy jiných Čechů, někdy Čechů obecně, a jednou i předobrazu této tendence, Jana Husa (srovnej níže uvedený obrázek). Jelikož každý dobrý vtip je vážný, pokusím se zde zmíněné tendence pečlivěji vymezit. Sebe-upalovací jednání v doslovném i přeneseném smyslu se zdá pro české prostředí typické. V našich dějinách lze sledovat sled výrazných historických a současně mýtotvorných postav, které se zřetelnou měrou spolupodílely na sebepojetí českého národa a jejichž život skončil ohnivou obětí. Mimo jiných lze za ikony této – řekněme – ohnivé linie, pokládat Jana Husa, Jana Palacha a Zbyňka Fišera. Jakkoli jejich život skončil skutečným upálením, za podstatu jejich příslušenství k této linii pokládám spíše sebe-upalovací jednání v přeneseném slova smyslu. Jedná se o hrdiny, kteří se vrhali se do situací, jež jim neprospěly, kdy na sebe brali velké břemeno a které ústily do jejich odsouzení. Ohnivá „tečka“ za jejich životem se stala spíše základem jejich ikonického postavení.

Nádech sebe-upalování v širším slova smyslu lze cítit v českém sklonu k sebepodceňování či sebemrskačství, nebo také v tom, jak ochotně na sebe bereme „tíži celého světa“ a neváháme ohrožovat vlastní budoucnost tím, že se jeho stav pokoušíme napravit. Nabízí se hypotéza o syndromu sebeupálení, psychologii obětavé sebe-nenávisti. Může být otázkou sebezáchovy se v tomto syndromu zorientovat a pokusit se ho léčit. Postižený jedinec nebude mít o takový záměr zájem, avšak i na něj může mít konfrontace s úvahami o onom syndromu terapeutický efekt. Na závěr úvodu je dobré připomenout, že psychologizace se nerovná znehodnocení. V určité situaci každý akt může mít smysl, nicméně je důležité si být vědom, že k analogickým aktům je možné mít sklon: pokud se upálím v nesprávný okamžik, znemožním své upálení v okamžik správný.

Iracionalita oběti za pravdu

Bylo řečeno, že každý akt může mít svůj smysl. Oběť života za pravdu, jíž česká ohnivá linie počíná, je však z tohoto pravidla výjimkou. Pravdu je třeba hájit, ale platným argumentem. Jsou-li pravda a argumenty pro ni vysloveny, nezbývá než nechat její ohlas posluchačům, osudu nebo Bohu. Pokud je třeba za nějaké tvrzení obětovat život, znamená to, že pravdivé není. Tyto teze se mohou zdát dost silné, nicméně myslím, že při troše upřímnosti, jejíž podmínkou je zde „uzávorkování“ pietního vztahu k pojednávaným „ikonám“, není jejich prokázání obtížné. Sebeobětování je základem mnoha tradic. Křesťanská výzva k němu má však své meze, neboť pokoušet se opakovat oběť Ježíše ničí povinností být nemůže. Pokud je pravda Bohem, zajisté se jí máme držet. Je ale třeba, abychom ji bránili? Pravda je přece silnější než my a ke svému vítezství naši pomoc nepotřebuje. Zajisté, oběť za pravdu oslovuje téměř jako pravda sama. Pak jde ale o falešný argument, protože ne vše, za co může byt položen život, je pravda.

Jistota, že pravda vítězí, plyne z poznání, že její panství nezáleží na nás. Víra v pravdu stojí na přesvědčení, že je věčná, nezávislá na mínění a vůbec veškerém lidském úsilí. Obětovat za pravdu život, domnívat se, že pravda potřebuje, aby byla člověkem za cenu života bráněna, je tedy podmíněno nevírou v pravdu a je mrháním života. Dobře to může ilustrovat následující myšlenkový experiment: Co by v situaci Husa dělal Old Shatterhand, prototyp hrdiny, který se vyznačuje vysokou morálkou, nicméně jedná jako člověk, tedy ví, že dělá chyby, je konečný, podstupuje riziko a nespoléhá na nadpřirozenou pomoc? Do Kostnice by jel, aby měl možnost ovlivnit smýšlení mocných. Kdyby však jediným způsobem, jak si zachránit život, bylo odvolat, neodvolal by, aby se ještě téže noci pokusil zbavit pout, vplížit do místnosti, kde by byla uschována jeho winchestrovka, a osvobodit další nespravedlivě stíhané?

Hus jednal, jako by to, zda pravda přetrvá, záviselo na tom, zda se za ni postaví. Jako by nikdo nemohl vědět, čemu věřit, kdyby se nemohl orientovat tím, za co se obětoval Hus. Pokud Hus do takové míry v pravdu nevěřil, že se nemohl opřít o její sílu, její moc oslovit a přesvědčit, pokud natolik nevěřil rozumovým schopnostem těch, které inspiroval, aby se mohl spolehnout na to, že odhadnou, proč by bylo možno také z pragmatických důvodů zalhat, co ho vedlo k tomu, že se za pravdu nebo za své věrné obětoval? Husova extrémní odvaha nás může fascinovat, pokud se však od onoho oslepujícího kouzla dokážeme oprostit – k čemuž měl sloužit příklad s německým greenhornem – můžeme se ptát, zda jeho čin nenarušil naší schopnost rozlišovat, která oběť je smysluplná, a která nikoli? Pravdě jako takové prospět nemohl, protože ta, je-li pravdou, není na lidech závislá. Neprospívá oběť za pravdu spíše lži, neboť její odpůrci jsou při ní zneškodněni?

Na podporu výše uvedeného tvrzení, že Husova oběť byla vedena duchem nevíry, chci uvést tři následující poukazy. Zaprvé, Hus je hrdinou Hymnu na Satana nobelisty Giosuè Carducciho.[1] „Příchod symbolické vlády Satana a hmoty“[2] je v něm oslavován i těmito slovy: „Viklef a Hus, ty hlasy osudu, jež vzteklé plameny nezničí, pozdvihnou do vzduchu své volání: plný je čas nového věku svítání.“ Dále, jako „průkopníka spirituální svobody, jenž nemá paralely,“[3] Husa oceňuje zednářské hnutí, které je principem smluvního bratrství s křesťanstvím v ostrém rozporu. A v posledku, Hus se stal předmětem knihy Jan Hus, muž pravdy Benita Mussoliniho, jejíž Úvod končí výzvou: „Odevzdávaje tento spisek tisku, přál bych si, aby ve čtenářově nitru vzbudil zášť k duševní i světské tyranii jakékoli formy, ať teokratické, ať jakobínské.“[4] Materialismus, bratrství omezené na smluvní spojence a zášť – aspekty s nimiž je v uvedených poukazech spjato Husovo dědictví, jsou principy, jejichž spojitost s křesťanskou vírou se přitom nedá obhájit.

Husův čin se ukazuje iracionálním jak s ohledem na filosofickou víru ve věčnost pravdy, tak ve vztahu ke zdravému rozumu (což bylo ilustrováno experimentem s figurou Old Shatterhanda), stejně jako ve vztahu k zásadám křesťanské morálky, dle níž je sebevražda hříchem. O sebevraždu se pochopitelně nejedná, pokud chybí vůle k smrti a smrt je jen vedlejším výsledkem při dosahování jiného cíle. Tací, kteří za pravdu život nasadí, ale jejich úmyslem není se obětovat, jsou hrdinové, to však není případ mistra Husa. Obdobnou iracionalitu, nevěcnost nebo skrytost motivů můžeme předpokládat i u ostatních představitelů české „ohnivé linie“. Cituji jen údajné vyjádření Jana Palacha, podle výpovědi jeho spolužáka Luboše Holečka pronesené v nemocnici krátce před smrtí: „Můj čin splnil účel“.[5] Palach údajně pokračoval následující výzvou: „Ať se ty studenty pokusí zachránit, aby celý život zasadili ke splnění našich cílů. Ať se přičiní živí v boji…“[6] Původně Palach souhlasil s plánem na sérii demonstračních sebeupálení, po svém činu však vyzval ostatní k tomu, aby bojovali živí. Mohl si být tak krátce po svém činu jist, že jeho smrt vyvolá požadovaný burcující efekt a že v tomto smyslu dalších sebevražd netřeba? Anebo je možno v jeho tvrzení o splněném účelu zaslechnout jistotu vycházející až příliš zevnitř?

Bezmocní pomocníci

Lidé traumatizovaní Husovou obětí se vrhli do krvavých odplat – jedno upálení mělo za následek vypálení mnohých měst, Husova ochota odevzdat se hranici střídala výzvy k upalování jiných. Bondyho četné pokusy o sebevraždu završené jeho úmrtím na následky popálenin, jež utrpěl při kouření cigarety v posteli krátce poté, co se v tisku objevil jeho dopis mrtvým přátelům Boudníkovi a Hrabalovi, v němž vyjadřoval přesvědčení brzkého shledání s nimi, tvoří určitou jednotu s jeho nezlomným názorem na nutnost tzv. globální genocidy, nedobrovolného a podstatného snížení počtu obyvatel planety, např. prostředky nucené sterilizace.[7] Věřím, že kdyby smyslem pojednávaného typu oběti bylo ochránit život – život v širším než individuálním rozměru – a ne stavět se z iracionálních pohnutek na obranu abstraktních hodnot, jako je pravda nebo ekologická rovnováha – nemohly by dvě strany destrukce být tak těsně spjaty. V duchu Kantova kategorického imperativu se domnívám, že bojovat se má tak, jak mohou bojovat všichni. Podobné stanovisko, směrované na adresu možných Palachových následovníků, zaujal ve svém komentáři jeho činu básník Jaroslav Seifert: „Nechcete-li však, abychom se zabili všichni, nezabíjejte se.“[8]

Základními prvky psychické dynamiky jsou mechanismy projekce – promítnutí navenek, a introjekce – přijetí dovnitř. Jednota těchto mechanismů v nevědomé dynamice může vysvětlit, proč jsou tendence k upalování a sebe-upalování od sebe obtížně oddělitelné. Na obecné rovině lze upálení chápat jako destrukci. Dle úvah zakladatele moderní psychologie Sigmunda Freuda a zkušenosti jeho následovníků je kořen destruktivního jednání pudový, a proto byl označován termínem pud smrti. Ten může být směrován buďto dovnitř – to je jeho primární podoba, anebo ven – tam se obrací z obranných důvodů. Pokud je jedinec nucen vnější agresi z nějakého důvodu potlačit, pud smrti se znovu vrací dovnitř.[9]

Vedle svého destruktivního rozměru se upálení vyznačuje i dalšími podstatnými psychologicky relevantními rysy. Jakožto akt oběti je spjato s koncepty zodpovědnosti a viny. Zdánlivá nesobeckost sebeobětování pro věc pravdy, převzetí zodpovědnosti za osud pravdy a pokus vykoupit viny ostatních upomíná na koncept mesiášského komplexu. Jeho nositele k němu mohla do jisté míry předurčovat již jejich jména – husa bývala předmětem venkovských rituálů, k zápalné formě oběti odkazuje příjmení Palacha – rákosu. Ani Fišerovo přijetí pseudonymu Bondy na protest vůči antisemitismu z naznačeného stereotypu mesiášství nevybočuje. Jeho propracovanější uchopení nabízí koncept syndromu pomocníka, jehož autorem je psychoanalytik Wolfgang Schmidbauer.[10] Tento pojem označuje soubor znaků, jimiž se vyznačuje osobnost, jež tenduje k tomu věnovat se pomáhající profesi. Vychází ze zkušenosti, že v oboru péče se obvykle snaží uplatnit ti, kteří ji současně i potřebují a kteří svou frustraci odreagovávají tím, že se obětují pro druhé. Takto motivovaní pomocníci mají sklon svou roli zneužívat a své klienty manipulovat, nebo vyhořet a v posledku nepomáhat ani jiným ani sobě.

Kněžské povolání Husa i učitelská činnost Bondyho do profesního profilu Schmidbauerova konceptu spadá. Syndrom pomocníka ovšem netřeba omezovat na tzv. pomáhající profese, resp. jejich příslušníky. Ostatně samotný Schmidbauer má s vymezením okruhu těchto profesí trochu potíž. Bude přesnější a plodnější, pokud jej nebudeme vztahovat ke konkrétním profesím, ale spíše ke sklonu fixovat se především k pomáhajícímu rozměru činnosti, jíž se jeho nositel věnuje. Jako pomocník se jistě může chápat letec stejně jako zahradník. Na určitou spjatost s tímto druhem psychického nastavení zajisté poukazuje i Palachova dětská fantazijní identifikace s mistrem Husem nebo jeho celoživotní intenzivní vztah s tělesně postiženou přítelkyní.[11] Odraz šířeji pojatého syndromu pomocníka můžeme sledovat v názoru, že člověk v nouzi má nárok na pomoc druhého, jež je popularizován v souvislosti s aktuální migrační vlnou. Že žádná taková povinnost neexistuje, může být zřejmé již kontrolní aplikací kategorického imperativu: Pokud by každý věnoval pozornost všem, kteří jsou v nouzi, neměl by nikdo ani vteřinu na sebe a po pár týdnech takto vynucených spánkových deprivací a půstů by nebyl nikdo, kdo by komu pomáhal. V aluzi na oblíbený český film lze dovodit, že nikoli „musíme si pomáhat“, ale se svým blízkým bychom měli.

Syndrom pomocníka souvisí s oidipským komplexem. Lze ho chápat jako jeho variantu, anebo přesněji jako variantu jeho řešení. Nutkání k pomáhání může být reaktivním výtvorem, reakci kompenzující pocity bezmoci jedince, který jako dítě necítil dostatek bezpečí a ochrany v rodičovském prostředí. S ohledem na pocity bezmoci týkající se vnitřní psychické reality jedince nemusí být podstatné, zda jeden nebo oba rodiče skutečně chyběli, nebo zda se dítě „jen“ ve svých fantaziích zaobíralo vraženými úmysly.[12] Pomáhání může být prostředkem, jak oslabit pocit viny za fantazii o zabití rodiče, resp. jak se vypořádat s archetypálním proviněním vraždou prapředka. Tato vina je vlastním kořenem výčitek, které nás provázejí, pokud nejsme svým rodičům v duchu věrni, melancholie, pokud své rodiče nenávidíme, i když jsme je již opustili, nízkého sebevědomí, pokud nevěříme, že by nás i dnes pochválili, a zženštilosti, pokud jsme muži a pokud bychom i v dospělosti rádi svého otce porazili v soutěži o lásku ženy, jež je jeho partnerkou a naší matkou.

Na oidipský kořen upalujících tendencí poukazuje také to, co bych ve stopě M. C. Putny označil jako archetyp krásného mladíka.[13] Putna poukazuje na to, že oblibu si dobyli především ti mučedníci, kteří byli zabiti jako mladí a krásní. Dle jeho názoru právě v důsledku působení mučednického archetypu bývá ve výtvarných zpracováních Hus omlazován, zeštíhlován a zkrásňován. Putna v této souvislosti připomíná také postřeh Ferdinanda Peroutky, že i „mladistvý mučedník Julius Fučík“ byl „z mrtvých komunistických adeptů vybrán možná právě proto, že byl mladý a krásný.“[14] Nedospělý jedinec může být fascinován vizí věčného mládí, která odvrací hrozbu konfrontace s otcem a slibuje možnost vyhnout se úkolům zralého věku.

Motiv mládí navádí ke spjatosti syndromu sebeupálení s tzv. syndromem nadaného dítěte, konceptem analytické psycholožky Alice Millerové.[15]  Ti, kteří mají tu „smůlu“, že jsou v dětství schopni pomáhat svým emocionálně nevyrovnaným rodičům, se podle Millerové často stávají adepty pomáhajících profesí, kde nutkavě sledují svůj v dětství osvojený zvyk, že ocenění je možno dosáhnout jen tehdy, pokud své potřeby obětují druhým. Zdá se téměř nadbytečné poukázat na to, že mimořádné nadání je dalším rysem spojujícím trojici erbovních postav předložené hypotézy české „ohnivé linie“, rektora pražské univerzity, studenta její Filosofické fakulty a jednoho z nejproduktivnějších a nejoriginálnějších českých filosofů, i jejich mytologického spřízněnce. Mládí – anebo fixace na něj, zodpovědnost, vina a sebeobětování, nadání i destruktivita se sbíhají do jediného trsu, jenž se může stát potravou mnohých a zhoubou jeho nositelů.

Přemyslovský komplex

Nyní se od obecných rysů aktu sebeupálení obrátím k jeho specifické charakteristice, tedy zničení ohněm. Když Freud pojednává slavný případ Vlčího muže,[16] zmiňuje svůj postřeh, že Hus bývá oblíbenou postavou dětí, které trpí enurézou (pomočováním). V jiném textu, věnovaném tématu získání ohně,[17] uvádí, že podmínkou toho, abychom tento živel podřídili své moci, byla schopnost zadržet pudový impuls skropit oheň močí. Na vědomé rovině může být enuretikovi Hus hrdinou takového zadržení, zatímco na nevědomé rovině může počůranec fantazírovat o tom, že se Hus nebezpečné situaci vystavil veden vírou v bezednost své „vlastní studny“. Freudovy zmínky naznačují hypotézu, že odvaha odevzdat se ohni může být reaktivním výtvorem kompenzujícím neschopnost zadržet pudové impulsy a přizpůsobit se vnější realitě.

 „Fénixovský“ způsob Husovy popravy, Palachova protestu a Bondyho nehody upomíná na koncept prométheovského (přemyslovského – H. T.) komplexu Gastona Bachelarda. V práci Psychoanalýza ohně[18] Bachelard uvažuje o oidipském a intelektualistickém rozměru ohnivé symboliky a píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni … prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“ V návaznosti na předchozí úvahy by se dalo říci, že prométheovský komplex, jak ho Bachelard pojímá, je vlastně oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu. Konstruktivním řešením oidipovského komplexu je ale spíše odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů a rezignace na to přemoci oidipovské rivaly, a nikoli pokračující touha vědět „více než oni“, jak o ni píše Bachelard. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex „pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.“[19] Intelektuální zaměření pojednávaných postav již bylo konstatováno. Prométheovská přepjatost tohoto zaměření se zdá být zřetelná v husovské ambici stát se garantem pravdy a jejího trvání.

K otázce příčin bych citoval ze svého článku Prométheus z Trevíru, který pojednával o Karlu Marxovi, jenž trpěl stejně spalující touhou: „Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipovské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují ´co, kde a kam´. Zápasy oidipovského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – de-sexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.“[20] Neposlušnost vůči autoritám, neskromná představa o vlastních schopnostech[21] i „přemyslovský“ důraz na racionální obhajobu vystupuje do popředí u všech třech zmiňovaných reprezentantů české „ohnivé linie“. Motivy vzpoury, kulminující ve snaze podílet se na rozhodnutí o okolnostech vlastní smrti, i intelektuálně nedůvěřivý charakter je typický pro Husa, Bondyho a českou povahu jako takovou. Dalším aspektem „fénixovského“ archetypu je fantazie o znovuzrození, kterou motiv povstání z popela nabízí. Očistný aspekt archetypu smrti v plamenech může nevyřešeným oidipským komplexem zatížené typy přitahovat příslibem nového života zbaveného pocitů zašpinění a viny. Co ale při své aktivaci spouští, jsou nová provinění a traumata z nich.

Závěrečné otázky

Pokusy o propagandistické využití Husovy popularity u příležitosti výročí jeho úmrtí v roce 2015 naznačují, že vzpomínka na onu událost je stále živá. Sdílený otřes z kolektivního násilí, jehož obětí se tato otcovská postava stala, by mohl být jedním z kořenů sebe-obětavého a sebe-podrývavého charakteru Čechů. Je Husova poprava zdrojem traumatu, které s sebou jako příslušníci jeho totemu neseme? Nebo pro nás oživila vzpomínku na evangelia a mučednickou tradici na ně navázanou? Anebo dokonce náš zájem o Husa odráží archaickou vinu za vraždu vůdce kmene, jehož členy byli naši prapředci? Má však vůbec česká společnost sebeobětavou nebo prométheovskou povahu? Jsme těmi, kterým Hitler říkal cyklisté? A hrbíme se proto, abychom vyvázli, anebo proto, abychom měli čas připravit povstání? Současná česká společnost spíše zmateně postává nebo kolísá. Možná uvažujeme o tom, že člověk sice má jít vzpřímeně, ale ne na hranici. Opakujeme si, že Pravda vítězí!, ale fixujeme se na toto heslo proto, že v pravdu a její moc nevěříme. Jako bychom v souladu se Schmidbauerovými úvahami o působení syndromu pomocníka trpěli vyhořením a váhali, zda nutkání k oběti vyhovět.

Je vůbec Hus českým mučedníkem? Je příběh o Husovi vůbec reálný? Není to legenda pro důvěřivce? Možná je právě příliš mýtický, téměř pohádkový charakter oné události příčinou toho, že se chováme, jako by Husa nebo Palacha nebylo. Nabízí se otázka, zda není neurotická povaha českého národa důsledkem toho, že jsme uvěřili příběhu, který se nestal a kterému instinktivně odmítáme dostát, neboť je jaksi – vtipný. Husovská legenda se zdá jaksi až přespříliš působivá. Ptačí jméno je příliš zřetelnou aluzí na předobraz fénixe, působiště na Kozím hrádku obětní asociaci příliš nabízí. Bylo nutné, aby Hus, na cestě do své „kostnice“, vyrazil z Krakovce, aby dorazil – na noc předtím, než se odevzdal svým nepřátelům – do Ravensburgu, města stejně krákoravého? Učenec pocházející z nejprostšího prostředí, jenž rychle stoupá v univerzitní hierarchii, ideolog nemravného a krutého monarchy a přítel jeho ženy, inspirátor násilných činů, absentér u papežského soudu, který vyrazí na koncil poté, co je mu císařem přislíbena bezpečnost, hrdinně a obětavě složí svůj život na oltář pravdy? Můžeme si klást i otázku, proč nebyla v jeho případě užita obvyklá technika upálení, kdy obecenstvo mohlo vidět hořící tělo, ale byl „úzkým otvorem … zaveden do nitra hranice“,[22] aby nakonec popel z jeho těla byl – snad pro jistotu oklamání – rozházen do Rýna. Pokud je příběh o Husovi příběhem reálným, není divu, že naši kolektivní nevědomou psyché svými mýtickými znaky oslovil. Pokud byl záměr ji oslovit, není divu, že byl příběh zkonstruován tak, jak se s ním setkáváme.

Není sebeupálení víc než co jiného působivým symbolem poroby, jíž se nelze vzepřít jinak než sebevražednou rezignací? Nemohla být Husova exekuce pokusem uměle oživit archetyp zabitého otce, jehož oběť bude mít na „zírající dav“ efekt výzvy k nutkavému, tedy iracionálnímu a potenciálně „nemístnému“ sebeobětování? Vytvořit novou oidipovskou vinu, pocity provinilosti, které nutkají k pokusu o vykoupení? Přidržíme-li se hypotézy o pocitech viny jako součásti syndromu sebeupálení typickém pro českou psyché, můžeme zahlédnout cestu, jak ven z některých vnitřních konfliktů, jimiž jsme v současnosti jako společnost rozdělováni. V otázkách imigrace se střetáváme se svým černým svědomím. Přestaňme se cítit provinile, a nebudeme se imigrace tolik děsit. Přestaňme se podílet na ničení jiných zemí, a nebude k nám odtamtud nikdo utíkat. Začněme těm, které jsme poškodili, skutečně pomáhat (vybudujme například studny) a začnou nás k sobě naopak zvát. Dokud nevystoupíme z  cyklu výzev k bezbřehému sebeobětování a vzdoru vůči nim, budeme ochromeni pocity viny, které nepřehlušíme než „vypalováním měst“ anebo vůči nimž neohluchneme než „vypálením červa“. V souladu se svým pomahačským komplexem si Češi někdy říkají, že jsou národ hasičů,[23] někdy však zapomínají, že jednou z hlavní zásad záchranáře je neohrozit sebe.[24] Za pravdu netřeba umírat, pro začátek stačí, když se zbavíme posedlosti lhaním.

Literatura

Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

Brož, Martin, Hus, 2015.

Carducci, Giosuè, Hrozny v sloupoví, Praha 1967.

Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920, Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006.

Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL:          http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.

Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Blažek, Petr – Eichler, Patrik – Jareš, Jakub a kol. (eds.), Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.

Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

Poznámky

[1] Carducci, Giosuè, K Satanovi, in: týž, Hrozny v sloupoví, Praha 1967, str. 33-35.

[2] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 144.

[3] Matejovsky, T. M., John Hus: Reformer and Martyr, in: The Builder Magazine, April 1930 – Volume XVI – Number 4, URL: http://www.phoenixmasonry.org/the_builder_1930_april.htm.

[4] Helan, Pavel, Duce a kacíř. Literární mládí Benita Mussoliniho a jeho kniha Jan Hus, muž pravdy, Praha 2006, str. 289.

[5] Z výpovědi Palachova spolužáka Luboše Holečka, který s umírajícím hovořil před smrtí v nemocnici, in: Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[6] Tamt.

[7] Srv. Bondy, Egon, O globalizaci, Praha 2005.

[8] Sígl, Miroslav, Ze záznamů kronikáře a encyklopedisty o historickém činu Jana Palacha, URL: http://www.totalita.cz/vysvetlivky/o_palachj_01.php.

[9] K proměnám pudu smrti srv. např. Kleinová, Melanie, Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha 2005.

[10] Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka. Podněty pro duševní hygienu v pomáhajících profesích, Praha 2015.

[11] Srv. „Janův otec byl typický český vesnický písmák; ve své domácí knihovně soustředil všechny klasické knihy, především z české historie. Lásku k ní s velkým zaujetím předával svým synům. Jeho nejoblíbenější etapou v české historii bylo husitství. Vztah k němu přejal zvláště mladší syn Jan (syn Jiří byl o sedm let starší), o němž se tradovalo, že když na něj otec volal, přišel, až když se zavolalo: „Jene Huse, nebo Jene Žižko!“ (Koloc, Tomáš, Jan Palach a Všetaty, in: Kulturní noviny, roč. 7, č. 6, 2016, URL: http://www.kulturni-noviny.cz/nezavisle-vydavatelske-a-medialni-druzstvo/archiv/online/2016/6-2016/jan-palach-a-vsetaty.)

[12] Oidipovský mýtus oba aspekty spojuje, když vypráví o tom, že Oidipus byl nejprve vychováván náhradními rodiči, aby poté, když je opustil, náhodně zabil svého otce. (Srv. Sofoklés, Král Oidipús, Praha 2010.)

[13] Putna, M. C., Archetyp mladého mučedníka, in: Petr Blažek, Patrik Eichler, Jakub Jareš a kol. (eds.): Jan Palach, Praha 2008, s. 169-175.

[14] Tamt.

[15] Millerová, Alice, Dětství je drama. Hledání cesty k pravému já, Praha 2001.

[16] Freud, Sigmund, Z dějin případu dětské neurózy, in: týž, Spisy z let 1917–1920,Sebrané spisy Sv. XII, Praha 2003.

[17] Freud, Sigmund, K získání ohně, in: týž, Spisy z let 1932-1939,Sebrané spisy Sv. XVI, Praha 1998.

[18] Bachelard, Gaston, Psychoanalýza ohně, Praha 1994.

[19] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[20] Tippelt, Hynek, Prométheus z Trevíru, in: Ergo 2006, č. 1. (Marx – životnost iluze), Ústí nad Labem 2006, str. 15-25.

[21] Srv. fragment z posledních slov Jana Palacha: „Člověk musí bojovat proti tomu zlu, na které právě stačí.“ (poslední věta nahrávaného rozhovoru psychiatričky MUDr. Zdenky Kmuníčkové s Janem Palachem uskutečněného dne 17. ledna 1969 na Klinice plastické chirurgie Fakultní nemocnice na Vinohradech, podle: Štampachová, Tereza, Sebevražda v českém denním tisku – analýza případu Jana Palacha (Magisterská diplomová práce), Brno 2009.

[22] Monestier, Martin, Historie trestu smrti. Dějiny a techniky hrdelního trestu od počátků po současnost, Praha 2004.

[23] Srv. „Co Čech, to hasič! … Kdo Čech, ten hasič statečný, je vždycky moje heslo; kéž by Vám, bratři předrazí, jen samé štěstí neslo! … Kéž hasičem se zove každý Čech, pak sprostíme se snadno útrap všech!“ (Hasičská hesla, in: Rewue.cz, časopis sborů dobrovolných hasičů, URL: http://www.rewue.cz/has_texty/has_hesla.html.

[24] Srv. Obecné zásady při poskytování první pomoci, in: Základy první pomoci (výukový materiál Kvalifikační a personální agentury, o. p. s.), URL: http://docplayer.cz/8061416-Zaklady-prvni-pomoci.html.

Návrat holismu? Co by na to řekl Freud

Únor 24, 2013 5 komentářů

Hynek Tippelt

Vyjděme z předpokladu, že změny, které v současnosti probíhají v západní civilizaci, kultuře, vědě i prožívání, jsou výrazem přechodu od dualistického vidění světa k holistickému. Znamená to, že pokud jsme dříve chtěli něco pochopit nebo něco provést, použili jsme obvykle techniku rozdvojování. Dnes se zaměříme spíš na to, s čím pojednávaný jev souvisí nebo čemu se podobá. Co se v této proměně děje s naším egem?

Obranné mechanismy

Některé významné ego-obranné psychické mechanismy dualismus v jistém smyslu předpokládají – ontologický dualismus je zde psychopatogenním axiomem. Např. vytěsnění předpokládá „dualisticky“ jednoznačnou oddělenost vědomého a nevědomého prostoru nebo projekce „dualisticky“ jasný protiklad subjektu a objektu. V souvislosti s předpokládanou změnou paradigmatu lze tedy očekávat oslabení zmíněných (neurotických) psychických obran, založených na představě rozdvojené skutečnosti, a obnovení raných pochybností a zranění, týkajících se vztahu ke smyslové realitě a kontaktu s jinými lidmi, na jejichž utišení se budou mobilizovat narcistické a psychotické obranné mechanismy – např. projektivní identifikace nebo bludy o omnipotenci.

Projektivní obrazy

V našich nevědomých představách mají prominentní místo obrazy rodičů. V dualistické, základní linii západního myšlení dominoval otcovský obraz, s nímž souvisel požadavek řádu, dědic otcovského svědomí složeného z příkazů a kapitulací. Kosmický rozměr vědomí podřízenosti otcovským závazkům se odrážel v tom, že člověk – nebo alespoň jeho tělesný projev – je všude v těchto systémech chápán jako součást odvozené, druhořadé reality, jako bytost více či méně nesvobodná, spoutaná zákony, jejichž platnost překračuje svět, jehož jsme ve své nedospělé nedokonalosti účastni. Mateřský (ochranný, pečující) rozměr byl v západním myšlení doposud důkladně vytěsňován. Vše ženské představují moderní myslitelé jako temné, nečisté a nižší. Iracionální a intuitivní ženské myšlení je karikováno, strach z chaosu nezvladatelných živlů je kompenzován násilnickým postojem k přírodě. Vedle otcovského a mateřského psychoanalýza poukazuje na třetí obraz předrodičovského středu, který osvobozuje mystickým ztotožněním sebe s celkem reality nebo s Bohem. Na ten se orientuje „věčně“[1] přítomná i vytěsňovaná linie holistického nebo monistického myšlení (gnostické proudy, negativní teologie, hermetické a alchymické myšlení, astrologie, magie, mysticismus a panteismus).

Oživení hermafrodita

Zhroucení nebo oslabení neurotických obran povede k návratu vytěsněných obrazů z kulturního vědomí. Z tohoto hlediska je změna paradigmatu kolektivním zvědoměním mateřského a zvláště uterálního obrazu s jeho variantami v uctívání slunce, představách o všezahrnující mysli apod. Současný revival holismu nemusí být ale návratem k monistickému původnímu adualismu[2], primárnímu objektu, nebo matce-ještě-před-ztrátou-fúze[3]. Ambivalentní obraz středu/celku, který je všude a nikde a úplný i neúplný, nabízí dvě intepretace. Monistická zdůrazňuje aspekt jednoty světa, holistická klade stejnou měrou důraz na aspekt jednoty i rozlišenosti: její tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti, a tak tvoří jedno.[4] Zatímco monistická intepretace obrazu středu nestaví na pohlavním rozlišování a osvobozuje tím, že zbavuje zodpovědnosti a smyslu, holistické uchopení tématu středu zahrnuje osvojení rodičovských funkcí, požadavků i odměn. Lze tedy očekávat, že racionalismus moderního myšlení orientovaného na otcovskou postavu bude následován holistickými filosofiemi orientovanými na vědomé sloučení výdobytků všech předcházejících fází.

Dualistické paradigma análního psycho-socio-sexuálního stadia

Řada rysů západního dualistického paradigmatu odkazuje k tématům análního období. Orientace na otcovskou postavu; tendence rozdvojit skutečnost na centrum, které uctíváme, a na odvozenou část, jíž se cítíme být trpnou součástí; hromadění a kontrola, jež jsou rovněž založeny na dualistickém principu. Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Základním úkolem tohoto stadia je nutnost volby mezi pozicí autonomie, nebo studu a pochyb.[5] Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Podle Bondyho v sobě zahrnovalo staré paradigma určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[6] vůči vyšší skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Tento respekt se nemusí projevovat jen jako masochistické podřízení, ale stejně tak je přítomen i v postoji vzpoury: Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[7]

K análnímu období patří objev tužeb, výhod a slastí zadržování a vypuzení. Nejčastějším zraněním je zahanbení, jež vyvolává pochybnosti o sobě a okolí. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, který je typickou patologií moderní doby a mezi jehož znaky patří přehnaná pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, se současnou nesystematičností, rozhazovačností a nutkavou poddajností. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Orální paradigma důvěry

Holistické paradigma se svým důrazem na všeobecnou souvislost všeho se vším připomíná psychický prostor orálního období. Jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a zkušenost s ní předurčí to, jak vyřeší určující úkol této fáze – konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“ Není požadováno jeho objasnění, spíše je uctíván, neboť alternativou je jen všepohlcující destrukce. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Návrat vytěsněného

Hluboké vrstvy našeho myšlení, jež mají co dělat s paradigmatickou změnou, zrají postupnou reintegrací starších výdobytků. V dějinách filosofie, vědy atd. se odráží to, jak znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a zastavujeme se u témat, která jsme kdysi opomenuli.  Západní myšlení prodělává ve své paradigmatické proměně návrat od análního k orálnímu období. Charakter změny paradigmatu jako přechodu od anální strukturace psychiky k orálnímu myšlení lze sledovat např. v revivalu astrologie a všeho magického, jež dávají novému paradigmatu v očích konzervativních povah určitý pohádkový ráz. Polevuje ambivalence ve vztahu k tělu a tělesnosti, jež byla dosud pro západní kulturu typická, a otevírá se prostor pro solipsistickou úzkost a obavy o schopnost rozlišit skutečnost a sen. Duch orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na zdraví a ekosystém a i v obnoveném zájmu o upírství.

Anální otázky svéhlavosti a zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Osvobození od studu, hanby a pochybností, dává objevu holistického myšlení euforický náboj. Nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst, změna vidění, která pomůže vyřešit naléhavé současné nebo setrvalé problémy. Zrušení každého vytěsnění je přirozeně doprovázeno slastnou úlevou. Máme-li štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti.  Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie a racionalita oddělována od náboženství a umění, přichází rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Zrušení vytěsnění, jež doprovází změnu paradigmatu, může odkrýt noční můry, dosud maskované denním sněním. Změnou paradigmatu přicházíme o útěchu z rozdvojení a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky. Začínáme chápat, nakolik jsme závislí na prostředí, a objevujeme, nakolik je skutečnost závislá na našem přístupu. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. Znovuotevření orálních témat pohlcení a zahlcení hrozí představou zlého spiknutí a sebedestruktivní závisti. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Zastupitelská demokracie, jež přísluší anální organizaci, ztrácí důvěryhodnost, dravé orální bezprostřednosti bude vyhovovat spíše diktatura, přímá demokracie, nebo kombinace obojího. Chceme-li vystoupit z táhlého marasmu posledních let, vydáme se monistickou dálnicí globální diktatury, anebo holistickými stezkami přímé demokracie?


[1] Srovnej: philosophia perennis

[2] Jean Piaget

[3] Pojem Janine Chasseguetové-Smirgelové

[4] všechny věci jsou jedno (tvoří jeden celek) právě proto, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a že těmito vztahy jsou determinovány

[5] Srovnej Eriksonovu koncepci životního cyklu

[6] z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu

[7] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

Pohádka o Havlovi

Říjen 20, 2012 3 komentářů

Hynek Tippelt

Esej o Václavu Havlovi z roku 2007, součást obsáhlejšího textu nazvaného Havlův mýtus, který jsme sepsali spolu s Mgr. Janem Civínem. Předmluvu k Havlovu mýtu naleznete zde.

Aniž bych se o to snažil, stal jsem se postavou v pohádkové fikci. Dávali mi čestné doktoráty na univerzitách po celém světě a na všech těch ceremoniích jsem musel poslouchat historii svého života. A všechny tyto životopisy byly vždycky tatáž pohádka.

     Václav Havel

Realita? Fikce?

V této eseji bych chtěl poukázat na několik základních více či méně snivých představ, které si o Václavu Havlovi spřádalo mnoho z těch, kdo ho znali či se o něm jen doslechli. Výše uvedená citace ukazuje, že Havel si byl vědom toho, že není vnímán realisticky. Skutečný význam zkreslení, jemuž podléhal v očích svých obdivovatelů i nepřátel, mohl ovšem těžko prohlédnout, a také proto tomuto zkreslení sám chtíc i nechtíc napomáhal. V následujícím textu půjde o objasnění psychosociálních mechanismů, do jejichž kol se zapletl Havel i ti, co se s ním vyrovnávali nebo které oslovil, a bez nichž by onen pohádkový příběh nevznikl.

Zkreslení v představě o Václavu Havlovi se netýká primárně jeho životopisných dat. Není žádným objevem, že každá figura takto významná ve společensko-politickém světě se stává předmětem fám a bulvárních povídaček. Biografické “údaje”, které získá veřejnost, nehrají ovšem samy o sobě až tak důležitou roli. Důležité jsou fantazie, které si posluchač oněch pravdivých nebo nepravdivých zpráv tvoří o jejich předmětu, o jeho vnitřním životě, o zásadách jeho chování, o významu jeho slov a v posledku především o významu jeho samé existence: Jedná se o hrdinu, nebo o zbabělce? Ztratí se jeho stopy v prachu života, nebo může být věčně vzorem našim synům? Byl to zrádce, nebo všem ukázal, kdo je pravý Čech? Takového rázu jsou pře, jimž je vystavena osobnost věhlasu a historické důležitosti Václava Havla, a rozhodující roli v těchto přích, odehrávajících se převážně v nevědomých částech psychiky, hrají spíše fantazie a pocity než důvody a holá fakta, ať už spolehlivá nebo smyšlená.

Metodou této práce tedy není hledat nepravdivé odstavce Havlových biografií ani dešifrovat některé z fám o něm jako smyšlené. Ničemu, co je součástí obecného povědomí o něm, nelze z hlediska této studie upřít hodnotu (a je to tedy v tomto smyslu pravdivé), protože to všechno je součástí obrazu, který si svět o Havlovi namaloval. Dá se říct, že nás zajímá spíše “fantazijní Havel” než Havel skutečný, protože skutečný Václav Havel zůstává jako každý skutečný člověk skryt. Co můžeme, je dešifrovat to, jakým způsobem je recipován. Hloubka propasti mezi skrytou skutečností a recepcí založenou na fantaziích se ozřejmí sama, protože Havel, jak je vnímán, je postavou vskutku surreálnou.

Ambivalentní postava směšného hrdiny

Klíčovým aspektem pohádky o Havlovi je, že to byl on, kdo porazil československý komunistický režim nebo k jeho porážce alespoň v zásadní míře přispěl. Podržme se ještě chvíli Havlova vhledu do toho, jak s ním bylo zacházeno. Havel říká, že to byl příběh obyčejného českého chlapce, který neúnavně vráží hlavou do nezdolné zdi, až nakonec “jednoho dne tuto zeď prorazí a přemůže netvora číhajícího na druhé straně, proti němuž, jak se zdálo, neměl nejmenší šanci.” Hloupý Honza, s nímž cítí Havel určitou spřízněnost, byť se domnívá, že do této přízně byl druhými zcela jednostranně vržen, je postavou zároveň směšnou i heroickou. Když se slovinský filosof Slavoj Žížek snaží zachytit obecný rys jeho recepce, dochází k této formulaci: “Nelze se ubránit závěru, že jeho vznešený život se rozplynul ve směšnosti.” Zdá se tedy, že byť se vznešenost se směšností na první pohled nesnáší, existují výjimky. Hlavní hrdina pohádky, ve které se snažíme zorientovat, spadá do tohoto ranku.  Ambivalentní charakter směšného reka, mezi jehož další představitele lze z široké palety namátkou vybrat třeba zastydlého puberťáka Dona Quijota, greenhorna Old Shaterhanda nebo belhavého Oidipa, si zapamatujme. Pomůže nám později identifikovat archetyp, jehož se stal pro velkou většinu české populace i pro mnoho zahraničních novinářů Havel představitelem, jako archetyp obětního beránka.

Prozatím se soustřeďme na onen hrdinský aspekt Havla jako osvoboditele českého a slovenského lidu. Je známo, že lidé mají tendenci vytvářet si jednoduchá vysvětlení jevů, které jsou ve skutečnosti složitější. Jedná se o přirozený mechanismus, který je nevyhnutelný vzhledem k potřebě orientace na straně jedné a vzhledem k obrovské komplexitě společenských, ekonomických, biologických, politických a dalších struktur, v nichž se lidé pohybují, na straně druhé. Personifikace je přirozeně lidským nástrojem pochopení, protože je zjednodušením. Vysvětlení výhry fotbalového mužstva fenomenálním talentem jediného útočníka je lákavé, protože je jednoduché a pochopí ho každý. Kámen úrazu spočívající v nepochopitelné zázračnosti takového nepřekonatelného talentu vybaví jinak na pohled racionální vysvětlení vítaným a inspirativním leskem, který je schopen uchvátit lidská srdce. Podobně je lidské psychice přiměřenější vysvětlit morové epidemie hříšným životem židovské menšiny, epidemii AIDS promiskuitním chováním lidí s “nepřirozenou” sexuální orientací, ekonomicko-kulturní globalizaci spiknutím nejmajetnějších nadnárodních korporací nebo islámský terorismus démonickou postavou Bin Ladina. Havel byl takovým jednoduchým vysvětlením. Hladký průběh přechodu k demokracii nám podle mnohých daroval právě on.

Jak se říká, na každém šprochu pravdy trochu. Havel hrál svou konkrétní politickou roli od prvních dnů sametové revoluce, přestože jejím emblémem se stal až postupně a jeho kandidatura na post prezidenta jakoby trochu spadla z nebe. Jde ale i o cosi jiného. Mocenský zvrat v listopadu 1989 se vskutku vyznačoval snadností, která leckoho zarážela. Vyrojily se spiklenecké teorie, které měly vnějškově hladký průběh vysvětlit a které dodnes ve zmírněné formě sytí naši frustrovanou zvědavost. To poukazuje na naši neznalost, protože konspirační teorie se často rodí z nepochopení povahy a síly nevědomých kolektivních procesů. Žádnou revoluci nelze pochopit bez docenění davových afektů a magického myšlení charakteristického pro dav. Mýtus o Havlovi, který byl produktem davové, respektive primitivní psychiky, mýtus, který se začal tvořit dlouho před sedmnáctým listopadem, aby se vynořil záhy po něm, měl svůj dopad. Je možné, že pohádka o Havlovi spolu s dalšími mýty a fantazijními dotvořeními zlomových událostí podpořila jednu z cest, kterými se vývoj našich zemí po sedmnáctém listopadu mohl ubírat, do té míry, že vše pak skutečně běželo jako po drátku. Jinak řečeno pohádka o Havlovi se nekryje s jeho skutečným příběhem, ale vyprávění této pohádky mělo svůj účinek. Přestože strašidla nejsou, kdekdo se jich bojí, ve svém strachu kolem sebe strašidla vidí i se třeba jedním z nich pro druhé stává. Skutečný Havel nebyl původně tak mocný, jak se o něm povídá. Řeči, které o něm šly, ale přispěly k tomu, že se z něj respektovaná i obávaná figura stala. Realita se proplétá s mýtem a člověk utkaný z téže látky jako zbytek světa není sto více než si být tohoto propletení vědom.

Pastýř bytí aneb na každém šprochu pravdy trochu

Podívejme se nyní blíže na ony řeči o Havlovi a pročtěme za tím účelem sborník Milý Václave… Přemýšlení o Václavu Havlovi, který měl být podle úvodního slova Anny Freimanové “souborem esejů, ostrých kritik, polemik a referátů.” V jednotlivých příspěvcích můžeme sledovat, že Havlův společenský význam aspiruje takřka na hodnotu náboženské oběti.

Heideggerovsky laděný myslitel Ivan Dubský ve sborníku vyjadřuje svůj takřka posvátný respekt k Havlovi důvěrou ve “tvůj způsob filosofování, jímž se opatruje bytí silněji než začasté někde na katedrách nebo v učeneckých studovnách”. Svůj adorační text uzavírá vyslovením naděje, “abys ještě dlouho rozvážně ve zdraví panoval k dobru nás všech”.

Sakrální význam Havla ozřejmuje Jiří Kovtun, když doporučuje zaujmout k němu stanovisko na způsob poetických zvolání agrárního politika Křepka: “Zachovej nám bože, prezidenta Masaryka! .. to bez rozdílu jazyka žádají … svobodní rolníci … práce lidu i rolníků, i dnes zachrání nový svět, bude-li moc velkých lidí spravedlivě a pevně udržovat mír.” Kovtun Křepkovými slovy formuluje více nebo méně skrytou naději velké části Havlových příznivců, že velcí lidé nás musí chránit před námi samotnými a že nás dokáží spojit navzdory rozdílům, které mezi námi jsou. Archaičnost mechanismů kolem Havla Kovtun vycítil, a tak onu Křepkovu báseň nazývá “vylisovanou květinkou z historického herbáře”, kterou věnuje “dnešnímu prezidentovi”.

Takřka šamanisticko-animistické hlubiny našeho kolektivního nevědomí ve svém mytologickém nadšení přibližuje Jan Trefulka, když hlásí, že se spisovatelem Havlem se do českých krajů vrátila naděje v sílu “pravdivého slova, za něž se ručí vlastním srdcem, (a které – poznámka autora) musí nakonec prorazit i pancíř”.

Miroslav Kusý líčí svou mravní konverzi, kterou zažíval pod Havlovým vlivem. Byl to přerod “z exkomunisty na člověka, který už není prioritně determinovaný svým ‚ex‘ a pro kterého už politika přestala být jen chladnou kalkulaci”. Havel v jeho vidění není ani tak vůdcem revoluce, jako spíše zosobněným morálním apelem, králem říše morálky, který svoluje ostatním ke vstupu.

Martin Bútora bystře poukazuje na to, že Havlův vzorec života v pravdě souvisel s ochotou k oběti a že svým pobytem ve vězení “Havel do jisté míry spolu s jinými ‚vykupoval‘ mlčící společnost za roky přizpůsobování”. Obdiv, kterého se Havlovi za jeho “ochotu k oběti” dostalo, měl ale své smutné stránky. Patřil mezi ně jednak určitý nezájem o to, co se s Havlem stane – vždycky totiž mohl být vnímán jako ten, kdo se své hrdinské role dobrovolně oddal. Dalším nevítaným efektem elánu, s nímž se Havel své magické role vykupitele zhostil, bylo paradoxní posílení nezájmu většiny Čechů o stav společnosti – lidé si nevědomě představovali, že jejich vina, spočívající v adaptaci na nespravedlivý režim, je vykoupena a oni už tedy nic dělat nemusí. Havel si do jisté míry sám na sebe upletl bič tím, jak velký důraz kladl na společenskou funkci jednotlivce. Když používal výraz ‚život v pravdě‘ převážně v souvislosti se zapojením individua do společenství, jak se k tomu ještě podrobněji dostaneme níže, připravil tím půdu pro následující zkratovitou, ale přesto účinnou “výmluvu”: “Po vystoupení a uvěznění Havla je vše jasné – poměry v této společnosti jsou nespravedlivé a měly by se změnit. Není, co víc bych k tomu mohl veřejně dodat, mohl bych pouze opakovat, co již bylo řečeno lépe. Mohu tedy mlčet jako dřív, mohu si nad svým přizpůsobováním mýt ruce ještě klidněji než dřív. Není proč žít v pravdě, když v ní žije někdo jiný.” Chtěl Havel někoho vykupovat, nebo chtěl spíš jít příkladem? Domníváme se, že na tuto otázku nelze odpovědět jednoznačně, protože v Havlových motivech cítíme konflikt: chtěl ostatní vykoupit, ale chtěl je také přimět k tomu, aby se vykoupili sami.

I Ludvík Vaculík se vzdává zdravého rozumu tváří v tvář kolektivně vytvářeného charismatu Havla-proroka a překvapivě se svěřuje: “Myslívám si a také říkávám …jakou máme pravomoc posuzovat ho?” Dodává hned, že sice je dovoleno a že je dokonce i důvod ho kritizovat, ale že on se toho s úlevou zříká. Důvěřuje Havlovým magickým omniscientním schopnostem, když píše: “co vím já, ví i on”, a dovozuje, že proto Havla nelze soudit. K identifikaci Havlovy obětní hodnoty se blíží, když vzpomíná, jak oceňoval, že disidenti “mají člověka” na to, aby dával rozhovory zahraničním novinářům, “kteří hledali mluvčího, jehož by učinili odpovědným za jejich závěry o nás”. Vyslovuje svůj vděk Havlovi za to, “že přijímal tuto kládu”, a deklaruje, že tento vděk se stal zdrojem zbožné úcty, kterou k Havlovi cítil: “potlačoval (tento vděk – poznámka autorů) každý odchylný a kritický názor, který jsem kde od koho slyšel”. Vaculík možná sám netuší, že když píše “jeho život se stal službou”, šíří zkazku, kterou si možná zčásti Havel sám o sobě vymyslel, ve kterou sám uvěřil a podle které snad i jednal. Vaculík popírá osobní (neslužebný) rozměr Havlova života, tak jako Havel, když mluvil o rozdílu života v pravdě a ve lži, popíral možnost pravdivého života bez konfliktu s mocí. Vaculík tak po vzoru Havla klade na vyšší mravní úroveň život společenský oproti životu niternému, životu vskrytu, v rodině, pro práci a dalším možnostem života neorientovaného společensky. Ani jeden si při tom patrně neuvědomují, že tímto způsobem transcedence redukují bohatství lidské přirozenosti. Vaculíkovým záměrem přitom bylo “pouze” zdůraznit hodnotu Havlovy oběti, respektive obětní hodnotu Havla.

Zcela bezobsažným, k ničemu konkrétnímu se nevztahujícím, jen hypnotický vliv Havlova obětního image prozrazujícím shledáváme Vaculíkův výlev „nápad rád vezme a slouží mu … tvoří svou tvorbu … (zatímco – poznámka autorů) moje … tvorba? … tvoří mne.” Tvrdí-li Vaculík, že “úcta ‚národa‘ ke ‚svému prezidentovi‘ je jakási hodnota, která se nemá nahlodávat”, čteme to jako výraz opomíjení Havla jako jedince, živého člověka, který si zaslouží pozornost i sám o sobě, nehledě na jeho společenskou roli. Havel, když přijal obětní roli, propůjčil se nevěcnosti. Na tento původ zvláštního nezájmu o věc samu nebo člověka samotného si vzpomeňme, až níže narazíme na kýč jako etiketu, kterou Havlovo politické a filosofické myšlení označili Petr Rezek a Václav Bělohradský. Lhostejnost, kterou Havel nacházel všude kolem sebe a proti které chtěl bojovat tím, že na ni upozorní, se nakonec stala jeho osudem. Tím, že ve svých textech, jak ještě uvidíme, redukoval lidskou přirozenost na její společenský aspekt, dosáhl nechtěně toho, že lidem bylo jedno, jaký byl Havel ve skutečnosti, co Havel skutečně cítil. Sjednocenému národu je jedno, jaký Havel byl – hlavně že tu byl pro něj jako ten jediný… Vaculík prozrazuje, že cosi tuší o tom, že Havlova role není šťastná, když ve sborníku zmiňuje: “Myslím si, že on není šťastný ani spokojený.” V naší souvislosti je významná Vaculíkova asociace k Havlově nespokojenosti – jsou jím Havlovy opakované konflikty s Václavem Klausem. Havel svou nespokojenost často kompenzoval ochotou ke konfliktu, na jejíž význam pro Havlův život i myšlení se soustředíme později.

Aspekt posilujícího spojenectví zachycuje v témže sborníku František Pavlíček, když píše o “nádherné nakažlivosti vědomí nesporné pravdy a mravní převahy,” kterou cítil při četbě Havlova dopisu “Vážený pane doktore!” Jako jeden z nejintenzivnějších pocitů svého života líčí dále Pavlíček vzpomínku, kdy při pohledu na Havla cítil lítost podobné té, jakou by cítil nad ohroženým mladším bratrem. Obětní stereotyp nacházíme zaprvé v tom, že je jednalo o bratra, tedy člověka spřízněného pokrevně-krvavou vazbou. Další aspekt téhož stereotypu spočívá v tom, že bratr byl mladší, tj. slabší, jak obvykle pronásledovaní členové skupiny bývají. Povšimněme si také toho, že pronásledovaný mladší bratr byl ohrožený, a konečně nepřehlédněme, že k němu Pavlíček ve své vzpomínce cítí lítost vyvolanou vědomím toho, kolik pro ně obětoval. Zároveň je lítost, kterou Pavlíček cítí, jaksi pouhá lítost, která nepřechází v čin, jak by snad někdo při pohledu na mladšího bratra v ohrožení čekal. Pavlíček nezapomíná vylíčit dojem, že Havel spojil “opravdu všechny do civilizovaného společenství,” a že někdo takový  předtím chyběl.

Čím déle čteme sborník, tím plastičtěji před námi vyvstává archetyp obětního beránka, o němž jsem se zmínil výše. Na další z aspektů beránčí postavy míří Jan Trefulka, když vzpomíná, jak mu Havel býval směšný svou “štábní kulturou” penálů s barevnými pastelkami, kterými si podle systému podtrhával studované texty. Nepolitický politik a anarchistický pedant milující neplánované výjezdy a se zálibou ztrácet se mužům z ochranky se ve svém rozpolcení takřka zároveň obracel na stranu řádu i zaujímal postoje spíše mimořádné. Jak píše Trefulka, “nejradostnější chvíle (Havel) zažív(á), když se (mu) při psaní postavy vymykají z rukou”, zároveň ale Havlovi blízcí cítili, že pocit absurdity, který vnímal v sobě i okolí, kompenzoval snahou o pořádek ve vytváření poznámek nebo jiných textů. Najdete víc příkladů Havlových překvapivě nepacifistických kroků, nebo komicky anarchistických? Náznak úřednického řádu kombinovaný s jakousi dobrodružností různých nejistých podniků prozrazuje infantilní zájem o “byrokratický” řád. Obětní typ se vyznačuje ambivalentní anální charakteristikou intenzivní konstrukce řádu i jeho posedlého narušování.

Aspekty obětního beránka

Uvedené příklady podporují návrh, že pohádka o Havlovi je jednou z nejstarších pohádek, kterou si lidé vyprávějí, že je mýtem o obětním beránkovi. Byl Havel obětní beránek? Co by to mělo znamenat? Mění se tím nějak význam Havlových činů? Měli bychom se snad na Havla dívat jinak? Ukažme si nyní několik základních rysů typické oběti, které jsme zatím opomenuli, a pokusme se najít jejich modifikace na předmětu našeho zájmu.

Nákaza

Oběť je terčem agrese svých pronásledovatelů. Násilná většina hledá v krizových momentech nějakou oběť a je jí v podstatě jedno, jestli jí bude skutečný viník oné krize, nebo ne. Násilná většina má v určitém smyslu důvěru v moc a platnost násilných činů, a tak aniž by si toho byli vědomi, věří, že cíl najít a odstranit skutečného příčiny toho, s čím jsou nespokojeni, není to nejdůležitější. Hlavní podle nich je označit někoho za viníka, obětovat ho a tak se ze špatné situace vykoupit. Jak už bylo zmíněno výše, fantazie, přestože se s realitou nekryjí, mají reálný vliv, a tak se společnost může z krizové situace skutečně dostat tím, že vykoná násilí na oběti, která mezi příčiny krize vůbec nepatřila.

Znamení Kainovo

Volba konkrétní oběti, přestože nemá mnoho společného s hledáním skutečného viníka, není nahodilá. Jak líčí René Girard, funguje v rámci obětních mechanismů určitý stereotyp, podle něhož persekutoři své oběti obvykle nevědomě vybírají. Havlovi nechybí několik znamení, která do tohoto stereotypu zapadají: je malý, pochází z bohaté a vlivné rodiny, trpěl nemalými vadami ve svém verbálním projevu, vyznačoval se neobvyklou gestikulací, lidé si pamatovali jeho tiky, napodobovali nachýlení jeho postavy. Mnoho lidí si všímalo jeho beránčích vlastností: jinošskosti, křehkosti a nebezpečné zranitelnosti. Shrneme-li to, Havel byl dostatečně jiný než většina, jeho jinakost byla dostatečně zřejmá a zapamatovatelná, a působil dostatečně neškodně.

Snímač

Obětní beránek se stává terčem agresivních i libidinosních projekcí své společenské skupiny. Součástí dispozic k tomu přijmout tuto roli je neklást těmto projekcím odpor, jistým způsobem je vítat, spatřovat v nich potvrzení významu svého života, nacházet jejich prostřednictvím svou identitu. Výměnou za to, že musí snášet různá příkoří, výsměch, zlost a násilí, si získává obdiv a autoritu. Tím vším se mu otvírá přístup k poznání zákoutí lidských duší a kolektivní psychiky, která jiným zůstávají skryta. Může se tak dobře stát psychologem svého lidu – davu, jehož persekučních a mytologických mechanismů je obětí. Havel byl vždycky detektorem určitých převládajících kolektivních emocí: tak jako před časem pojmenoval “blbou náladu”, odmala mluvil o tom, že všude kolem sebe vidí strach. Už v sedmnácti identifikuje svou dobu jako krizi a vážnost krize neváhá přirovnat k vážnosti situace v době narození Krista (tedy v době, která stejně jako jeho vyžadovala oběť): “Nyní je doba krize životního způsobu, již lze přirovnat ke krizi v Římě kolem roku 0.” Identifikuje “epochální zánik hodnot”a prorokuje zrození “v budoucnu epochy nové, epochy nové víry”. Havel detekoval neřád, ztrátu identity, nárůst odcizení. Dokázal klasifikovat “v duších a srdcích národů zakořeněné povědomí našich osudů” a jako průzkumník navrátivší se z dosud nedobitého území hlásil, že na tom poli zahlédl “nadějné signály”.

Síla ideálu

Obětní beránek má mimo jiné funkci zakladatele společenství a náboženství. Sjednocuje různé skupiny proti společnému nepříteli a on sám se načas či nakonec tímto společným nepřítelem stává. Je spjat s rozdvojeným viděním skutečnosti. Protože sám jako archetyp není ničím než souborem projekcí, vyvrhujících a idealizujících fantazijních mechanismů, chápe hodnotu ideálu, který je vyšší než skutečnost. O rozdvojení na dobré a špatné, posvátné a profánní, základní a odvozené, opírá smysl své tragické role. Havel už v sedmnácti letech vyslovuje svou zásadu, že “náš život má důvod jen tehdy, má-li smysl celá skutečnost”. Život svůj a všech lidí širého světa, s nimiž cítil soupatřičnost, soudil Havel podle toho, nakolik dosahoval svého určení neznámou poslední skutečností.

Protože všechny důležité aspekty obětních mechanismů jsou více či méně nevědomé a odehrávají se především fantazijně, obětní beránek a v menší míře i ostatní zainteresovaní jsou vnitřně puzeni k tomu devalvovat vnější, materiální realitu ve prospěch psychické. Havel přicházel s nadějí, která měla punc novosti, přestože svou archetypální archaičností se jednalo o naději spíše staronovou, a jeho tvrzením bylo, že naděje se nesmí opírat o materiální stav věcí: “Naděje není optimismus, ale jistota, že něco má smysl, bez ohledu na to, jak to dopadne”. Kdo z jeho obdivovatelů mu rozuměl? A kdo spíše v duchu slyšel: “Jestli budete poslušní a slníte mi to, co po vás chci, tak vás odměním a všechny vaše naděje se vyplní. Musíte jen zatnout zuby a na chvilku zapomenout, co chcete”? V leckom Havel jistě oživil vzpomínku na magický rituál, který provádějí malé děti, když se snaží věřit opaku toho, co chtějí, aby se stalo. Lidé chtěli změnu svého materiálního stavu a věřili, že se jim této změny dostane, když jí naoko vzdají a budou opakovat, že “vědomí předchází bytí”.

Mimochodem, Havlův mýtus postrádá silnou mateřskou složku: lidé měli dojem, že vedle sebe postavil “holku z Žižkova”, pro niž byla cesta k roli prezidentské dámy “úctyhodnou cestou” –  zatímco pro něj obětí. Toto “zamlčení matky”, které můžeme sledovat v Havlově mýtu – pohádce o Havlovi – i v Havlově životních osudech (například nebyla, stejně jako jeho otec, pozvána na jeho svatbu), je tím zajímavější, že Havel “doznával” (jeho výraz z rozhovoru v Mf DNES 30.9.06), že je silně vázán k “mateřskému aspektu světa”. Zdá se, že Havel sám se svou vazbu na matku snažil vytěsnit, protože původ této vazby shledával v matčině dominanci (tedy nikoli například v její lásce k němu). Svou matku vnímal patrně jako někoho, kdo nerespektuje hranice jeho osobní svobody, jak na to poukazuje také to, že ji nepozval na první zahraniční premiéru své hry proto, že “si nechtěl připadat jako maminčin mazlíček” (v témže rozhovoru). Signifikantní je, že Havel tuto příhodu pokládá za typickou, protože jeho matka si účast na hře zařídila sama (jeho přání nerespektovala) a “prostě tam byla”.

Mýtus o Havlovi je jímavý a svou tragikou inspiruje k aktivitě. Vypráví mimo jiné o tom, jak se nadaný dramatik obětoval pro svůj národ na poli politiky, která mu vzala síly na to, aby se po skončení politické dráhy dokázal vzchopit k napsání světonázorového dramatu. Kolik dramatiků asi překonalo svou tvůrčí krizi pod vlivem tohoto mýtu? Působení Havla odpovídalo jeho představě o správně napsané divadelní hře: “Musí vždy vyjevovat cosi navíc, cosi, co autora přesahuje, musí rozpoutávat a vyvolávat jakési neviditelné duchy a džiny”. Cosi navíc vyjadřuje podle jeho slov i hra, “kterou nepsal sám, ale psali jsme ji všichni”.

Nový úběžník

Beránek je zástupnou obětí. Tím, že je znásilněn, vykupuje viny někoho druhého, své sociální skupiny, svého národa, lidstva … Je neodmyslitelně spjat se “svým lidem”, stává se jeho symbolem. Představitel obětního beránka se musí se svým lidem identifikovat v tom smyslu, že sebe sama redukuje na své společenské vazby a společenský vliv. Havel na sebe bere oběť ztráty identity v prezidentské roli a odměnou je mu možnost získání identity pro davy. Češi svou identitu načas získali: mohou si říkat národ sametové revoluce, národ, který neztratil své duchovní zakotvení, národ, který velkoryse odmítá popravit své dřívější utiskovatele. Havel nicméně zjistil, že redukcí své osoby na svůj společenský význam a vliv dosáhl toho, že sám sebe ztratil, a v roce 1991 si stěžuje: “Poměrně často mám dojem, že se pohybuji v jakémsi nesmírně všeobecném a abstraktním prostoru.” Havel vědom si toho, že jeho osudem je stát se symbolem a pozbýt své osobní hodnoty, se dříve identifikoval s Chartou 77 a o identitě Charty říkal, že ji zakládají dvě věci: “zaprvé mluví pravdu a zadruhé tvoří mravní horizont, je jakýmsi úběžníkem, obnovuje souřadnicový systém”. Pohádkový Havel je tím bodem, který se stává novým úběžníkem, a dodává existenciálními vlivy rozhozenému publiku chybějící transcedenci. Vnitřní tendence k rozšíření sféry významu a vlivu, danou tím, že se kdysi přinutil potlačit svá vlastní přání a touhy ve prospěch společenství, ho dovedla k roli globálního proroka. Ve svých řečech nahlížel sebe a svůj lid ve vesmírném kontextu a pokládal Čechy za svého druhu vyvolený národ, když se například v Moci bezmocných ptá, zda “není nakonec šeď a pustota života v posttotalitním systému vlastně jen karikaturně vyhroceným obrazem moderního života vůbec, a nejsme vlastně … ve skutečnosti jakýmsi mementem západu, odkrývajícím jeho latentní směřování?”

Od utrpení k solidaritě

Obětní role se vyznačuje silnou ambivalencí. Beránek je pronásledován i uctíván, je autoritou i komediantem zároveň. Prizmatem podobné ambivalence vnímá beránek dav, který si ho vyvolil. Český národ se v Havlových řečech stával na jedné straně mementem, na druhé příkladem toho, jak z nouze odcizení “moderního života vůbec” ven. Havel, jeho přátelé, s nimiž byl ve vězení, a následně i Charta a celý disent získávali význam empirického potvrzení existence transcendentního řádu, k němuž se vztahovali. Tento “empirický důkaz” zbavil ostatní tíživé povinnosti dokazovat existenci transcendentního řádu sami. Mýtickým jazykem řečeno, Havel zbavil ostatní jejich vin. Jako takový zprostředkovatel duchovní energie vystupuje Havel v řeči v Rotterdamu: “V poctě, které se skrze mne – byť nepřímo – dostává Chartě 77 … cítím v něm uznání všem …, kdo usilují … o život v pravdě … poděkuji jménem všech lidí …” Nezapomíná, že součástí smyslu jeho obětní role je obnovení společenské jednoty, a pokračuje: “… skutečnost, že žiji v té části Evropy, která je od vás oddělena … mne zcela přirozeně vede … k otázce, jak čelit rozdělenosti …” Následuje návrh na “ustavení jakéhosi celoevropského společenství bláznů”, v němž můžeme zaslechnout připomínku iracionality (bláznivosti) neodmyslitelné od všech mytologických mechanismů.

Obětní postavení vedlo Havla k poněkud trapným řečem, v nich zdůrazňoval své utrpení. Rezek popisuje, jak se při poslechu Havlovy děkovné řeči v Rotterdamu stejně jako při četbě Anatomie jedné zdrženlivosti ošíval, protože se styděl, když Havel tolik zdůrazňoval fakt, že trpěl. (Rezkovo ošívání se mimochodem prozrazuje, že i on podlehl svůdnému pokušení vidět v Havlovi zosobnění toho dobrého v českém národě.) Fakt utrpení je pro mýtus, který se stal Havlovým osudem, i pro Havla samého klíčový. Pro Havla se stal zdrojem nárůstu jeho sebevědomí; ostatní jsou uhranuti Havlovou magickou schopností snášet utrpení, přestože tuto schopnost mu jen oni sami přisuzují, a toto uhranutí funguje jako jednotící činitel – spojeni jsou všichni, co se tímto utrpením cítí otřeseni. Havel si toho všímá a dává do oběhu frázi “obec otřesených”. Ani v Rotterdamském projevu Havel raděj nezapomíná naznačit správný výklad významu oběti: od motivu utrpení přechází k poukazu na potěšující skutečnost, že když byl koncem sedmdesátých let zavřen, ve světě se “zvedl už téměř chorál solidarity”. Posluchač si mohl uvědomit, že smyslem oběti je upevnění vazeb, solidarita. Podobnou notu zdůrazňování utrpení, které je podmínkou oběti, můžeme sledovat v Havlových ruminacích nad převzetím funkce prezidenta. Každý druhý cítil, že je to pro něj oběť.

Bylo již řečeno, že byl-li Havel skutečným obětním beránkem, musí se v jeho postavě skrývat nejvyšší ambivalence. Beránek je králem, je milovaným i nenáviděným idolem. V této ambivalenci nacházíme ozvěnu určitých konkrétních duševních procesů, charakteristických pro předškolní věk. Skrytá nenávist k idolu pochází z latentní nenávisti k objektu identifikace v oidipském období. Lid své vůdce miluje i nenávidí právě za to, že je může milovat i nenávidět zároveň. Jak připomíná v jedné ze svých esejí Jan Stern, “ne náhodou považoval lid ve starých teokraciích za samozřejmou povinnost vůdce nechat se rituálně zabít, pokud selže ve svém úkolu udržovat řád vesmíru a zpozdí se kupříkladu každoroční záplavy. V těchto přirozených magiokraciích byla zástupnost vůdce (idolu) a otce zcela samozřejmá.” Podvojnou, satansky božskou nebo hmotně duchovní, povahu božství někdy vyjadřují božská dvojčata nebo božský partnerský pár. Jindy je třeba najít pro persekuční agresi zástupný terč. Stern popisuje, jak naše latentní nenávist občas může vyhřeznout na povrch, například v neurotizujících chvílích typu “zpoždění záplav”. Zástupným objektem v takové situaci se pro Čechy podle Sterna před lety stala například druhá manželka zbožnělého Václava Havla. Píše: “Soustředila na sebe stín havlovského heroického mýtu. Podobně kdysi vykoupila svatost Johna Lennona Yoko Ono. Není identifikace bez nenávisti. V každé fanouškovské adoraci je nenávist skrytě přítomna a měli bychom se naučit ji vyhledávat, nacházet podzemní říčky, kterými se nenápadně vzdaluje od idolu, aby vytryskla na povrch o kus dál, zdánlivě nemířící na idol samotný.”

Středisková obec nadlidí

Vrcholnou útěšnou vizí obětního dynamismu je obec moudrých, středisko nadlidí, které je stínem společenské jednoty a kam se ve svých fantaziích uchylují oběti společenských konfliktů, beránci demokratických i totalitních hostin, stejně jako ti, kteří se domnívají trpět tím, že beránky následují jako své morální vzory. Duchovní říše měl Havel rád, oblíbil si například z kontextu vytržený Patočkův výraz “obec otřesených” a zdá se, že si je téměř vědom toho, že tyto říše bývají zakládány obětí. Kochal se myšlenkou “humanistického bratrstva vzdělanců … (které by mělo) … rekonstituovat evropské sebevědomí”. Obec národa, který se snaží pokládat za svůj, zkouší Havel spojit otřesením nad Patočkovou mučednickou smrtí a nabídnutím naděje, kterou on v ní nachází.

Obětní beránek jako psychologický typ, společenský mechanismus a základní nábožensko-mytologické téma je mnohostranný a složitý jev. K tomu, aby byl nějaký jev identifikován jako obětní, snad není třeba, aby v něm byly nalezeny modifikace všech známých aspektů oběti. V případě pohádky o Havlovi je ale zarážející, že chybí skutečné smrtící násilí, skutečná vražda. Je-li to pohádka, která se tak rychle rozšířila za hranice naší země, pohádka, která dlouhodobě působila na českou a československou společnost a jejíž působení vrcholilo v událostech a letech klíčových pro československý přechod k demokracii z  posttotalitní komunistické éry, je možné, aby v ní chybělo skutečné brutální násilí? Myslím, že by tomu tak nemohlo být.

Vražda

Součástí nevědomých potřeb kolektivní psychiky československé společnosti v době “sametové revoluce”, potřeb centrujících se kolem mechanismu obětního beránka, bylo fyzické násilí vykonané na reálné oběti. Do kulminačního bodu kolektivní nevědomé dynamiky v listopadové revoluci postačovalo k uspokojení společenské poptávky po fyzickém násilí Havlovo věznění, doplněném persekucí ostatních disidentů a dalších protivníků režimu, jichž byl symbolem. V listopadu se ale mýtus začal šířit mnohem masověji a masám nestačí symbol, potřebují si násilí ohmatat takřka svýma rukama. Hledají nebo si vytvářejí oběť skutečné vražedné agrese. Tato oběť nemusí být vždy totožná s postavou, která zastupuje jiné aspekty obětního beránka, aspekty, které nejsou bezprostředně vztaženy k jeho materiální realitě. Štěpení patří mezi základní psychické mechanismy, které ovládají nevědomou část psychiky, a nevědomá psýché není takříkajíc překvapena, když například morální požadavky představuje jiný objekt než ten, který potvrzuje jejich platnost činem. Morálka ustavená v rámci obětních mechanismů nemusí být nakonec oběti, která se hodí tím, že je smyslově k dispozici, ani známa …

O tom, že představitelem morálních požadavků byl v této pro Čechy klíčové době Václav Havel, nebude, myslím, sporu. Kdo je tím druhým? Utrpení, kterým v době vlády jedné strany procházel Havel, nezpochybňovaný fakt, že byl po léta z politických důvodů vězněn, by sice mohly společenskou poptávku po fyzickém násilí na reálné a identifikovatelné mohly částečně sytit, ovšem každopádně ne zcela uspokojit. Teprve smrt je to, na co skutečně lidé slyší. Zdálo by se, že sametová revoluce je empirickým vyvrácení naznačené teorie o tom, že společnost se bez rozvinutého a fyzicky realizovaného obětního mechanismu nemůže k takové změně režimu, jakou zde zkoumáme, pohnout. Sedmnáctého listopadu totiž nikdo nezemřel.

Jenomže to, že nikdo nezemřel, nebylo zdaleka známo hned. Většina Čechů nebo Slováků si dnes nepamatuje na fámu o smrti studenta, která se sice brzy ukázala jako mylná, nicméně právě ona byla tím, co teprve naší společnost skutečně vzrušilo. Byla to sice fáma, ale fáma o skutečném a smrtícím násilí. Její hlavní postavou byl Martin Šmíd. Šmíd, mladík navštěvující matematicko-fyzikální fakultu v Praze, měl zahynout v nemocnici Na Františku poté, co tam byl převezen, aby mu bylo ošetřeno zranění způsobené policejním útokem během brutálního zakončení demonstrace na Národní třídě.

Můžeme se obejít bez toho, abychom zkoumali, jakým způsobem tato fáma vznikla nebo kdo ji pomáhal rozšířit. Nechávám tudíž stranou poukazy na různé konkrétní souvislosti údajné Šmídovy smrti, jako třeba to, že patnáctého listopadu byl při demonstraci zmlácen jeden ze dvou Martinů Šmídů, kteří studovali matematicko-fyzikální fakultu, a že mu při této příležitosti jeden z policistů roztrhal občanský průkaz, nebo přiznání agenta Zifčáka k tomu, že na Národní třídě ve spolupráci se zásahovými jednotkami předstíral vážný úraz. V případě úspěšné historické analýzy těchto souvislostí by bylo možno zodpovědět otázku, zda fáma byla, nebo nebyla předem připravena.

Naším tématem je ale účinek této fámy, totiž vyplnění určitých aspektů archetypální postavy obětního beránka, která je, jak se snažíme čtenáře přesvědčit, centrem nevědomých mechanismů stojících za československým přechodem k demokracii. Jinými slovy naším tématem jsou fantazie, jejichž psychickou realitu nezakládá to, zda jim něco odpovídá v oblasti materiální reality. Fantazie jsou materiální realitou spoluvytvářeny, ale k tomu, aby existovaly, nemusejí materiální realitu kopírovat. Fáma vznikla buďto sama, ale nikoli náhodou, nýbrž jako důsledek nevědomé společenské poptávky po oběti mocenské brutality, anebo uměle v rukou někoho, kdo se ve společenské poptávce vyzná. Martin Šmíd, tento mediální hrdina, hrál roli konkrétní oběti, nezbytnou k ustavení sametové revoluce v jejím nenásilném charakteru a hladkém průběhu. To, co Havel plnil na rovině abstraktně duchovní a ideologické, doplňoval Šmíd ve sféře konkrétně materiální a smyslově uchopitelné.

“Jak hloupý Honza ke štěstí přišel”

Nyní, když jsme nastínili, co míníme tím, že pohádka o Havlovi byla další z nesčetných verzí mýtu o obětním beránkovi, se pokusíme zodpovědět otázku, jak Havel k této roli přišel. Jak si na tuto otázku odpovídá Havel? V již uvedeném rozhovoru, kde Havel říká, že se stal postavou v pohádce, také stojí: “nyní se (mí spoluobčané – poznámka autorů) z tohoto snu probouzejí a místo toho, aby se zlobili na sebe za to, že usnuli, zlobí se na postavu svého snu … Není mou chybou, že jsem se stal postavou ve snu někoho jiného, ani to, že se ten člověk probudil.”

Zavražděný je vinen

Havel se odmítá zabývat tím, proč to byl právě on, o kom lidé snili. Tvrdí, že za to nemohl. Jinými slovy, byl-li obětním beránkem, hájí se tím, že do své role spadl bez svého přičinění, že byl nevinný. Domníváme se, že takový pohled není zvláště pronikavý. Je jaksi stylové hájit obětní beránky a prohlašovat, že jsou nevinní. Snaha vyvrátit obvinění vznášené persekutory, dokázat jejich iracionalitu a zamezit dalšímu násilí vede ale obvykle k tomu, že obhájce oběti přehlíží, že část důvodů toho, proč se někdo stane obětí, může ležet na straně oběti. Nevinnost obětních beránků je ještě hůře vyvratitelný předsudek než jejich vina. Ve skutečnosti jsou obětní beránci vinní i nevinní zároveň.

Zdánlivost tohoto paradoxu není tak těžce objasnitelná. Zkusme si nejprve představit situaci, kdy obětí je muž obviněný ze série znásilnění mladých dívek. Dav pronikne do vazebních prostor, obviněného umlátí a vyhodí z okna na dvůr, kde jeho tělo kdosi zapálí. Poté se prokáže, že zavražděný muž znásilnil pouze jednu dívku. Muž byl nepochybně obětním beránkem, nebyl ale ani nevinný. To, že je někdo nespravedlivě trestán, neznamená hned, že si nezaslouží trest vůbec. Záleží na tom, zda či nakolik se obvinění proti němu vznášená kryjí s tím, čím je vinen.

Mechanismus obětního beránka, jeho pronásledování a jeho vina či nevinnost se ale neomezují na oblast kriminálních činů – proto také o těchto tématech můžeme mluvit v souvislosti s Václavem Havlem. Oběti kolektivního pronásledování bývají obviňováni například z pýchy. To, že je někdo šikanován za to, že je pyšný, je jistě nespravedlivé, ale neznamená to hned, že ten člověk není pyšný. V nespravedlivém násilí v této situaci spočívá chyba na straně persekutorů v tom, že si nikdo za svou pýchu nezaslouží to, aby byl násilně potrestán. Tato nespravedlnost ale nevylučuje, že oběť ke svému pronásledování nepřispěla tím, že dávala najevo svou nadřazenost nad ostatními.

Pýcha, stud a “veskrze zvláštní život”

Nadřazenost je jedním z Havlových uzlových témat. Stala se jím, protože je pro Havla dosud něčím nevyřešeným. Jeho deklarovaná nechuť k privilegiím, jeho “manifestní” socialistické vyznání je pouze jednou stránkou konfliktu, který ho patrně poháněl k jeho veřejnému působení. Konflikt mezi pocity méněcennosti a velikášství, nebo řekněme narcistickou nerovnováhu, lze sledovat v téměř každém Havlově projevu, rozhovoru nebo textu. Tak se například v nedávném rozhovoru v České televizi (1.10.6) nedokázal nevrátit k moderátorově formulaci “svět podle Havla”, která bylo vyslovena s evidentní nadsázkou. Havel nicméně přehlédl nevhodnost této příležitosti, a využil ji k tomu, aby – pokolikáté? – poukázal na svůj “stud”, který mu nedovoluje používat tak vzletné formulace …

Havlův ambivalentní vztah k pýše je zřejmý už z toho, že pýcha je jedním z jeho oblíbených řečnických témat: kdyby s pýchou vnitřně nezápasil, nezajímala by ho v tak velké míře a nenašel by ani dostatek variací, jak ji pojednat. Odpověď v jednom rozhovoru (Mf DNES 30.9.6) je pro jeho vztah k pýše typická: Havel nejprve řekne, že si “dovede vzpomenout na okamžiky, kdy se zachoval dost pyšně či povýšeně”, a když je mu poté položena upřesňující otázka “Kdy?”, začne Havel svou odpověď slovy “Jeden okamžik vám vyzradím”. Jakoby pýcha byla jeho tajemství, jakoby vyzradit jeden okamžik povýšenosti bylo až až pro jeho křehkou stavbu založenou na fantaziích o tom, že skutečně je výš, jakoby víc už by ve své zranitelnosti nemohl snést. Havel svou pýchu jedním dechem popírá i potvrzuje, své obecenstvo udržuje v napětí a hlídá si, aby o něj neztratilo zájem.

Havel na své image, charakteristické vedle jiného naprostou výlučností, pracoval velice pečlivě, byť si toho ne vždy byl zcela vědom. Vedle nesčetných nepřímých příspěvků k dotvoření sebe jako pohádkové postavy, mezi něž řadíme například klukovské chování v americkém Kongresu v roce 1990, má Havel ve zvyku chodit k cíli přímo: Vydalo by na tlustou knihu sepsat všechny Havlovy poznámky a výklady na téma “naprosté neobyčejnosti” nebo “kurióznosti” jeho “veskrze zvláštního života”, který se vyznačoval rysy “pohádky i absurdního dramatu”. Aby exklusivitu svého životního příběhu podtrhl, neopomněl obvykle vyjmenovat alespoň některé ze svých životních rolí, mezi nimiž nejčastěji na prvních dvou místech jmenoval své prezidentství a to, že byl léta vězněn. Už jen touto i v politických kruzích neobvyklou sebestředností se Havel vymanil z průměru veřejně činných osob a takřka zhypnotizoval své obecenstvo, které ve své narcistické nouzi sedlo na lep paradoxu, který si Havel vymyslel: Stojím tu, hleďte na mně, ať jednou vidíte člověka, který zcela postrádá stud. Nesmíte přehlédnout tu veledůležitou věc, totiž že zcela postrádám pýchu. (Pro srovnání doporučuji například rozhovor s M. Ebenem pro Českou televizi, který byl odvysílán 1.10.6.)

Ten, kdo neprohlédl obětní mechanismy, odmítne předchozí úvahu proto, že se mu zdá nesmyslné, že by někdo záměrně sám na sebe přitahoval pozornost agresivního davu. Ve skutečnosti se tak často děje a klíčem k pochopení zdánlivě absurdního chování oběti je její již zmíněný ambivalentní charakter: obětní beránek je pronásledován i uctíván zároveň. Jinými slovy, existují dobré důvody pro to stát se obětí: získáte slávu, respekt, úctu, stanete se morálním arbitrem; jste-li muž, stanete se mezi muži vůdcem a ženy vám budou padat k nohám; jste-li ženou, každý muž vás bude chtít chránit. Je ještě mnoho dalších přitažlivých aspektů role obětního beránka. Obětní beránek je prostě bohem mezi lidmi.

Podívejme se nyní na Havlovu politickou a myslitelnou činnost a hledejme v ní rysy, které mohly toho, kdo Havla sledoval, pohnout k tomu vidět v něm takovou nadpřirozenou figuru. Témata jeho textů a řečí, jimiž se chci zabývat, je v naší souvislosti možno chápat jednak jako doklady o tom, jak se Havel cítil a jaký obraz o svých pocitech a postojích chtěl veřejnosti předat, a zároveň jako prostředek k porozumění prostředí, ve kterém se tento muž stal jednou z nejpopulárnějších, nejobdivovanějších i nejkritizovanějších postav.

Život v pravdě

Jedním z oblíbených úsloví Havlových řečí je život v pravdě. Pravda, život a jejich vzájemná spjatost v mravním způsobu života, to jsou motivy, na nichž Havel rozvíjel svou stavbu duchovního ospravedlnění a ideového zhodnocení disidentství a každého života založeného na jeho bytostných intencích. Jak připomíná Petr Rezek v knize Filosofie a politika kýče, která se stala pro naši studii důležitou inspirací a která naše závěry často potvrzuje, rozvíjelo české disidentské hnutí “tradice odvolávající se na pravdu jako životní a mravní princip, ba jako na princip zastupující absolutní měřítko v dějinách i ve spáse. Vyústěním této tradice je heslo, které je od roku 1918 součástí standarty prezidenta republiky: “Pravda vítězí.”

Havlem zpopularizované úsloví “život v pravdě” fungovalo na jedné straně jako motivující heslo (“Neuděláš-li to a to, přestáváš žít v pravdě!”) a zároveň i jako útěcha (“Nežiji v bohatství a nemám moc, zato ale žiji v pravdě!” nebo: “Vy všichni bohatší a mocnější, v jaké lži vy to žijete!”). Útěšných motivů je v Havlových řečech a působení ostatně více, výše jsme na ně poukázali v souvislosti s typickou vizí obětního dynamismu znázorněnou v obci moudrých jako středisku vznešenějších nadlidí, níže se k nim ještě dostaneme. Havel se snažil ukázat “život v pravdě” jako postoj, který je základem odlišnosti disidenta od konformnějších spoluobčanů.

Společenskost života v pravdě

Všimněme si toho, že morálka, kterou se snaží Havel šířit a kterou, jak se domníváme, do jisté míry a na čas svou obětí ustavil, je čistě společenská. Filosoficky vzdělaný Havel se sice snaží v některých svých řečech vykázat racionalitu imperativu “Žijme v pravdě!”, poučen Kantovou etikou ho ale nakonec opírá o mravní cit. Pln obav a vidin zániku, ke kterému je člověk veden skeptickou povahou rozumu, vkládá Havel už ve svých sedmnácti letech – v textu Hamletova otázka – naděje do mravního citu, který je, jak věří, “citovou mocnou potřebou kladného poměru k ostatním individuím, celé společnosti”.

Také Rezek si všímá toho, že “Havel používá výraz ‚život v pravdě‘ téměř výhradně v souvislosti se zapojením individua do společenství”. Nikdo nepochybuje o tom, že Havel žil bohatým vnitřním životem. Proč Havel nehovoří o vnitřní dynamice života v pravdě? Nabízí se interpretace, která bude pozdějším výkladem dále podpořena, totiž že Havel odhlížel od vnitřního prostoru života v pravdě proto, že se za něj určitým způsobem styděl. Život v pravdě mu implikoval lásku k bližnímu, tu ale, jak se alespoň obával, uvnitř necítil. Havlovi se zdá, že každý, kdo nebojuje proti systému, “žije ve lži”. Abychom toto tvrzení podpořili, využijme plně Rezkovy analýzy.

Netolerantnost imperativu života v pravdě

Rezek se zabývá “životem v pravdě” jako Havlovou definicí disidenta. Havlovo pojetí ve zkratce vidí v disidentovi toho, kdo se odhodlal pohlédnout pravdě do očí, a kdo tudíž nahlédl svou spjatost s celkem – společností nebo univerzem. Tato spjatost jej (disidenta, tedy Havla) vede k říkání pravdy lidem do očí a k tomu, že ve svých řečech k lidem nejčastěji opakuje to, že pravdou je právě ona spjatost s celkem. Podle Rezka Havlova nevyřčená argumentace předpokládá, že “v každém člověku je též bytostná intence vidět své postavení celospolečensky, své zařazení posuzovat vzhledem k systému světa”.

Havel ve svých řečech k lidu přehlíží možnosti života v pravdě jako života vnitřního a sugeruje, že jakmile je kdo “upřímný”, stává se automaticky společenským rebelem. Hledisko “sub specie societatis” je mu překvapivě bližší než jím samotným omílané hledisko věčnosti. Věčnost může člověk právem nacházet v sobě, stejně jako v každé jiné částečce světa, a společnost v konfrontaci s věčností působí na místě jediného referenčního bodu jaksi drobně. Nicméně Havel toho, kdo společenské hledisko nepreferuje, zavrhuje. Odmítá možnost diferenciace těch, kdo se nepodílí na moci, nutí všechny potenciální odpůrce k tomu, aby se sjednotili. Odmítá možnost neutrální konformity.

Romantika

Mobilizace jednotícího potenciálu společenských vazeb je jednou ze základních společenských funkcích postavy, kterou jsme na začátku nazvali beránkem. Beránka si hledá společnost v té chvíli, kdy se kvalita jejích vnitřních vazeb přibližuje kritickému momentu. Je tedy typické, že se Havel už v Hamletově otázce z doby, kdy mu bylo 17 let, staví do pozice jakéhosi démona vztahu a vztahovosti. Velice brzo se stává kazatelem zásady, že co není uvažováno ve vztahu k ostatním, postrádá smysl. Tak například tvrdí, že sebevrah popírá kladný poměr k ostatním lidem a popírá duchovní pouto svého já s ostatní realitou. Na obhajobu svého tvrzení o nezbytnosti kladného vztahování se k ostatním lidem neváhá sedmnáctiletý Havel nábožensky interpretovat i pud smrti: “Tento pud nám neustále říká: Člověče, jsi součástí veliké, nesmírné přírody, přírody – boha, máš v sobě kus boha, jsi součástí velkého organismu, jsi spoután nesčetnými lany s kolektivem, lidstvem. Pamatuj si to dobře, neboť jak na to budeš zapomínat a proti tomu hřešit, pak budeš z toho velkého organismu vyvržen jako mrtvá buňka.”

Už ve svém raném textu spatřuje ve schopnosti vztahů Havel přímo esenci lidství. Havel ve svých osamělých sedmnácti letech hřmí o vztahu celého vesmíru a kouscích rozptýlených individualit a jedním dechem dodává, že “o skutečném souhlasu se skutečností taková, jaká je, o skutečném a kladném vztahu k celému vesmíru lze hovořit jen u lidí” – tohoto vrcholu všeho světa. Logikou svého uvažování, řízenou záměrem říci si “jsem tím vrcholem”, dospívá Havel, tížený pocity méněcennosti a vyčleněnosti, k nimž se dostaneme níže, posléze k tomu, že skutečný vztah není pravidlem ani u lidí, nýbrž že je specifikem disidentů a jejich spřízněnců.

Ochota žít v konfliktu

Havel straší vyvržením a tato temná struna je od většiny jeho řečí neodmyslitelná, stejně jako nějaká varianta výsměchu pižďuchům nebo kritiky normalizovaného zelináře. Tato pohrdavá nota je integrální součástí Havlových řečí. Požitek z ní je jedním z motivů, kterým je, podle naší interpretace, vedeno Havlovo uvažování. Havel (v roce 1991) říká: “Jsem takový věčný usmiřovač rozvaděných stran. Přesto je můj celý život konfliktní a já jsem pořád s něčím nebo s někým v konfrontaci.” Nechápe, že roli smiřovače je mu dovoleno hrát pouze proto, že je typem vhodným ke koncentraci konfliktu. Je natolik nevinným beránkem, že je docela schopen přehlédnout, jak se rozvaděné strany smiřují v tanci nad jeho obětovaným tělem. Můžeme jít hlouběji a nacházet jednotu jinak nesourodých Havlových politických kroků právě v jejich “negativistickém” náboji. Vnitřně konfliktní postoj Havla k politice je ostatně zřejmý každému, kdo vyslechl alespoň dvě z jeho řečí. Havel se vždy vůči něčemu (resp. někomu) negativně vymezoval. Proti komunistickému režimu, proti rozdělení Československa, proti V. Klausovi. Často se stavěl proti “politické politice”. Leckoho napadne, že Havel potřeboval konflikt jako vzduch. Zvážíme-li následující Rezkův návrh, zdá se, že motiv “žít v konfliktu”mohl dobře stát i v pozadí Havlovy volby formulace “života v pravdě”.

Rezek “život v pravdě” jako definiční znaménko disidenta překládá do postoje “ochota žít v konfliktu s mocí”. Správně poukazuje na to, že vnějšní charakteristikou disidenta je prostě to, že žije v konfliktu s mocí, a dodává, že protože ne každý, kdo se rozhodl nelhat, se musí s konfliktem setkat – byť za cenu vyhýbání se mu –, není “život v pravdě” dostatečnou podmínkou disidentství. Havel ale se “životem v pravdě” jako dostatečnou podmínkou disidentství pracuje, protože ti, kteří k otevřenému konfliktu s mocí nepřikročili, žijí podle něj ve lži.

Rezek správně upozorňuje, že někdo vstupuje do konfliktu prostě kvůli své potřebě tohoto konfliktu. Havel tento prostý fakt přehlíží, snaží se nalézt hlubší motiv a míjí se jím, když ho nachází v rozhodnutí žít pravdivě. Rezek se ptá, zda vlastně Havlův zájem o to, proč někdo do konfliktu vstupuje, není neslušný a proč takové věci vlastně Havla zajímají? Havlova pedanterie v rozlišování mravnosti veřejných postojů mu přijde zásadně nevěcná. Co tedy bylo vlastní Havlovou věcí? V politickém ohledu může být jednání toho, kdo žije v pravdě, a toho, kdo je “pouze” ochoten žít v konfliktu, rovnocenné.

Duchovní železná opona

Bylo to tak, že logicky správnější určení “ochota žít v konfliktu s mocí” Havla prostě nenapadlo a tak použil slova svého slavnějšího kolegy v disentu, Jana Patočky? Domníváme se, že Havlova motivace byla hlubší. Zatímco Havlovo heslo života v pravdě vytváří duchovní železnou oponu mezi vyhraněnými příznivci moci a jejich vyhraněnými odpůrci, Rezkův návrh na přeformulování se vyznačuje tolerancí. Havel mluví o životě v pravdě a životě ve lži, jakoby žádné jiné pozice neexistovaly. Jeho integrační role ho vede ke stanovení jednoduché morálky.

Nonkonformismus v Havlově pojetí, nakolik mu správně rozumíme, znamená strachem z ponížení vynucenou konformitu s odporem vůči mocným. Tento odpor znovu ale není ani tak reálně politický, jako spíše esteticko etický. Disidentští rytíři pravdy nevyhazovali do povětří sklady luxusních potravin pro politické prominenty, jako spíše u piva a utopenců těmito potravinami pohrdali.

Touha všechny sjednotit byla nutným předpokladem k naplnění dalšího aspektu mytické role, sjednocení lidu v odlišení se vůči společnému nepříteli. Jeho záměrem nebyla obnova vazeb společenské jednoty v prakticko-politické rovině. Pokud šlo o jednotu, nedával ji tolik v souvislost s nějakou vzpouru všeho lidu proti držitelům moci, jako spíše s vytvořením duchovní alternativy. Nemohl by potřebovat “rezkovské tolerantní určení”, které je založeno na rozlišení dvou různých a přitom obou potenciálně mravně nenapadnutelných postojů.

Klubový politik

Význam obnovy duchovních vazeb je konstantou Havlových řečí. “Demokracie nestačí,” hlásí ve Filadelfii. Střety se podle něj nedají (většinou) řešit vojensky, ale duchovním spojením. Romantické na Havlově představě nepolitické politiky je to, jak navazuje nit závazku, ke kterému se přihlásil jeho otec jako člen Rotary klubu. Jeho “ideál služby podstatou výdělečné činnosti” lze nazvat také politickou nepolitikou, politickým podnikáním.

Podle Václava Bělohradského zamýšlel Havel konceptem nepolitické politiky ve skutečnosti říci to, že “politické struktury jsou vždy v rozporu se životem v pravdě či intencemi života”. Takový rozpor pak znamená, že nikdo z těch, co mají politickou moc, nežije podle svých skutečných přání, podle “pravého já svého skutečného života”, a že ten, kdo je naopak v souladu sám se sebou, by sebe nabytím politické moci ztratil.

Tato zdánlivě protikladná dvojice “politické struktury versus intence života” vyjadřuje spíše konflikt fantazie s realitou, než konflikt ega a vnějších překážek. Fantazie s realitou skutečně v protikladu je, a při jejich střetu dochází ke krizím. Naproti tomu záměry a cíle (Havlovy “intence života”) nemusí být kriticky otřeseny situací, v níž se objeví překážka. Na to, že se při uskutečňování svých přání setkává s překážkami, je člověk zvyklý. Život je setkáváním se s překážkami a tak překážky nejsou v rozporu se životem, nýbrž naopak se podmiňují. Není proč odmítat politiku samu o sobě, není ani špatná ani dobrá. Zůstává zajímavá tím, že je reálná, a může mít, nebo spíš má větší nebo menší reálný vliv na život. Odmítat politiku kvůli tomu, že je to politika, vyjadřuje obavu z realistického přehodnocení vlastních politických ambic a schopností je uskutečnit.

Když Havel ohlásil, že rozhodnutí podle svědomí je vždy politicky bezchybné, znovu tím poukázal na to, že mu nejde o politiku, ale o její morální význam. Rozhodnutí podle svědomí nemusí být totiž vždy politicky bezchybné. Svědomí není nástrojem dokonalého odhadu politické situace a z něj vyplývajícího ideálního politického rozhodnutí. I kdyby svědomí takovým nástrojem shůry daným bylo, člověk jako chybující bytost by hlas svědomí mohl přeslechnout nebo špatně interpretovat. Bezchybnost, o niž Havlovi šlo, nebyla bezchybností politickou, ale spíše bezchybností morální.

V konceptu nepolitické politiky alias duchovně vedené politiky nacházíme konflikt. Havel na jedné straně po moci touží, protože chce prosadit své cíle – na druhé straně si přeje, aby tato moc nepocházela z politických struktur. Může být, že Havlovým přáním nebylo prosazení žádných cílů, zdá se to ale pravděpodobné?

Jak upozorňuje v souvislosti s kritikou iluzornosti “moci bezmocných” Petr Rezek, Havel nejednou přiznal, že ho výslechy vlastně bavili. Měl radost, že nyní je znovu evidentní, že on mezi ně nepatří a že se mezi ně necpe. Proč by ale takovou radost měl, kdyby sám netušil, že kdesi hluboko “mezi ně patří” a “mezi ně se cpe”? Není pravda, že by Havel po moci netoužil. V Moci bezmocných ukazuje touhu po “nepřímé faktické moci pocházející z vážnosti u veřejnosti a vlády” jako jednu z charakteristik typického disidenta. Havel na jedné straně cítil, že po moci touží neboli že “mezi ně patří”, na druhé straně si snažil udržet svůj rezignovaný klid v situaci, kdy moc neměl. Havlovo pobavení při výsleších se zdá vyjadřovat jeho odepřené přání politickou situaci změnit. V rámci své obranné strategie se fantazijně přemístil mimo polický prostor, do paralelní obce, kde se mělo odehrávat to podstatné. Jak se v ní může uplatnit odpovědnost k celku, by ale mělo být objasněno pojmem nepolitická politika, vrátíme se k němu.

Moc

Nepolitická politika byla v Havlových řečech rezervována pro ty, kteří žijí pravdivý život. Pravdivost života se měla disidentům stát zdrojem kouzelné moci, moci bezmocných. Kde se tato moc dá použít? Co se jí ovládá? V Moci bezmocných Havel přiznává, že disidentské skupiny a podobná společenství v normalizovaném Československu “působí bez šance na vnější a přímý úspěch a žijí tedy především ze společného pocitu hlubší smysluplnosti vlastní práce”. Svou výpověď relativizuje, když dodává, že by “bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se domnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní východisko spatřovat” a že se tedy možná jenom bojí přiznat úspěch.

V Moci bezmocných nejde o politickou moc, ale o morální převahu, která pocházela z pocitu opory v pospolitosti. Havel píše: “Pouhá okolnost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi … okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné pospolitosti… jako by samo vědomí společně přijatého úkolu proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jakoby i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzácnou lidštější dimenzi.”

Bezmoc

Přihlášením se k ideálu života v pravdě se stávali Havlovi bezmocní občany paralelní polis. Pobyt v tomto společenství živil jejich pocity morální převahy a dodával jim fantazijní moc. Tím, že přikládáme některým Havlovým myšlenkám fantazijní hodnotu, nepostrádá náš úhel pohledu smysl pro Havlovy pozitivní hodnotné činy, kterými významně ovlivnil osud Čechů a Slováků. Fantazie samozřejmě mají svůj efekt v chování. Stydlivý milenec se stává lvem salonu, když odpoledne dokázal opravit poruchu na svém bicyklu. Podobně česká společnost, nakojena z prsu havlovských fantaziích, se cítila pojednou připravenější na to, přervat husákovskou pupeční šňůru.

Rezek správně interpretuje Moc bezmocných jako útěšný text, určený pro všechny ty, kteří se cítí bezmocní. “Ona sugerovaná moc byla jen mocí ‚nepolitickou‘, a tedy jen kvazimocí – nicméně zaručovala pocit nadřazenosti neboli přečnívání – nad těmi, kteří žijí ve lži,” píše Rezek. Pocity skutečné moci, které za jiných okolností lidé nabývají společenskou, ekonomickou, vojenskou, teoretickou nebo politickou aktivitou, nahrazoval Havel pocity vycházejícími z fantazijních vizí mudrce shlížejícího do údolí bláznů. Útěšně-útočný záměr je i v Havlově ústředním pojmu života v pravdě. Iluzívnost této útěchy podle Rezka přispěla k neexistenci reálné opozice.

Změna v srdcích

Psychologie davu nás poučuje o fungování mechanismů založených na násilí, persekuci, iracionální volbě oběti a zbožnění pronásledovaného v symbolu nevinného beránka, který svou obětí vykoupil konfliktní prohřešky členů rozvratem ohrožené skupiny a nad její obnovenou jednotou stál jako skutečný král lidských srdcí. Havlova společenská role nespočívala v praktickém politickém vůdcovství ani v ničem dalším, co by se více blížilo politickým nebo materiálním zájmům. Spočívala v tom, že na způsob oné podvojné postavy “oběti/krále” symbolizoval představovanou duchovní kvalitu skupiny, kterou svým charismatem spojoval, ať už to byli signatáři Charty 77 nebo v polistopadovém nadšení téměř celý český národ. Každý, kdo se více či méně hlásil k jeho “otřesení” a k jeho víře ve vítězství, vztahoval si onu představovanou kvalitu na sebe. Stával se novým člověkem, který se z pozice morální převahy dokonce odmítá zabývat špínou minulých časů, z jejichž dědictví se cítí obětním beránkem Havlem vykoupen.

Vědomí předchází bytí

Poučeni psychoanalýzou chápeme vědomí jako tu část ega, která relativně vyhovuje našemu ideálu. Mluví-li lidé o vědomí jako o hodnotě, myslí tím často spíše schopnost ideál mít a jeho dosažení si představovat. Havlovo “vědomí předchází bytí” čteme jako intelektuální obranu, jejímž smyslem je obhajovat víru v moc fantazií a slov před evidencí činů. Havla nemají moc rádi ti, kteří odmítají mytičnost, protože je jim podezřelá.

Anti-materialistický, anti-marxistický, spiritualistický náboj svého postoje “vědomí předchází bytí” se zvýrazňuje tím, že Havel sám sebe staví jako doklad jeho pravdivosti. On sám se stává v očích svých a svých přívrženců důkazem, že materialismus neplatí. Své stěžejní přesvědčení, že “vědomí předchází bytí” vyslovil například ve svém “českém” projevu v americkém Kongresu v roce 1990. Prohlašuje, že má-li se změnit něco s tím, jak věci jsou, je nejprve třeba změnit náš způsob uvažování o těchto věcech: “Bez vědomí a prožitku této skutečnosti … se nelze nadít důsažnějších politických změn.”

Útěcha z oběti

Havlovo podcenění bytí ve prospěch vědomí dobře sedí k jeho rezignaci na politický význam jednání, kterou jsme sledovali výše. Toto podcenění se u Havla projevilo mimo jiné ve zdůrazňování jistého mytologického aspektu, který Rezek zachytil jako nevěcnost. Havlovu nevěcnost lze sledovat, když ohání slavným Patočkovým jménem, přestože jako svou nejdůležitější filosofickou inspiraci identifikuje neznámého brněnského tvůrce skladebné filosofie Josefa Šafaříka; lze ji sledovat, když mluví o výsleších a vězení, které snad máme vnímat jako jakési sdílené havlovsko-patočkovské martýrium; vnímáme ji, když zmiňuje tyto více nebo méně vedlejší aspekty, ačkoli předmětem jeho řečí zdánlivě není ani Patočka ani mučení, ale jisté Patočkovy myšlenky. Posléze se ukazuje, že ani o Patočkovy myšlenky nejde a že i jimi Havel pouze mává jako jakousi standartou. Havlem opakovaná Patočkova formulace “věci, pro které stojí za to trpět” se v Havlových ústech mění v triviální, byť kategorické tvrzení, že “jsou věci, pro které stojí za to trpět”, které v sobě ovšem obsahuje nevyslovený, nicméně velice netriviální imperativ “trpte spolu se mnou, trpte spolu s námi”.

Nejpůsobivějším aspektem Havlovy postavy je to, že se obětoval v zájmu těch, co měli šanci uvěřit jeho idealismu. Beránek je pro ně zastupitelem, vyslancem ideální říše. Právě oni by v něj ale neuvěřili, kdyby nemohli sledovat Havlovu oběť. Pro nezainteresované oko bezobsažná věta “jsou věci, pro které stojí za to trpět” nabývá závratných dosahů, stává-li se mantrou odkazující na význam patočkovsko-havlovské oběti. Rezek si v Havlově děkovné řeči v Rotterdamu při udělení Erasmovy ceny všímá skryté stavby textu, kde odhaluje “postup od oběti k imperativu, a nikoli naopak od imperativu k eventuální oběti”. Naproti tomu Rezkovo určení východiska disidentství jako ochoty žít v konfliktu (určení, které implicitně toleruje možnost, že někdo nechce být disidentem) – východiska, o němž jsem výše řekli, že ho Havel neodmítá proto, že by ho nenapadlo – neodkazuje k utrpení a k oběti, ale pouze ke vztahu k politické moci. Rezkovo určení nevylučuje možnost, že by tento vztah mohl být radostný a uspokojující, přestože by se jednalo o vztah konfliktní. Kdyby ale Havel a jeho příznivci prožívali radostný a uspokojující konflikt s režimem, resp. kdyby ho jako radostný a uspokojující líčili, těžko by se mohli stát morálními příklady. Skrytý mytologický mechanismus vedl k tomu, že Patočka a spolu s ním Havel a ostatní disidenti byli vnímáni jako oběť režimu, která stvrdila platnost některých imperativů. Vnitřním smyslem morálky založené na oběti je vždycky společenská jednota, a tak ani Havel nevyzískal z interpretace Patočky, sebe sama a svých přátel jako obětí nic než morálku jednostranně se orientující na společensky relevantní jednání.

Duchovní azimut – co vedlo Havla k přijetí této role?

Vymýšlíme tu pohádku o Havlovi, ale lepší by bylo číst pohádku, kterou o sobě napsal sám. Zatím ji nenapsal, ale napsal jinou a podobnost jejího hrdiny s dosud líčeným mytologematem je zajímavá. Pokusíme se od Havlova beletristického dílka přejít k nastínění psychického pozadí, z něhož se mohla Havlova obětní role rozvinout.

V povídce Azimut z roku 1964 píše Havel o kuriozitě města, jejíž původ je nejasný a která se stává středem agresivní pozornosti shromážděného davu, který je čímsi rozhořčen. Dav Azimuta v neobvyklý, sváteční den ukamenuje k smrti. Azimut, který si vždycky byl blízký spíše se zvířaty než s lidmi a o němž se vyprávělo, že se živí netopýry, je mrtev a městem zní “tichá noc, svatá noc …” Příběh obsahuje několik obětních stereotypů: dav jednající v kolektivním afektu; terčem jejich útoku je vysmívaný a pohrdaný outsider, který má pověst rušitele společensko-morálních konvencí (živí se netopýry). Společným odsouzením excentrického chování Azimuta a společným provedením rituálního trestu ukamenováním byla jednota lidu upevněna – a (společenský) azimut znovu správně ukazuje směrem k transcendentnímu úběžníku.

Jaké to je být Azimutem, zakoušel Havel sám na sobě už od dětství. V Dálkovém výslechu vypráví, jak navzdory tomu, že “od dětství … nebyl sociálním revolucionářem, … ale cítil se vyčleněn a oddělen, cílil kolem sebe nedůvěru, odstup … věděl, že mezi ním a okolím .. je neviditelná zeď …, za níž se cítil osamělý, méněcenný, ztracený, posmívaný … obával se, … že jsou proti němu všichni spiknutí, .. zkrátka se cítil ‚mimo‘, vyřazen, svým povýšením ponížen … k tomu byl vypasený tlouštík, jemuž … se všichni … za mou tloušťku posmívali”. Tento biografický úsek uzavírá vyznáním, že si “opravdu myslí, že ta dětská zkušenost ovlivnila celý můj budoucí život”, že z ní pochází jeho “pocit nezaviněné vyčleněnosti” a že“prapůvodně jsem začal o něco vůbec usilovat jen proto, abych překonal svůj základní prožitek nepatřičnosti”, který snad částečně pocházel z “neúmyslně handicapující péče mých rodičů”. Zdá se překvapivé, jak volně Havel o svém nešťastném vztahu o okolnímu světu a lidem vypráví. Havel se ale ve Výslechu neztotožňuje s člověkem, o kterém vypráví: “tlouštík, jemuž … se všichni … za mou tloušťku posmívali”. Všimněme si tlouštíka ve třetí osobě zpočátku, a tloušťky v první osobě poté. Havel význam nešťastného vztahu k okolí umenšuje jeho třídním vysvětlením, faktem, že pocházel z prostředí bohaté buržoasie. Podívejme se na autobiografický úryvek podrobněji.

Zbořit barikády

Nejprve nacházíme poukaz na to, že Havel cítil svůj život, jakoby si ho nezvolil, ale byl mu určen, byl k němu vyvolen, byl k němu čímsi již od dětství determinován: Havel neříká “nejsem revolucionářem”, nýbrž “nikdy jsem jím nebyl” (jakoby byl od dětství neustále obviňován, že revolucionářem je) a zároveň dodává, že prožitky jeho dětství ho navždy poznamenaly: “já si dnes opravdu myslím, že ta zkušenost ovlivnila celý můj budoucí život včetně psaní.” Ve své roli se tedy cítí nesvoboden, není pánem svého osudu, má dojem, že se proti němu svět spikl, aby ho odsoudil k oné ambivalentní roli.

Zaměřme se na samotné popření toho, že by byl sociálním revolucionářem. Přestože se v dětství “styděl za své výsady, prosil o jejich zrušení, toužil po rovnosti s ostatními”, pokládá za nezbytné význam těchto pocitů a přání snížit a říci, že ve skutečnosti žádným revolucionářem nebyl. Zdá se, že tím chce zdůraznit to, že ke svému revolucionářství byl donucen, že nevyplývalo ze samotné jeho povahy, z toho, co by pokládal za své pravé já, ale že jeho revolucionářství bylo naopak důsledkem toho, jak se k němu chovali ostatní: Byl revolucionářem, protože “se cítil vyčleněn a oddělen”, protože “kolem sebe cítil určitou nedůvěru, určitý odstup”. Jeho revolucionářství – zrušení výsad, v nichž, jak se domníval, spočívalo jeho povýšení nad ostatní – nebylo zaměřeno na ochranu ostatních, slabších a ponížených. Smyslem jeho revoluce bylo zbořit onu “neviditelnou zeď”, která oddělovala jeho a ostatní, kteří se proti němu spikli a kteří se mu posmívali, onu “neviditelnou zeď,” za níž se “ – což se může zdát paradoxní, cítil … jaksi osamělý, méněcenný, ztracený, posmívaný.”

Logika věcí

V této souvislosti je zajímavé, že Havel nepopírá pouze to, že by měl v mládí blízko k sociálnímu revolucionářství. Tvrdí dál: “Nejsem vůbec typ buřiče … prostě jen logika věcí vždy znovu jaksi zařídí, že se v takovém postavení chtě nechtě musím octnout.” Popírá, že by sám měl jakékoli agresivní pocity, že by měl jakoukoli potřebu něco proti ostatním dělat nebo vyslovovat; popírá, že by sám něco chtěl, a sugeruje, že je zcela “nevinnou” obětí “logiky věcí”. způsob, jímž Havel vykládá své buřičské činy, se poněkud tře s jeho přesvědčením, že “vědomí předchází bytí”. Chápeme-li toto heslo ve smyslu “síla rozhodnutí může být silnější než všechny dobové, materiální a další neosobní podmíněnosti”, zdá se nám vylučovat možnost, že někdo, kdo se opakovaně ocitá v buřičském postavení, by vůbec nebyl typem buřiče. Logický spor v Havlových přesvědčeních poukazuje na emocionální konflikt charakteristický pro jejich nevědomou bázi.

Havlovy boje se sebou samotným, kterými procházel, když se vyrovnával se svými pocity výlučnosti, nám přibližuje dále to, že své pocity osamělosti pokládá za zdánlivě paradoxní. Není jasné, co by mělo být paradoxního na to, že se někdo cítí sám, když je od ostatních oddělen zdí. Ne každému se zdá paradoxní, že se za zdí cítí ztracený. Havlovy dětské zkušenosti byly možná natolik bolestné, že jim nedokázal čelit bez pomoci různých fantazijních mechanismů, které mu byly schopny na čas zprostředkovat pocit, že za zdí nachází nové společenství, ve kterém není sám a pro které není ztracen, které se mu neposmívá a neponižuje ho. V už citovaném rozhovoru pro Mf DNES (30.9.06) Havel říká: “Jsem člověk, který celou svojí bytostí a povahou touží po tom, aby lidé na sebe byli hodní, a přímo fyzicky nesnáší kontroverze, konflikty, zlobu či nenávist.” Kde jinde hledat původ Havlova “fyzického odporu” vůči násilí než v pocitu, že právě on je jeho “věčným” objektem, v nezpracované (a proto přetrvávající) dětské zkušenosti, že jím byl, a skryté touze jím zůstat?

Vesnická škola

Jak si všiml ve své analýze Petr Rezek, pro Havla je charakteristická “fascinace vyčníváním”, které Havel sám vymezil jako “vymykání se ideálu stádního člověka”. Ke společnosti má Havel ambivalentní postoj. Na jedné straně chce sociální revoluci (zrušení výsad, jejichž nositelem byl i on), na straně druhé pokládá lidi za stádo, které ho odpuzuje svou průměrností. Proč vlastně Havel mluvil o svých “výsadách”? Proč se neustále domníval, že nerovnost jeho a ostatních spočívá v jeho povýšení? Když se rozhodl vypočítat “rozmanité výhody a výsady”, jimž se těšil, zmiňuje nakonec pouze jedinou, která by se týkala výlučně jeho: měl vychovatelku (výhoda mohla spočívat třeba v tom, že za něj psala domácí úkoly). Všechny ostatní aspekty své “privilegovanosti”, které Havel zmiňuje, mají buďto abstraktní povahu (“byl jsem ‚panský synek‘”) nebo nebyly vlastně vůbec jeho výhodou, ale spíše výhodou jeho rodičů: “měli jsme kuchařku, služebnou, zahradníka, šoféra”. Co za skutečnou výsadu pro malého kluka je, když jeho matka nemusí sama vařit, ale má kuchařku? Není to výsada žádná, stejně jako není žádnou jeho výhodou to, že auto neřídí jeho otec, ale šofér. Vypráví-li Havel o komfortu, v němž jeho rodina žila, jako o svých výhodách, zdá se, že tím poukazuje na to, jak s tímto komfortem sám, ve svých představách zacházel: fantazijně na něm stavěl svou nadřazenost, svou vyčleněnost ze stáda, jímž se naučil pohrdat.

Tato interpretace je dále podpořena Havlovým časovým určením, že se těmto “rozmanitým výsadám a výhodám” těšil, “zvláště když jsme žili na našem venkovském sídle a já chodil do vesnické školy”. Mohlo by budit údiv, že dítě, které má zkušenost například se soukromým učitelem, pokládá dobu, kdy chodí do vesnické školy, za období, ve kterém se obzvlášť těší výhodám. Předpokládejme, že Havel ve skutečnosti kontaktem s drsnějšími a sociálně adaptovanějšími dětmi ve vesnické škole trpěl, a tak se snažil obnovit si svou sebedůvěru zdůrazňováním své společenské nadřazenosti. Nadměrné zdůrazňování své převahy, její nevěcné zveličování mu mohlo přivodit pocit, že “jsou všichni – a právem – proti mně spiknuti nebo alespoň tiše navzájem dorozuměni o nezaslouženosti mých výsad a o směšnosti mé osoby jakožto jejich malého nositele”. Protože se z obranných důvodů ve svých představách stavěl vysoko nad všechny ostatní, takřka právem očekával od ostatních, že ho za to budou nenávidět (ve skutečnosti o tom, co se děje v jeho hlavě, nemusel nikdo vědět). Povědomost o jakési podvodnosti celého fantazijního procesu, zaměřeného na obnovení jeho sebedůvěry, promítal Havel do ostatních, které si tudíž představoval “tiše navzájem dorozuměné” o tom, že ve skutečnosti není vůbec velký, ale malý: “Cítil jsem se zkrátka být ‚mimo‘, vyřazen, svým povýšením ponížen.” Ambivalence, se kterou přistupoval ke své vlastní faktické (vychovatelka) i představované (šofér) privilegovanosti, se později projevila v jeho přístupu ke slávě: “Má poněkud iracionální úcta ke slavným lidem se ve mně podivně snoubila s odporem k nim.”

Obnovit pocit vlastní hodnoty v prostředí, do něhož se nedokázal začlenit, se mu dařilo jen částečně, protože agresi a posměch svých spolužáků mohl tím, že zdůrazňoval svou převahu, jenom přiživit. Nakonec získal pocit, že všechno je od začátku špatně, že všechno mělo být od začátku jinak a že ve štěstí mu zabránilo to, že odmalička nežil v plnohodnotném kontaktu se svými vrstevníky. Proto v něm vyrostlo, jak dále v Dálkovém výslechu říká, “cosi jako sociální cit, totiž odpor k nezaslouženým výsadám, k nespravedlivým sociálním přehradám … ke každému ponižování”. Sociální přehrady nehodlal bořit v reálné – sociální rovině, ale v rovině duchovní, ideální. Nerozhodl se například zhubnout, měl-li dojem, že je “vypasený tlouštík”. Místo toho v něm bujely představy o vesmírné spřízněnosti všech se všemi.

Pokud jde o pocity nedostatečnosti, kterými Havel trpěl, těžko je vztahovat pouze k nepřátelskému prostředí spolužáků a vrstevníků. Byla-li dynamika související s jeho sebedůvěrou a sebevědomím natolik bouřlivá a výrazná, že přispěla k vytvoření “pohádky o Havlovi” – vyprávění, které zná půlka obyvatel české země, dá se těžko předpokládat, že její podoba nebyla zásadně formována Havlovým vztahem k rodičům. Poslechněme si úryvek z Havlova nedávného rozhovoru (MF dnes 30.9.06): “Nejradši by chtěla, aby její synové byli nositeli všech Nobelových cen a doktorátů. To chce asi každá maminka. Když jsem začal mít viditelné úspěchy, protože předtím jsem se jí jevil jako budižkničemu, tak to maminka mapovala.” Neberme rodičovské ambice, vkládané do jejich dětí, na lehkou váhu. Získat pocit, že sám za něco stojí, v prostředí, kde je po něm požadováno v podstatě nejvíc, co je možno z určitého úhlu pohledu dosáhnout, kdy jedinou alternativou je jevit se jako budižkničemu a kde je každý jeho úspěch i neúspěch mapován, aby byl zhodnocen a zanesen do registru, bylo pro mladého Havla jistě těžké. Není divu, že z takového prostředí už jako dítě utíkal k celku lidstva a vesmíru a jeho mravnímu řádu, přestože i tam jen někdy našel více než opakující se úzkost z toho, že udělal málo.

Překlenout rozdělení

Ve svém mladickém textu Hamletova otázka z roku 1953 Havel dokolečka opakuje, že lidé se musejí pozitivně vztahovat k sobě navzájem, a je těžké přeslechnou za tím umlčovanou touhu poslat všechny do zadních končin. Autorem těchto nabádavých poselství je přece “trošičku při těle a trochu neohrabaný” (podle slov svého bratra Ivana) Chrobák, jak desetiletému Havlovi říkali jeho “kamarádi” ve skautském vodáckém oddíle. Vnitřně osamocený a společensky izolovaný mladík je v textu veden k náznakům intimnějších úvah o sebevraždě. (Připomeňme, že teenager Havel četl Masarykovu Sebevraždu a byl jí silně osloven.) Můžeme v něm zpětně nacházet potenciální oběť, když sledujeme, jak v textu ze sedmnácti pokládá za specifikum, které odlišuje lidi od zvířat, schopnost sebevraždy. Začínáme mít o mladého Havla strach, když popisuje “pramen onoho nihilistického existencialistického pocitu samoty a opuštěnosti.” Ztrátu víry, která stála podle Masaryka za faktem rostoucí sebevražednosti, vykládá jako “původ onoho nekritického zbožnění své svobodné vůle, jež manifestuje a triumfuje sebevraždou”. Havel se v eseji dokáže logice autodestrukce postavit: “V reakci na neumírněné zdůrazňování svobodné vůle a osamocenosti individuálního vědomí naopak náležitě podtrhnout vitální skutečnosti překlenující tuto svobodu a osamělost.” Havel cítí, že z jeho pocitů osamělosti, které jsou jen nedostatečně kompenzovány pocity titánské svobody, ho může vytrhnout něco z jeho vitálních zdrojů. “Těmito skutečnostmi je naše životní nutnost, naše životní vůle a vůle překlenout rozdělení individuí.” Havlův pud k rušení hranic můžeme vidět na jeho negativu v neschopnosti “usilovat o funkci vůdce politické strany”, o níž píše Petr Pithart. Lidé si pamatují, jak držel stejnou tendenci, když důrazně protestoval proti vybudování zdi oddělující cikánské ghetto v Ústí nad Labem.

Ono “překlenutí rozdělení individuí” se má podle Havla odehrávat v nitru, v duchu, na ideální rovině – nikoli snad cestou přátelství, sexu, životního partnerství. Opuštěnost a samotu chápe jako intrapsychické fakty, přehlíží svou sociální osamělost – to, že neměl někoho blízkého mezi svými vrstevníky (“všichni se mu posmívali” a “všichni se proti němu spikli”). Na změnu své vnější izolovanosti rezignoval, stahuje se “do srdce svého” a utíká se k úvahám o izolovanosti vnitřní. Její původ nachází ve schopnosti uvědomovat si svou existenci. Navzdory tomu, že stopuje původ svých nejobávanějších pocitů, neodpustí si z obranných důvodů poznamenat, že “objevení záblesku vědomí a rozumu v moři života znamená nesmírný nový schod ve vývoji.” “Vědomí a rozum” líčí jako zčásti skvělé, revoluční, obdivuhodné, a poté přistupuje k tomu, aby vylíčil jejich nevýhodu: “Poprvé si zde součást přírody počíná mimo a ‚nezávisle‘ na jednotném principu jsoucna uvědomovat svoji existenci, sebe sama, své ‚já‘ … tím se tvoří veliká propast mezi různými individuálními vědomími. Zde pramen onoho nihilistického existencialistického pocitu samoty a opuštěnosti.”

Havel takto podaným racionalismem předem popírá každou neblahou interpretaci včetně té, že by pramenem jeho “nihilistických existencialistických pocitů samoty a opuštěnosti” bylo, že se mu vysmívali, nebo že se ve svých představách od ostatních sám vzdaloval proto, aby se jim pomstil. Naopak tvrdí, že skutečnou příčinou jeho nepříjemných pocitů je fakt vědomí, tedy nějaká schopnost, nějaká dovednost – něco, o čem si Havel může říci, že to ve skutečnosti není žádná nevýhoda, ale klíč k jeho hodnotě – něco, čím se odlišuje od zvířat. Už ve svých 17 letech se tak implicitně přihlašuje ke své později vyslovené zásadě “vědomí předchází bytí”.

Určitým lékem na pocity izolovanosti se mu později stalo divadelní prostředí: “Je to sociální atmosféra, která mne u divadla především zajímá … jakýmsi centrálním bodem oné sociálnosti divadla je elektrizující atmosféra spojenectví a společenství”. Divadlo má podle něj schopnost “vytvářet onu sváteční pospolitost”, divadlo ho zajímá také jako “nezaměnitelná součástka duše národa…” (všimněte si slova “národ”). Nepřekvapí, že svou roli toho, kdo dává lidi kolem sebe dohromady jejich společně směrovaným obdivem, hrál v prostředí disentu, jak o tom píše Petr Pithart: “Václav Havel dokázal to, co nedokázal nikdo jiný: byl vůdčí postavou obou těchto odlišně zaměřených disentů.”

Absurdní hrdina vůdčím outsiderem

Po předchozím výkladu nepřekvapí, že nejdůležitějším filosofem jeho života byl Šafařík: Havel psal, že jej “dík šťastné náhodě” od dětství zaujal a popisoval ho jako “skutečného a možná nejdůležitějšího outsidera novodobé české filosofie, jehož outsiderství je výsledkem hluboce prožité volby”. To, co ho na Šafaříkovi poutalo, bylo, že byl outsiderem a že si na to nestěžoval, nýbrž dokonce to – jak si Havel představoval – sám chtěl. V Havlově snaze o odstup můžeme vidět náběh k takovému dobrovolnému outsiderství, ve kterém se udržoval svou typickou ironií.

Poté, co jsme se možná trochu Havlovi přiblížili, vraťme se znovu k otázce po oné pohádce. Možná je Havel obětním beránkem, ale těch přeci bylo tolik. Možná každý druhý je obětním beránkem! A možná jeho tragickým rysům chybí nějaká kompenzace. Který ze zástupu mýtických hrdinů měl Havlův smysl pro spravedlnost a jeho uměním bylo pokračovat v boji, byť je zcela marný? Camusův absurdní hrdina Sisyfos, moudrý, činorodý a zásadový rebel. Camus nám pomůže v identifikování vlastnosti, která kompenzaci může nabídnout: “Není osudu, který nelze překonat pohrdáním,” píše Camus ve své eseji věnované nejmoudřejšímu a nejcitlivějšímu ze smrtelníků. To je zbraň, která zbývá i Sisyfovi, a má ji i Havel, když navzdory zeleninářům vede svůj marný boj.

Na první pohled spíše pod čaru by se hodila poznámka o tom, že ke stejné postavě absurdního hrdiny se hlásil i nejslavnější Havlův odpůrce Václav Klaus, notorický objekt Havlovy “ochoty ke konfliktu”, jak jsme se jí zabývali výše. Po své takzvané listopadové demisi, v den jmenování Tošovského vlády koncem roku 1997 se Klaus překvapivě zmiňuje o tom, že je mu blízká Camusova interpretace zdánlivě bezútěšného údělu Sisyfa. Chceme vyzdvihnout tuto možná zcela náhodnou koincidenci, protože v ní spatřujeme jakýsi zastřešující poukaz na mytickou povahu způsobu, jímž byl Havel vnímán a jímž tudíž skutečně působil. Klíčové mytické představy mají vždycky ambivalentní povahu, a to v posledku do té míry, že je nelze znázornit jinak než prostřednictvím dvou entit nebo postav. Dobro a zlo, moc a bezmoc, úcta a posměch i odevzdání se a strach jdou ruku v ruce spjaty stejně neviditelným jako neodmyslitelným poutem, jaké je možno odhalit i mezi havlovskou a klausovskou figurou.

K závěru

Pohled, který zdůrazňuje nevědomé mechanismy ovlivňující společenské a politické děje, působí často zjednodušujícím dojmem. Hodnota hlubinně psychologicky orientovaných interpretací vychází ale naopak z holistické hypotézy. Právě z ní odvozují mnohokrát dnes a denně potvrzovanou hypotézu, že nevědomá data jsou součástí psychiky. Hlubinná psychologie a v nejsofistikovanější podobě psychoanalýza nabízí alternativu k těm společenskovědním způsobům interpretace, které neopouští dilema svobodné vůle a determinace nebo zázraku a tupé všednosti. Zjednodušuje tím, že předpokládá jednotnou strukturu, jejíž jednota nebrání nesmírné vnitřní složitosti. Podobně jako lze její práci připodobnit k odkrývání hlubších archeologických vrstev, kde lze nalézt něco, co platí pro široké kulturní okruhy, sní psychoanalytici o tom, že osídlují místa, kde dosud vládli lvi, a klestí dříve zanedbané, byť používané stezky. Náš výklad vlastně nevybočuje ze směru, jímž se ubíraly rozšířené intuice o tom, že Havel byl vězněm na hradě, jako jím byl na předtím Ruzyni. Pouze jsme se pokusili takové postřehy trochu rozvést.

Tímto druhem zjednodušeného pochopením hlubinných procesů, které stály v pozadí toho, co se s naším národem během přechodu k demokracii dělo, se vedle jiného uchráníme sklonu ke konspiračním teoriím, které se po listopadu vyrojily a dodnes ve zmírněné formě sytí naši frustrovanou zvědavost, která může být zaražena vnějškově hladkým průběhem listopadové revoluce. Konspirační teorie se často rodí z nepochopení povahy a síly nevědomých kolektivních procesů, které se tato esej pokoušela odhalit. Vzdorujeme tak přirozené lidské tendenci promítat na prázdné plátno politického pozadí listopadového historického zvratu (tendenci dané nedostatkem poznatků a fakt, které by mohly vést k jeho realistickému pochopení) verze svých infantilních objektů a podlehnout tak persekuční iluzi spočívající v představě extrémně mocného objektu (Václava Havla) a vyhraněně nepřátelského objektu (komunistů). Když některé aspekty Havlovy role doceňujeme tím, že s nimi pracujeme jako s mytologickými tématy, přitažlivými pro nevědomé oblasti psychiky, napravujeme možná neporozumění tomu, před čím vším nás Havlova oběť například v citlivých momentech kolem rozdělení československé republiky uchránila.

Obrana útokem

Psychoprofil Havla a těch, kteří ho přijali za vůdce, nevede k adoraci ani zavržení. Může obecně vést pouze k jednomu, a to k uvědomění si dříve nevědomého, jinými slovy ke zrušení vytěsnění. To může i nemusí pokračovat odložením dalších obran. Posílení ega, které je další stránkou téhož procesu, znamená mimo jiné zvýšenou autonomii. Jak se takové změny mohou projevit zpětně v politické oblasti? Nabízí se, že zeslabená role superega vede k tomu, že člověk neslyší na různé formy vyššího nebo morálního řádu a obrací se k praktičtějším, mnohdy materiálnějším a konkrétnějším věcem, na kterých záleží především jemu. Takový obrat se nemusí rovnat úpadku k agresi a chaosu. Naopak, jak upozorňuje Slavoj Žížek, jisté formy militarismu se váží právě k havlovskému druhu politiky: “Havel se dovolává ‚vyššího zákona´, když tvrdí, že ´lidská práva, lidská svoboda … a lidská důstojnost mají své nejhlubší kořeny kdesi mimo vnímatelný svět … zatímco stát je lidským stvořením, lidské bytosti jsou božím stvořením´. Říká, že silám NATO bylo dovoleno porušit mezinárodní právo, protože jednaly jako přímý nástroj božího ´vyššího zákona´ – což je průzračný případ náboženského fundamentalismu. Havlův postoj je dobrým příkladem toho, co Ulrich Beck, v článku v Die Süddeutsche Zeitung, nazval ‚militaristickým humanismem‘ nebo dokonce ‚militaristickým pacifismem‘.”

Kýč

Havel navázal na jednu z nejhlubších nití kolektivních mechanismů, jíž je pronásledování posvátné bytosti: Ten, kdo je výlučný, se obětoval a byl obětován proto, aby sjednotil. Přání jeho a přání jeho okolí se magicky spojila, což Havel ve svých filosofických esejích překládal tak, že jako podstatu člověka chápal jeho společenské vztahy a vliv. Nad jeho řečmi o existenciální krizi dnešní civilizace lidé zapláčí, protože v nich cítí skryté vyznání jeho vlastního stavu, ve které vidí svůj, snad kýčovitý, obraz. V tom, co V. Bělohradský označil za “antipolitický morální kýč”, tedy v mnohokrát opakovaných Havlových výzvách a apelech na všechny “lidi dobré vůle” nebo “slušné lidi této země”, aby se ve jménu “občanské společnosti” a “pravdy a lásky” distancovali od “arogance moci” politických stran, resp. od “nemorální” politiky vůbec, vidíme obětní nebo konkrétněji sisyfovské téma, poutavé dnes jako jindy. To, čemu Havel říkal “trvalá a důležitá povinnost prezidenta”, byl možná i kýč, ale vedle toho také oběť, kterou mnoho lidí rádo oslaví.

Je na místě označit havlovský mýtus jako kýčovitou pohádku? Také Petr Rezek nazval Havlovu politiku politikou kýče. Co ho k tomu vedlo? “Domníváme se, že by se solidarizující neměl solidarizovat pouze s postiženým, ale především s jeho věcí, pokud tedy taková věc je,” píše Rezek a odmítá tím havlovský postup založení solidarity na utrpení a oběti. Bělohradského i Rezkovo pojmenování může být v jejich souvislostech trefné, ale nazývat kýčem pohádku o Havlovi, která by koneckonců měla mít alespoň něco společného s literaturou, by znamenalo míjet se přístupem, který jsme použili, a nechat se ovlivnit estetikou nebo ideologií, nehledě na to, že by to prozrazovalo nedocenění mytologických hloubek této pohádky. Navzdory motivu, může být pohádka o Havlovi samozřejmě vyprávěna kýčovitě. Možná tím spíš, když už v jejím jádře lze identifikovat tendenci, díky níž se, jak píše Rezek, “okolnost sama stává věcí, pro kterou se žije”.

Literatura

Bělohradský, V.: Antipolitika v Čechách (Příspěvek ke gramatice kýče). in: Fiala, P.- Mikš, F. (eds.): Česká konzervativní a liberální politika, Brno 2000, s. 33-59

Camus, Albert: Mýtus o Sisyfovi. Garamond 2006

Freimanová, Anna et al.: Milý Václave…Tvůj : přemýšlení o Václavu Havlovi. Praha, Divadelní ústav, 1997

Girard, René: Obětní beránek. Praha 1997

Keane, J.: Václav Havel. Praha 1999

Kolektiv: Milý Václave… Přemýšlení o Václavu Havlovi. Praha 1997

Rezek, Petr: Filosofie a politika kýče, OIKOYMENH, Praha 1990

Štern, Jan: Média, psychoanalýza a jiné perverze. Malvern 2006

Zizek, Slavoj: Attempts to Escape the Logic of Capitalism. On the Political Tragedy of Vaclav Havel, London Review of Books, 28. října 1999

… plus texty Václava Havla a publikované rozhovory s ním (Vzhledem k tomu, že původně byl tento text součástí delší knihy s jediným seznamem literatury, nejsem bohužel nyní schopen uvést přesněji. Je také dost možné, že mi vypadl některý sekundární titul, za což se omlouvám. Veškerá použitá literatura je uvedena v seznamu literatury na konci textu Havlův mýtus, nepublikované knihy, jejímž autorem jsem spolu Mgr. Janem Civínem.)

Věčný adolescent

Říjen 18, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos si koupil kalhoty, ale protože byly těsné, mohl si je natáhnout jen s obtížemi. A tak se nechal zbavit na nohách chloupků…

Filogelós

S pomocí konceptu rezignační strategie byly v předchozí kapitole ozřejmeny některé nevědomé aspekty filosofie jako životního stylu a také charakter osobnosti, kterou bychom mohli nazvat evropským filosofickým typem. Nicméně, jak bylo již zdůrazněno, filosofie není jen profesí, ale také určitou bazální, obvykle skrytou rovinou našeho každodenního prožívání. K filosofii se můžeme obracet v krizových životních situacích a filosofujeme také častěji v určitých životních etapách.

Uvažujeme-li o tom, ke kterému životnímu období by se mohlo filosofování přirozeně vázat, napadá nás zpravidla nejprve stáří, kdy jsme přirozeně častěji konfrontováni s otázkami konečnosti, smyslu a smrti. Zdá se také, že rezignovaný postoj evropské filosofie přirozeně odpovídá fázi, která s sebou nese úbytek tvůrčích sil. Nepřehlédnutelným stereotypem filosofa zůstává moudrý stařec navzdory tomu, že exploze filosofické tvorby mnoha významných myslitelů přichází již v rané dospělosti, aby se s vyšším věkem transformovala v jiné formy teoretické aktivity, jak tomu bylo například u Berkeleyho nebo Huma. Oba tito myslitelé nicméně usilovali ve svých dílech o rehabilitaci zkušenosti a domnívali se, že filosofie přivádí člověka zpět k běžnému životu, pokud není prováděna falešným a matoucím způsobem, založeným na chybných předpokladech o rozdvojení skutečnosti a iluzi soběstačnosti spekulativního rozumu. Jakkoli nesmazatelná je jejich stopa, pro evropskou filosofii zůstává dosud odkaz Berkeleyho a Huma výzvou. Aristoteles, který je vedle Platóna snad nejsetrvaleji citovaným teoretikem naší tradice, potvrzoval představu filosofujícího stáří, když tvrdil, že filosof je na vrcholu síly v šedesáti letech.

Také Erik H. Erikson spojoval filosofii s poslední fází lidského života. Jeho psychoanalytická vývojová psychologie je známa jako teorie osmi věků života.[1] Tato koncepce rozčleňuje osm etap, jež na sebe navazují v podobě úkolů, s nimiž se jedinec postupně utkává. Každý nejprve objevujeme svět, osamostatňujeme se a zároveň se vyrovnáváme s požadavky poslušnosti, posléze vymezujeme svou identitu a vstupujeme do sítě mnohovrstevnatých sociálních vztahů, objevujeme intimitu a učíme se ji sdílet, volíme si nová pouta a pociťujeme touhu i nutnost vytvářet dílo a vtiskovat skutečnosti svou tvář prostřednictvím plození a péče o potomky, práce, vzdělávání, vědy nebo umění, abychom v posledku přistoupili k závěrečnému hodnocení a pokusům o sjednocení své životní zkušenosti za pomoci filosofie a náboženství, které nám umožní zasadit osobní zkušenost s životním cyklem do širšího rámce běhu epoch.

Každá z životních etap začíná podle Eriksona krizí, která přichází v podobě nově objeveného rozměru skutečnosti. Krizi lze vyjádřit také jako konflikt mezi možnostmi, které se nabízejí jako možné způsoby, jak na novou skutečnost reagovat. S příchodem osmého věku postupně přicházíme o možnost odvádět úzkost ze smyslu naší konečné existence kanály mezilidských vztahů, péče a tvorby a naše úsilí se zaměřuje na integraci, jejíž alternativou je pouze zoufalství. Filosofie se v tomto kontextu ukazuje jako nástroj, jehož smyslem je osvětlení vzájemné souvislosti všech věcí a příbuzenství všech jevů, které ve své hloubce a dosahu mohou snad překonat naše více či méně vydařené pokusy svět „rozpárat“.

Krize integrity, s níž se vyrovnáváme v závěrečné etapě našeho životního běhu, nás „přivádí na práh nicoty, tam, kde se zdá, že už je po všem“.[2] Tato problematika se podle Eriksona otevírá tomu, kdo neselhal ve výzvách předchozích sedmi věků, kdo – jak píše – „si nějak hleděl věcí a lidí, kdo se nějak přizpůsobil triumfům i zklamáním, která k životu patří, kdo se stal původcem jiných lidí a tvůrcem myšlenek nebo věcí.“[3] Úspěšnou integraci charakterizuje Erikson jako

„nabytí jáské jistoty v tíhnutí k smyslu a řádu. Je to postnarcistická láska lidského já, která se shoduje s duchovním smyslem a řádem světa bez ohledu na to, jak draze byla zaplacena. Je to přijetí vlastního jedinečného života jako něčeho, co mělo být a co nepřipouští žádnou náhražku. Je v tom i kvalitativně nová láska k rodičům. Je v tom přátelský poměr k směrodatnému účinku vlastní minulosti … nositel této integrity … ví, že individuální život je nahodilou koincidencí jedinečného životního cyklu a jedinečného úseku dějin a že veškerá lidská integrita pro něho stojí a padá právě s oním stylem integrity, jehož je účasten.“[4]

Úvahy v předchozích kapitolách ukazovaly filosofickou projekci jako pokus zmírnit metafyzickou úzkost a dosáhnout útěchu skrze představu rozdvojeného světa. Tato představa měla pomoci obhájit přístup k životu, který byl označen jako rezignační strategie. Interpretujeme-li záměr klasické západní filosofie tímto způsobem, docházíme k závěru, že požadavkům osmého věku do jisté míry vyhovuje, ovšem jen potud, pokud nenarazí na hradby, jež vyrůstají v důsledku rozdvojeného vidění, které reprezentuje. Filosofie se svými asketicko-rezignačními charakteristikami k jisté relativní integritě vede, ta je však splacena omezením seberealizace a růstu.

Pozdní zralost ovšem není jediným obdobím, k němuž filosofie neodmyslitelně patří. Bylo již opakováno, že otázky po základech existence, povaze světa a chování lidí jsou prvně formulovány v raném dětství. Jejich naléhavost je utlumena v období školního věku, s větší či menší intenzitou se však filosofické tázání znovuobjevuje v období adolescence, která je charakteristická hledáním identity. Zmatek v sociálních rolích, který je projevem jejího nedostatečného vymezení, řešíme často tím, že se přihlašujeme k nějakému myšlenkovému nebo náboženskému směru. Adolescent cítí, že jeho hledání sebe sama souvisí s celkovou představou o životě a světě, a v tomto smyslu jsou si úkoly adolescence a stáří blízké. „Krátké spojení mezi mladistvou krizí identity a dospělou krizí integrity“[5], jež Erikson zmiňuje, spočívá v tom, že identita i integrita jsou výdobytky, jejichž smyslem je sjednotit psychický prostor a dát mu dostatečně uspokojivý řád.

Témata osmého věku mohou tedy dočasně zaujmout adolescenta, dokud si jinými než filosofickými cestami neosvojí dostatečně pevné pojetí sebe sama a dokud naléhavost záležitostí intimity a tvořivosti nepřeváží nad předčasně zahlédnutými otázkami integrity. Nezřídka je ovšem dosažení stabilní identity a odvážné vystavení se dalším úkolům komplikováno nedořešenými zbytky konfliktů předchozích fází, jež jsou krizí identity oživeny. Některým může zmatek sociálních rolí zpřítomnit nejranější krizi naší existence – střet základní důvěry a nedůvěry v život jako takový, který zažíváme poté, co opustíme mateřské tělo. Takovým lidem se může stát filosofie nutkáním. Někteří s pomocí drog naléhavost otázek, spojených s důvěrou ve svět jako takový, popírají, jiné v jejich začasto krátkém životě provází zoufalství nebo upadají do psychózy.

Někteří tento boj vyhrávají tím, že se děsivě bezednou propast základní nedůvěry naučí překlenovat mostem integrity. Zmatení identity je nežene pouze zpět do víru metafyzických pochybností raného věku, ale otevírá jim také výhled na jiným dosud neznámé možnosti integrace společně s bohatstvím inspirace v podobě filosofických a náboženských textů a tradic. Erikson tento typ nazývá homo religiosus (člověk náboženský). K problému své identity přistupuje tento „věčný adolescent“ poznamenán úzkostí z nedostatku základní důvěry. Právě nenapravitelnost a hloubka onoho původního nedostatku jsou dnem anebo spíše bezedností, od níž se homo religiosus odráží k otázkám konečné integrace. Úkoly nalezení identity a integrity pro něj splývají, a svou adolescentní krizi vyřeší tak, že svůj psychický život spojí s tématy, jež patří nejzralejšímu věku. Záhy zestárne a krize integrity se stane jeho celoživotní chronickou krizí.

 „Soustředění se na první a poslední životní krizi v kataklysmatu adolescentní krize identity dokáže vysvětlit, proč nábožensky a umělecky tvořiví lidé působí často dojmem stěží kompenzovaných psychotiků, a přesto později dosahují nadlidského nadání dosahovat naprosté smysluplnosti života … Takový vyvolený mladý muž rozšiřuje problém své vlastní identity až k hranicím známého veškerenstva … Dokáže unést trvalou problematičnost důvěry … Zatímco jiní se skrývají v zákrutech vytvořených tradicí, … pro něho dějiny začínají i končí jím samotným … Není divu, že je tak trochu starcem (filosofem, a to smutným), zatímco jeho vrstevníci jsou mladí; anebo že zůstává tak trochu dítětem, zatímco oni neodvratně stárnou.“[6]

Tento typ je předurčen k tomu, aby se stal filosofem, neboť „se předčasně zaměřil na to, k čemu se budou ostatní prodírat celý život, totiž na otázku, jak uniknout marnosti a jak dát životu smysl smrtí“.[7] K hledání smyslu jej nepřivádí bohatost celoživotní zkušenosti, ale spíše nedostatek základní důvěry, dědictví neradostného dětství, a proto jeho pokusy na poli budování dalekosáhlé integrity mohou být často naivní. Má-li mít jeho dílo širší platnost, je nutno, aby si byl vědom své motivace a okolností, jež mu znemožnily cestu k jiným formám identity. Jen tak nebude v pokušení řešit svůj život smutkem, závistí nebo pýchou a jeho volba zasvětit svůj život otázkám filosofie bude moci být přínosem druhým.

Kolem devadesátky se rozhodl Erikson svou teorii osmidílného cyklu revidovat. Jeho úvahy zachytila jeho žena Joan Eriksonová v práci Životní cyklus rozšířený a dokončený, v níž rozšiřuje starou koncepci životních fází o stupeň devátý.[8] Její analýza rozvíjí koncept integrity o důraz na závislost, která s tématem integrity úzce souvisí: „Ve skutečnosti žijeme a pohybujeme se na zemi a vzájemně ji sdílíme. Bez dotyku není růstu, ve skutečnosti bez dotyku není možný život. Nezávislost je omyl,“ píše.[9] Téma závislosti, jak ho objevuje starý člověk, s sebou podle Eriksonové nese mnohé aspekty, které vědomí života nesmírně obohacují:

„Porozumění integritě tímto způsobem oživuje všechny ty němé a nehybné sochy. Integrita zprostředkovává kontakt se světem, s věcmi a především s lidmi. Je to způsob života v dotyku a v dotknutelnosti, ne nedotknutelný, ctnostný cíl, který bychom měli hledat a dosahovat. Nevyžaduje usilovnou rozvahu nebo výkon, pouze každodenní řízení všech velkých a malých činností s vytrvalou pozorností k detailu nutnému pro dobře prožitý den… Zatímco dříve zářila jako hvězdná ctnost na obloze, nyní je to stálý, důvěrný element v našem velmi pozemském životě. Zprostředkuje kontakt našeho bytí se skutečným okolním světem: se světlem, zvukem, vůní, v dotyku se všemi živými bytostmi. Na každém a na všem velice záleží, více než kdykoli předtím… Láska, oddanost a přátelství kvetou; smutek je jemný, křehký a obohacující; krása přátelství je hluboce hřejivá. Pohled zpět je příjemně zapamatováníhodný; přítomnost je přirozená a plná drobných příležitostí, ohromných radostí a smíchu.[10]

Takovému pojetí integrace evropský dualismus nevyhovuje. Rozdvojení se zdá být spíše symptomem předčasného přistoupení k filosofické problematice, protože filosofie, která dokáže vzdorovat zoufalství, musí osvětlit vzájemnou souvislost všech věcí a příbuzenství všech jevů, a také nahlédnout důsledky závislosti, která ze vzájemné souvislosti všeho se vším vyplývá:

„Zatímco původně byla slova moudrost a integrita obtížnou výzvou pro staré lidi, nyní s jasným porozuměním obnovují svou přiměřenost. Co požadují, je živost a otevřenost, která se dotykem a zrakem chápe života ve všech vztazích… Moudrost a integrita jsou aktivní, celý život se vyvíjející procesy, jako všechny ctnosti zahrnuté do stadií životního cyklu.“ [11]


[1] Erik H. Erikson: Dětství a společnost, Praha, 2002, s. 254

[2] Erik H. Erikson: Mladý muž Luther, s. 260

[3] Tamtéž, s. 192

[4] Tamtéž

[5]  Tamtéž, s. 193

[6] Tamtéž

[7] Tamtéž

[8] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999.

[9] Tamtéž, s. 12

[10] Tamtéž, s. 12

[11] Tamtéž, s. 14

Metafyzická úzkost

Červenec 26, 2012 3 komentářů

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos prodával koně a na dotaz, zda není zbabělý, řekl: „Při zdraví mého otce, není! Vždyť stával v maštali sám!“

Filogelós

Smyslem filosofie jako každého jiného projektivního procesu je snížit intenzitu úzkosti, která pramení z nějakých traumatických obsahů. Základní filosofické problémy jsou tedy úzkosti vyjádřené v logické formě.[1] V obranném projektivním procesu filosofování jsou nevědomé úzkosti promítnuty na objekt, který může mít podobu filosofického pojmu, teorie, systému apod. Šifrovaná podoba manifestovaných projektivních obsahů umožňuje, aby nic nenarušovalo uspokojení, které je analogické splnění přání ve snu. Únik, který filosofie zprostředkovává, je adaptivní, pokud úzkost, kterou vnější realita způsobuje, není možno zmírnit jinými prostředky.[2]

Filosofie je zúzkostňující podnik, a to navzdory tomu, že může mít radostný výsledek. Svůj traumatický původ nese filosofování s sebou, a tak se filosof trýzní sebe-zpochybňujícími útoky a sebe-vysmíváním, kastruje sebe sama svým relativismem a paralyzuje se úvahami o smrti. Smyslem filosofie je sice úzkost zmírnit, jako každá forma terapie s sebou ovšem nese jistou bolest, kterou je nutno překonat. Filosofické otázky po původu poznání a bytí evokují anihilační úzkosti a pochybnosti o realitě prožívaného. Leszek Kołakowski o tom napsal knihu Metafyzický horor.[3] Západní filosofie se svou neukojitelnou metafyzickou touhou je vskutku jako intelektuální výlet do strašidelného zámku. Pochybnosti o spolehlivosti zkušenosti jsou jeho hororovou zápletkou a oddělení světa materiálních objektů, poznatelného exaktní vědou, od duchovního světa, pravého, nicméně nepoznatelného, jeho sado-masochistickým vyústěním. Filosofie sice může úzkost mírnit, její zdroje ovšem neřeší, pouze její symptomatiku orientuje společensky přijatelným způsobem.[4]

Filosofické úzkosti se týkají archaických a infantilních rovin mysli. Otázky, jimiž se filosofové zabývají profesionálně, znepokojovaly v dětství většinu z nás: Existují věci, když je nevidím? Je možné, aby něco přestalo existovat, když na to zapomenu? Jaký je rozdíl mezi bděním a snem? Jak poznám, že právě bdím? Bude tu svět, až o něm nebudu ani snít? Jsem závislý na věcech, nebo jsou věci závislé na mé vůli? Jak mohu nejlépe toto všechno poznat? Je jenom jeden čas a skončí někdy?

Podle L. S. Feuera, amerického sociologa a filosofa, zabývajícího se psychoanalytickou interpretací filosofie, je pro moderní filosofickou tradici příznačná úzkost, kterou nazval solipsistická[5]. Moderní filosofie začíná Descartesovou metodickou skepsí, zahrnující tzv. argument souvislého snu, zpochybňující existenci vnějšího světa. Zkusmé zaujetí pozice solipsismu je jedním z kroků metodické skepse. Descartes sice nalezne argument potvrzující, že svět mimo jeho mysl je reálný, nicméně právě obtížnost důkazu mu ukáže, jak vzdálený svět to je. Představa, že naší podstatou je izolovaná „solipsistická“ mysl, svým způsobem posedla moderní myšlení. Bariéra mezi myslí a hmotou, světem vnitřních, psychických nebo subjektivních představ, a vnější realitou, je jednou z ústředních metafor západního myšlení. Smyslové vjemy jsou v této metafoře psychickými daty, která se pouze zprostředkovaně vztahují k samotným věcem, jejichž reálná podoba je spíše matematická.

Solipsistická představa, že jedinou realitou je (solipsistova) mysl a vše ostatní jsou pouze její představy, je v jistém smyslu původním světovým názorem. Britský pediatr a psychoanalytik Donald Winnicott hovoří o fázi, kdy dítě zažívá relativně nerušenou jednotu s matkou, jako o „původním solipsismu“[6]. Podstatným rysem této fáze je, u těch šťastnějších z nás, nepřítomnost nátlaku, volnost a neomezovaná touha. Realita dítěte, jehož matka dokáže správně vycítit a uspokojit jeho potřeby, se v tomto období příliš neliší od jeho přání. Splnění přání přichází jen krátce po objevení se touhy, takže zprvu dítěti schází nejen kapacita, ale i podněty k tomu, aby si uvědomilo existenci vnějšího světa. Dítě prožívá své schopnosti jako magické a bez hranic. Dítě teprve postupně vystupuje ze světa prchavých obrazů, objevuje rozdíl mezi prožíváním a vnější skutečností.

Představa vnějšího světa je výsledkem zkušeností s tím, že svět našim přáním nějak vzdoruje. Tento vývojový krok popisuje psycholog Jean Piaget jako fázi tzv. ontogeneze inteligence[7]. Pojetí světa, charakteristické pro první rok života, nazývá původním adualismem. Dítě si v tomto období není vědomo rozdílů mezi bděním a snem, fantazií a realitou, vnímáním objektů a jejich existencí. Předpokladem opuštění této fáze je podle něj vývoj tzv. schématu trvalého předmětu, jež je konstituováno kolem poloviny druhého roku života. Toto schéma zahrnuje pojetí věcí jako nezávislých na tom, zda je vnímáme, více či méně pevných a vyskytujících se vždy jen na jednom místě. Filosofická solipsistická úzkost vzniká patrně v důsledku raných vytěsnění, jimiž byly řešeny obtíže opouštění rané fáze adualismu a vytvoření jasné představy uchopitelných objektů. Dětské otázky „Spím teď?“, nebo „Jak vím, že jsem vzhůru?“ se přetavují do trvalejší úzkosti z poznání jiných myslí.[8] Filosofování v dospělosti je pak často výrazem obranných kroků proti těmto úzkostem. Tyto úzkosti nemusejí vystupovat vědomě. Pouze z vášnivosti, jakou se vyznačuje zaujetí filosofů pro filosofické problémy, lze usuzovat na jejich sílu. V takto zastřené formě ovšem nemohou být tyto úzkosti vyřešeny.

Vedle solipsistické úzkosti vystupuje do popředí další mocný zdroj filosofického neklidu. Lewis Feuer[9] pro něj používá termín sensoriofobie, úzkost ze smyslovosti, ze smyslových vjemů. Myslitel usilující o posouzení věcí z hlediska věčnosti se může cítit svými smysly maten. Chce-li svou stabilitu opřít o geometricky jasně formulovaný a prokázaný systém pouček, je naléhavostí smyslové zkušenosti dezorientován. Smyslovost svou bohatostí zaplavuje, svou intenzitou může ochromit, a svou jednoznačností může mást.

S problémem, jak hodnotit smyslovou zkušenost, se v západní filosofii setkáváme nejpozději u eleatů a Platóna. Smyslová zkušenost totiž filosofickým pravdám často zřetelně protiřečí. Zatímco filosofické racionalizace, podobně jako náboženská víra, mohou přinášet náhled věčnosti, spolehlivého řádu a skryté souvislosti všech jevů, smyslovost probouzí potlačené myšlenky na smrt a připomíná nepopiratelný význam objektivní reality a vnějšího světa.

Otázka, který nástroj poznání je nejspolehlivější, a odpověď, že je jím rozum, je evergreenem západní filosofie. Navzdory různosti pozic racionalismu a empirismu je každá podoba filosofie v zásadě racionalismem, neboť v sobě obsahuje spolehnutí se na rozum jako nástroj filosofické úvahy. Člověk byl od antiky chápán jako rozumný živočich, neboť smyslová zkušenost, intuice nebo víra jsou ve srovnání s rozumem v západní filosofii vždy hodnoceny jako méněcenné. Empirické je vztaženo k tělu a je chápáno jako nečisté i v poznávacím smyslu.

Úzkost ze smyslovosti je charakteristická například pro dílo osvícence Immanuela Kanta, které si zaslouží pozornost přinejmenším pro míru fascinace, s níž je doposud přijímáno. Kant ve své transcendentální filosofii stanovuje různé podmínky, bez nichž podle něj není možná zkušenost, a dává jim jméno kategorie. Tvrdí, že řád věcí – prostor, čas a přírodní zákony – jsou vrozeny našemu rozumu. Důkladnější analýza ovšem ukazuje, že způsob, jakým k určení údajně vrozených struktur dochází, není ve skutečnosti racionální argumentace, ale spíše imaginativně-introspektivní experiment.[10] Kant vlastně zvažuje, kterých zásad se musíme držet, abychom se nezačali podobat šílencům, opilcům nebo snícím. Podle Feuera jde o pokus podmanit si „anarchickou smyslovost“ pojmovými „kategoriálními obranami“.

Množství metafor v Kritice čistého rozumu poukazuje na to, že Kant se nevědomě obával chaotického, rozumem neuspořádaného bohatství vjemů, které mu hrozily svým nadbytkem významů a z nich vyplývající možnosti nežádoucích asociací.  Píše například o rozumu jako o „povolaném soudci, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky“, a o neuspořádaných vjemech, jež vyvolávají nebezpečí „barbarství“[11]. Feuer ve své studii analyzuje množství Kantových symptomů od nejrůznějších silných idiosynkrasií a neurotické slepoty přes fanatický odpor k umění nebo dobře zdokumentovanou úzkost při pohledu na chybějící knoflík k mořské nemoci, jíž Kant trpěl při pouhém pohledu na moře[12]. Přesvědčivě interpretuje nevědomý záměr stojící za transcendentální dedukcí kategorií jako obranné stažení se ze světa útočících smyslů.

Kant zjevně nebyl schopen unést záplavu nepříjemných asociací, které v něm vzbuzovaly běžné smyslové vjemy, a bál se, že povolil-li by jen na moment uzdu svým emocím či vnímání, jeho svět by se roztříštil. Ve svém filosofickém žargonu mluvil o transcendentální jednotě zkušenosti, možnosti myslícího subjektu, jednotě představ, jež má za důsledek vznik identity a vědomí. Nevědomě se obával o svou duševní integritu, kterou ztrácel v emocionálně podmíněných stavech zmatenosti. Do světa projikoval chaos i pokusy o jeho uspořádání, které zažíval také ve svých niterných úzkostech a každodenních snahách o jejich zvládání, jež měly výrazně násilnou a omezující povahu. Stovky stran „kategorizace zkušenosti“ vtělené do Kritik jsou projekcí introspektivní zkušenosti kontroly, jíž se Kant snažil podřídit celý svůj smyslově-emocionální život.

Dosud jsme se dotkli solipsistické úzkosti, kterou vyjadřují otázky po existenci vnějšího světa a bytí jako takovém, a úzkosti ze smyslovosti, která je základem úvah z teorie poznání. Obě lze chápat jako aspekty téže, základnější, metafyzické úzkosti. Dalším významným okruhem zájmu západních filosofů je vztah k tělu. Na manifestní rovině je u většiny západních filosofů ve vztahu k tělu zřejmá silná averze. Východiskem jejich úvahy je představa bytí, rozdvojeného na hmotu a duchovno. Tělem pohrdají, ve svých teoriích ho pokládají za méněcenné nebo dokonce za hrob duše a identifikují se výlučně s rozumem. Především jejich životní praxe nicméně prozrazuje sílu opačného nevědomého postoje. Silně ambivalentní postoj k tělu v západní filosofii lze chápat jako výraz hypochondrické úzkosti.

Zastánci teorií o tom, že podstatou naší existence je náš duch, učinili své tělo často předmětem nesmírné posedlosti. Nevědomá úzkost z toho, že tělo je v nepořádku, posiluje hluboce zakořeněný strach ze smrti, související se solipsistickou úzkostí. Strach ze smrti se může projevit jako přehnaná starost o fyziologické detaily, strach z nemocí nebo formou různých psychosomatických onemocnění a jako přeceňování různých chorobných symptomů. Hypochondrický syndrom je v západní filosofii natolik zřetelný, že lze hovořit téměř o typicky filosofické hypochondrické péči o tělo.

Hypochondrie může plnit funkci kompenzace vědomého pohrdání tělem. Je možno ji chápat také jako nevědomou vzpouru těla, resp. jako nevědomou obranu proti sebevražedným tendencím. Hypochondrie bývá často chápána také jako symptom deprese, která je s filosofickým zájmem úzce spjata. Už Aristoteles se ptal, proč všichni filosofové a umělci jsou melancholičtí. Také rozsáhlý výzkum Ben-Ami Scharfsteina shrnutý v jeho práci The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought[13] potvrzuje pozorování, že filosofové jsou zvýšeně depresivní. Možná nejpopulárnější současný filosof Slavoj Žižek tvrdí, že „melancholie (zklamání ze všeho pozitivního, ze všech pozorovatelných objektů, z nichž žádný není schopen uspokojit naši touhu) je skutečným začátkem všeho filosofování“. V hypochondrii se může také skrývat snaha o laické vysvětlení deprese nebo jiných psychických potíží fyziologickou hypotézou, která přesvědčeného dualistu může zbavit pocitu, že nemá sám sebe pod kontrolou.

Není možno ilustrovat všechny hypotézy předložené v tomto textu dostatečným počtem příkladů. Pokusme se o to alespoň v případě teze o vnitřní spojitosti filosofie a hypochondrie stručným přehledem melancholicko-hypochondrického syndromu u novověkých filosofů.[14]

1. Oblíbenou anekdotou Thomase Hobbese, který se dožil devadesát jedna let, bylo: Mým dvojčetem je strach – nenarodil jsem se, kdy jsem měl, ale dříve, protože na mou matku přišly porodní stahy poté, co zaslechla zprávu, že se blíží španělská Armada: „Porodila tedy dvojčata – mě a strach.” Hobbes měl mnoho různých rituálů a zvyků, které vždy zdůvodňoval zdravotními ohledy: celoročně nosil vysoké kožené boty; věřil, že jeho játrům pomáhá zpěv, a proto si, když byl sám v noci ve svém pokoji, hlasitě zpíval náboženské písně – z toho důvodu měl také stále na stole ležet zpěvník; ze zdravotních důvodů se každý den procházel v parku – podle životopisce do kopce a z kopce, dokud se řádně nezpotil; ve věku sedmdesát pět let hrál dvakrát či třikrát do roka tenis a věnoval se i jiným sportům – vše zdůvodňoval ohledem na zdraví. Nesnídal, ale protože se domníval, že jeho žaludek by nevydržel čekat na oběd do dvou, vymínil si, aby se oběd podával v jedenáct. Posledních třicet let svého života chodil po ránu vždy na procházku a jedl hlavně tresky, případně jiné ryby, protože se domníval, že je tráví nejlépe. Bylo pro něj typické, že se těmto aktivitám nejen věnoval, ale že je také pokládal za nezbytně nutné k tomu, aby nepodlehl některé z číhajících chorob.

2. René Descartes se dožil padesát čtyři let (možná byl otráven). V mládí byl nicméně dost slabý, ve škole měl proto odpuštěnu dopolední výuku, takže zůstával v posteli a zabýval se úvahami o nepřetržitém snu. Později z něj vyrostl statný zdravý muž, což jej dosti překvapilo. Měl za to, že po matce zdědil suchý kašel a bledou pleť, a přemýšlel, jak se jich vlastně zbavil. Domníval se, že se tak stalo díky jeho sklonu vidět věci přijatelně a nebýt v uspokojení závislý na nikom než na sobě samém. Později, když se ve Vášních duše zabývá smutkem a frustrací, podrobně popisuje, jak se při smutku zpomaluje a zeslabuje puls a svírá se srdce, čímž se odkrvuje hlava, tvář bledne a stává se propadlou. Zabýval se detailně tím, kdy mu chutná a kdy ne, a objevil, že nejvíce mu chutná, když se zabývá vážnými věcmi a je smutný. Dovozuje z toho, že smutek musí být v posledku způsoben nedostatečnou výživou. Uvažuje, že díky tomu, že měl na začátku života hlad, nespojila se mu jako u jiných lidí nechuť k jídlu se smutkem, ale naopak. Hladem na začátku svého života má na mysli to, že matka hned po porodu zemřela – jak tvrdíval, což ovšem není pravda, neboť jeho matka zemřela, když mu byl jeden rok.

3. Blaise Pascal, který žil třicet devět let, trpěl řadou depresí spojených s psychosomatickými potížemi – měl těžké migrény, cítil různé horkosti uvnitř svého těla, svého času byl zcela neschopen konzumovat cokoli jiného než teplou vodu po kapkách. Lékaři to nepokládali za nic vážného a radili mu světštější způsob života – v té době, jak známo, se hypochondrie brala jako běžná nemoc učených.

4. George Berkeley, který zemřel v šedesáti osmi letech a dvakrát v zimě přešel Alpy, se po třicítce začal domnívat, že jeho velké bolesti musejí signalizovat smrtelnou chorobu, způsobenou sedavým způsobem života a četbou knih v temných nevětraných pokojích. Jeho bolesti souvisely podle jeho přítele a životopisce s občasnou hypochondrií a nervovými kolikami. Ty si Berkeley léčil térovkou (dehtovou vodou), kterou objevil na své americké misijní cestě. Účinky térovky a možné způsoby její přípravy důkladně zkoumal a došel k závěru, že je všelékem, který usilovně propagoval.

5. Voltaire se dožil osmdesáti čtyř let a celý život jej provázely těžké úzkosti z jeho nemocí. Často se zabýval tím, jak churavý se narodil – tolik, že i křest byl odložen o několik měsíců, protože se nečekalo, že by mohl přežít. Tvrdil, že svou churavost má po otci, kterého si nicméně patrně vysnil. Svým představám o těžkých onemocněních se bránil dietami a cvičením, dík nimž byl extrémně vyzáblý, a jimiž možná byly způsobeny i jeho občasné ztráty vědomí, které na něj přicházely zvlášť v obdobích jeho stále se vracející deprese.

6. Dlouhá a proměnlivá deprese poznamenala také život a dílo Davida Humea, který zemřel v šedesáti pěti letech. Jeho potíže vrcholily kolem jeho dvacátého roku, kdy se svým lékařem korespondenčně konzultoval hrozivé symptomy jako náhle se objevivší bradavice na prsou nebo vodnatelnost úst, které dával do souvislosti se svými depresivními stavy, únavou a ztrátou motivace a s četbou stoických autorů, jíž se oddával. Lékař se mu vysměje, diagnostikuje „nemoc učených“ a doporučuje venkov, projížďky na koni a méně studia. Přestože Humeův stav se poté, co se zařídil podle rad svého lékaře, zlepšil, v pozdějším věku se pokusil o sebevraždu.

7. Jean-Jacques Rousseau zemřel v šedesáti šesti letech a byl přesvědčen, že „sémě jeho zdravotních potíží“ spočívá ve stažené močové trubici a v kýle, která jeho močení dále znesnadňovala. Po celý život trpěl panickým strachem z toho, že by se mohl na veřejnosti počůrat, což ho v jeho veřejném působení značně omezovalo, a na tomto základě přišel také o dosti velké peníze, které byly jinak jednou z jeho hlavních starostí. Přestože jeho život je dobře znám, není známo, že by k nějaké trapné situaci tohoto druhu došlo. Obě poruchy, které si sám diagnostikoval, pokládal za zcela unikátní, a tedy typické pro něj jakožto génia, a proto doporučoval, aby jeho tělo bylo po smrti prozkoumáno. To se den po jeho smrti stalo a žádné urologické abnormality nalezeny nebyly. Odkládání svých dětí do sirotčince vysvětloval kromě smyšleně tíživé finanční situace tím, že je smrtelně nemocný.

8. Za hypochondra sám sebe pokládal Immanuel Kant, který zemřel v necelých osmdesáti letech. O hypochondrii tvrdil, že je přechodem mezi duševní nemocí a zdravím. Zdá se, že každá hodina jeho života byla poznamenána starostí o vlastní zdraví a život: pečlivě prohlížel své výkaly; tvrdil, že čtení románů zhoršuje paměť; každý měsíc si podle nových statistických údajů počítal, kolika se může dožít; aby šetřil své plíce, vyvinul speciální techniku dýchání; odhalil, že z přemýšlení při jídle vzniká hypochondrie a z přemýšlení při chůzi závrať. Svou hypochondrii měl za důsledek svého úzkého hrudníku, způsobujícího stálý tlak na srdce. Jeho úzký hrudník podle něj pocházel z toho, že se učil chodit v kšírech nevhodného tvaru, které vyrobil jeho otec. Ze zdravotních důvodů se bál toho, že by se zpotil, a v případě, že to hrozilo, např. při pravidelných procházkách, užíval techniku, kterou popsal následovně: zastavit se a předstírat, že přemýšlí, aby nikdo nepochopil, že se snad zastavil proto, že se potí. Ve stáří prohlašoval, že by se zabil, ale neudělá to, protože je to nemorální.

9. Za hypochondra se pokládal rovněž Georg Wilhelm Friedrich Hegel, který zemřel v šedesáti jedněch letech – patrně na choleru. Hypochondrii spojoval s adolescencí, četbou moralizujících knih a odporem vůči skutečnému světu. Klíčovým věkem, kdy podle něj musí člověk zvítězit nad hypochondrií a nastoupit cestu k dospělosti, je dvacet sedm; nebezpečí propadnutí celoživotní hypochondrii podle něj končí v třiceti šesti letech. Domníval se, že se z hypochondrie vyléčil pomocí své filosofie (Fenomenologii ducha dopsal, když mu bylo třicet šest let), nicméně i ve svých čtyřiceti varuje svou budoucí ženu před tím, že je hypochondrický pedant.

10. Věčnými obavami o své zdraví žil Arthur Schopenhauer (zemřel ve věku sedmdesát dva let). Ze strachu před neštovicemi utekl z Neapole, před cholerou z Berlína, ve Veroně ho posedla myšlenka, že si šňupl otrávený tabák. Mnoho let se obával, že bude oloupen – často vstával v noci s mečem a se svou neustále nabitou pistolí. Knihu účtů si vedl pro utajení v angličtině, důležité obchodní poznámky v latině nebo řečtině. Aby nepožil nic otráveného, nosil u sebe stále čutoru s vodou. Stejně jako někdy Kant – jeden ze tří filosofů hodných podle něj toho jména – byl velice pyšný na své zdraví. O jeho filosofii se přesto říká, že je doporučením mírné formy sebevraždy. Domníval se, že má mimořádně horkou hlavu, což mělo způsobovat jeho nesmírnou inteligenci. Horkost své hlavy si vysvětloval tím, že se do ní valila krev, která měla málo místa v jeho malém těle. Protějškem jeho velké hlavy byly podle něj jeho malé nohy, o jejichž rozměry pečoval i tím, že nosil, podle údajů svého ševce, příliš malé boty.

11. O svém velice chabém zdraví byl od mládí přesvědčen také Karl Marx, který zemřel ve věku šedesát pět let. Pod vlivem svých bolestí často ulehal – obvykle když si naplánoval náročnou práci, zvláště na svém stěžejním díle Kapitál. Nejčastěji ho trápily bolesti zubů a hlavy, nedá se ale říci, že by své bolesti nenáviděl – říkal o nich, že jsou jedinou úlevou od psychické bolesti. Od mládí se ztotožňoval s Prométheem, a tak nepřekvapí, že kvůli svým játrům zavítal v doprovodu své anorektické dcery také do lázní v Karlových Varech.

12. John Stuart Mill, který se dožil šedesáti sedmi let, celý život počítal s tím, že brzy zemře na tuberkulózu, jíž bylo postiženo několik jeho příbuzných. Proti svým depresím bojoval tím, že – podobně jako Fichte – odmítal fatalismus. Věřil, že víra v lidskou svobodu, kterou se široce teoreticky zabýval, ho uzdraví.

13. „Jsem v nejhlubším smyslu nešťastný, mé utrpení dosahuje hranice šílenství, a to musí mít nějaké kořeny v disproporci duše a těla, které nemá žádný vztah k mé mysli,“ napsal Søren Kierkegaard, který se dožil věku čtyřicet dva let. Žádal doktora, aby něco udělal s „nesouladem mezi jeho tělesnou a duševní složkou“. Od svého otce se distancoval po jeho tajemném doznání – snad že se v nevěstinci nakazil pohlavní chorobou, která může být dědičná. Dva z jeho sourozenců zemřeli v raném věku dvanácti a dvaceti čtyř let, a tak předpokládal, že zemře brzy, nejspíš krátce po třicítce – díky čemuž možná byl tak extrémně produktivní. Tvrdil, že „pouze ti, kdo si hnusí život … jsou zralí pro věčnost“.

14. S hypochondrií a obdobími melancholie bojoval celý život William James, který zemřel v šedesáti osmi letech. V mládí byl neustále na pokraji sebevraždy. Těchto myšlenek ho na čas zprostila jeho bolavá záda, která si odjel léčit do lázní v Německu. Přestože mu to nebránilo navštěvovat univerzitu, bolesti se mu dále zhoršily, a tak svému otci píše, že pomýšlí na pistoli, dýku nebo pohár. Postupně se z největších depresí a pocitů malátnosti vymanil a věřil, že jej před smrtí spasila jeho žena.

15. Na sebevraždu myslíval i Friedrich Nietzsche, který se nakonec dožil padesát pět let. Odmala trpěl silnými bolestmi, zvláště hlavy. Není jasné, z čeho pocházely, diagnóza syfilis je spíše tradičním laickým vysvětlením toho, že se génius pomátne. Stěžoval si na potíže podobné mořské nemoci, částečnou paralýzu, různé záchvaty jako celodenní zvracení. Počítal s tím, že je po svém otci předurčen k brzké smrti.

            Hypochondrická úzkost, ilustrovaná v předchozích odstavcích, tvoří jeden komplex s úzkostí solipsistickou a sensorickou. Posledním určujícím rysem moderní filosofie, kterým se chci v této kapitole zabývat, a který je také součástí popsaného komplexu, je kastrační úzkost. Již výše bylo zmíněno, že sebe-znehodnocující charakter kastrační úzkosti je v západní filosofii zřetelný přinejmenším od Galilea.[15] Rozvinutí kastrační úzkosti je důsledkem silné maskulinní a patriarchální orientace západní filosofie. Ve filosofii se projevuje klesající důvěrou ve schopnost odhalení metafyzické pravdy a je doprovázena rostoucí vírou ve vědecké poznání materiálního světa, jehož přesnost je podmíněna dodržováním geometrických pravidel a experimentálním ověřováním.

Nástroj filosofického myšlení se v západní filosofii stal předmětem obsesivní pochybnosti, jejíž počátky můžeme sledovat v reakci na renesanční revival skepticismu a jejíž konce dohledáme ve Wittgensteinově rezignaci na hledání společného jazyka a její postmoderní relativistické recepci. Síla metody, odstupu, argumentace a vyčištění pohledu se obrací sama proti sobě. Filosofická vášeň naráží na skandální zjištění, že nedokáže rozumně zdůvodnit sebe sama, a tak se nemůže dále maskovat jako filosofický rozum. Někteří filosofové svou nahotu připustili a osvobodili se podobně jako Hume, když vyhlásil svou omluvu za to, že kdy předstíral, že je filosof.[16] Jiní stojí pevně při vědomí, že nahota nás všech je stejná, jako Spinoza, když svou filosofii hájil nikoli jako tu nejlepší, ale jako tu pravou.

Kastrační úzkost cítíme z Kantova názoru, že metafyzické poznání není možné, přestože toužit po něm je podle něj součástí lidské přirozenosti. Pokud je pro filosofa metafyzika polem, na němž se mohou symbolicky odehrát jeho sexuální fantazie, pak se zdá, že Kantova sexualita byla poznamenána strachem a pocity nedostatečnosti. Širší analýza Kantova životopisného materiálu ukazuje, jak jeho postoj k věci o sobě odrážel jeho nešťastnou lásku k matce.[17] Scharfstein a Ostrow ve své studii o potřebě filosofovat[18]docházejí na základě podobných úvah až k poněkud nadnesenému závěru, že „filosofové jsou ustrašení milovníci svých matek.“


[1] Srovnej Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340.

[2] Srovnej: Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389.

[3] Leszek Kołakowski, Metafyzický horor, Mladá fronta 1999.

[4] srovnej Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340.

[5] Tamtéž

[6] Srovnej Winnicott, D. W., Lidská přirozenost, Praha : Psychoanalytické nakladatelství, 1998.

[7] Piaget, J., Inhelderová, B., Psychologie dítěte, Praha: Portál 1997.

[8] Srovnej Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340.

[9] Lewis S. Feuer: Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, v: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s. 76-123.

[10] Tamtéž

[11] I. Kant: Kritika čistého rozumu, Praha 2001, s.18.

[12] Lewis S. Feuer: Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, v: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s. 76-123.

[13] Ben-Ami Scharfstein, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought. Oxford University Press, 1980.

[14] Data k tomuto srovnání jsem shromáždil z různých zdrojů, většina nicméně pochází z práce Ben-Ami Scharfsteina, který na význam hypochondrie pro moderní filosofii také poukazuje.

[15] Srovnej Egon Bondy, Evropská filosofie XVII. a XVIII. století, Sdružení na podporu vydávání časopisů, Praha 1996.

[16] Srovnej: David Hume: Skeptik, in: Filosofický časopis, 56, No. 2, Praha 2008.

[17] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s. 258-279

[18] Tamtéž.

Globalizace, válka a pud smrti (2009)

Leden 6, 2010 3 komentářů

Úvod

Tento příspěvek pojednává o psychoanalytickém pojetí agresivity, destrukce a války ve vztahu k aktuálním souvislostem globalizačního procesu. Rozvíjí hypotézu, že ekonomicko-společenská globalizace evokuje geneticky rané úzkosti, které je možno analyzovat v rámci teorie tzv. paranoidně schizoidní pozice, kterou britská psychoanalytička M. Kleinová (Kleinová, 2005) rozvinula Freudův koncept pudu smrti (Freud, 1999a). Paranoidně schizoidní pozici Kleinová definuje jako psychickou strukturu založenou na štěpení, schizoidním obranném mechanismu zaměřeném na odstranění důsledků persekuční úzkosti.

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci se svět fantazijně rozpůlil na „osy dobra a zla“. Rozštěpené, černobílé vidění světa, charakteristické pro paranoidně-schizoidní pozici, přirozeně vede k destruktivnímu chování, které se zároveň může zdát děsivější v důsledku oživení archaických úzkostí. Hnací silou paranoidně-schizoidní reakce, charakteristické nárůstem persekuční úzkosti, je podle psychoanalýzy pud smrti. Tento koncept, který je základem psychoanalytické interpretace lidské destruktivity, je představen jako možný doplněk filosoficko-dějinných úvah o „pozitivitě války a smrti“. (Patočka 1990)

Příspěvek staví vedle sebe Patočkovo „kacířské“ pojetí války jako něčeho smysluplného a smysludárného (Patočka, 1990, s. 128) a freudovské pojetí války jako jedné z podob, v níž se může externalizovat pud smrti (Freud, 1998a). Pud smrti je vyložen ve smyslu universálního zákona, regresivně orientované síly, která zakládá dynamický vývoj, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Při zkoumání války je možno využít koncept pudu smrti různým způsobem, doménou psychoanalýzy je nicméně intrapsychický prostor a individuální motivace. Válka je interpretována jako jeden z možných prostředků, které může jedinec využít k ochraně před vlastními auto-destruktivními tendencemi, není-li schopen využít tyto sklony kreativněji. Příspěvek si klade otázku, nakolik freudovský determinismus a instinktivismus umožňuje hledat cesty, jak s lidskou destruktivitou zacházet, a dochází k návrhu, že jednou z podmínek zmírnění současného mezinárodního napětí je uskutečnění „destruktivní revoluce“, která by byla protějškem sexuální revoluce v oblasti destruktivity.

Paranoidně-schizoidní reakce na globalizující se svět

Válka je jev, jehož studium bohužel nejen nepřestává být aktuální, ale naopak se zdá, že jeho naléhavost stoupá. Jsme svědky tristně rostoucího užívání dětských vojáku (Singer, 2004) a s rozvojem teroristických metod boje můžeme sledovat rozšíření strachu z války i v oblastech, kde se zdálo, že tato hrozba spíše pomalu mizí. Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační teorie) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). V článku Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001 český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“( Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“, s „totalitním stavem v mysli jedince“. Globalizace, jak ji zatím můžeme sledovat, je vskutku doprovázena zvyšováním mezinárodního napětí. Množství ozbrojených konfliktů, mezinárodních nebo v podobě občanské války, se stalo jedním z charakteristických rysů minulého století, ve kterém globalizační proces započal. Přinejmenším dosavadní fáze globalizace je spjata s válkou – nyní nejvýrazněji v podobě „teroristických útoků“ a „boje proti terorismu“.

Paranoidně schizoidní pozice – analytický termín, kterým Šebek popisuje kolektivní psýché globalizované společnosti – je koncept, kterým Melanie Kleinová (Kleinová, 2005) zachycuje výsledek působení raných obranných mechanismů. Obranným mechanismem se pak míní způsob, jímž se psychika brání úzkosti. Termín pozice hraje v myšlení Kleinové trojí úlohu:

  1. způsobu, jímž se dítě dívá (v psychickém i fyzickém slova smyslu) na matku
  2. charakteristiky určitého vývojového stadia (zhruba první čtyři měsíce)
  3. psychické struktury jako určitého způsobu psychického fungování (který se ovšem neustále proměňuje a který je – během celého života – v různé míře využíván)

Klíčovým mechanismem v genezi paranoidně schizoidní pozice je štěpení. Štěpení zážitků na pozitivní a negativní, takzvaný „splitting“, je základním organizačním prvkem raného psychického života, který podle Kleinové začíná již od narození. Dítě si je vědomo (vnímá), že existuje objekt, s nímž vyhledává kontakt, protože s ním má příjemnou zkušenost gratifikace. Nicméně není schopno vnímat (uvěřit nebo chápat), že objekt, který ho (někdy) uspokojuje, je týmž objektem, který ho (jindy) zklamává. Objekt nebo objekty, s nimiž přichází do styku, se mu rozpadá nebo rozpadají na tzv. částečné objekty, které jsou podle toho, zda reprezentují gratifikaci nebo frustraci, rozděleny na dobré a špatné. Špatné zážitky se dítě snaží vyvrhnout (svrhnout na zlý – zlomyslný – objekt), a z toho pochází v budoucnu rozvinutý mechanismus projekce, zatímco dobré se snaží pozřít (inkorporovat), z čehož jsou odvozeny různé formy introjekce. V důsledku tohoto mechanismu štěpení dochází postupně k vývoji představy mocného benevolentního objektu, k němuž je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci, a protikladného, nicméně rovněž mocného, zlovolného objektu, který je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Stejně rozštěpenou povahu má i zvolna se vyvíjející self, tedy prožívání (vnímání, pociťování, chápání) sebe sama. Představa sebe sama se strukturuje do fragmentu dobrého self, které je čisté, hodnotné, hodné lásky, a do protikladného – nicméně stejně „idealizovaného“ – fragmentu špatného self, které je terčem autodestrukce a předmětem vyvržení.

V procesu vytváření fragmentárního self hraje formující roli paranoidní, persekuční úzkost. Vedle jiných obsahů je „zlý objekt“ terčem projekcí nepřátelských, agresivních pocitů, které původně patřily (nerozštěpenému) self a které mají pudový základ. Kleinová svou teorií paranoidně schizoidní pozice navázala na Freudovu hypotézu o pudu smrti, o němž bude níže řečeno více.

Fragmentární self (self rozštěpené na dobré a špatné) je, slovy Kleinové, v paranoidně-schizoidní pozici, tedy v takové situaci, kdy je obklopeno mocnými protikladně obsazenými objekty a kdy je sužováno persekuční úzkostí z mocného zlého objektu. Jeho svět je ostře černobílý a černobíle prožívá i sebe sama. S ohledem na tuto schopnost je toto self omnipotentní – má pocit, že dokáže vše, protože skrze rozštěpení může zničit jakýkoli objekt. Není si vědomo oddělení sebe a objektů, takže všechny své pocity dává v jednoznačnou a jednosměrnou souvislost s objekty. Objekty a afekty se v této pozici tedy v jistém smyslu rovnají.

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé, nepřátelé jako ztělesnění zla, a zlo jako vše, co přináší omezení slasti, byť jenom symbolicky nebo jako hrozba. Rozštěpeným viděním světa v dvoubarevném protikladu dobrý a zlý je paranoidně-schizoidní pozice přirozeným základem destruktivního chování (zaměřeného na zničení objektu), jež může v sociálním kontextu kulminovat ve válku, která – anebo její hrozba – se zároveň, v důsledku probuzených archaických úzkostí, může zdát děsivější než kdy dříve. V této situaci se vznáší filosoficko-dějinná otázka po příčině války, resp. filosoficko-antropologická otázka, co je tím – jak se zdá, nevykořenitelným – základem lidské destruktivity.

Proč 20. století jako válka?

Svár nebo boj jsou klíčovými koncepty západní filosofie dějin od Herakleita po Hegela. K filosoficko-dějinnému výkladu války přispěl také český filosof Jan Patočka. Jako „dobu noci, války a smrti“ charakterizoval 20. století, první století globalizace, v jednom ze svých pozdních esejů – Války 20. století a 20. století jako válka (Patočka 1990). Poukazuje na to, že filosofie dějin zatím opomíjela možnost, „že by válka sama mohla být něco vykládajícího, co samo ze sebe má moc smyslodárnou“(Patočka 1990, s. 128). Ohrožení života ve válce a boj jsou podle Patočky přitažlivé záhadnou smysluplností, válku lidé podle něj mohou prožívat jako čas svobody: „V jejím prožitku je na dně něco hluboce a záhadně pozitivního. Není to přitažlivost propasti a romantika dobrodružství, není v tom žádná perverze přirozených citů. Přemáhající pocit smysluplnosti, kterou však je těžké formulovat, se nakonec zmocňuje člověka fronty.“ (Patočka 1990, s. 133) „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života … ve vůli k válce tedy vládne den a život pomocí smrti.“ (Patočka 1990, s. 136) „Nejhlubším objevem fronty je vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě…“ (Patočka 1990, s. 138) Patočka dále upozorňuje na zkušenost války jako na podmínku míru: „První předpoklad je Teilhardova frontová zkušenost, kterou formuloval například Junger: pozitivnost fronty, fronta nikoli jako otročení životu, nýbrž jako nesmírné osvobození právě od této služebnosti“. (Patočka 1990, s.140) A konečně: „Válka je sto ukázat, že mezi svobodnými jsou někteří sto se stát bohy, dotknout se … toho totiž, co tvoří poslední jednotu a tajemství bytí. To jsou však ti, kteří chápou, že polemos není nic jednostranného, že nerozděluje, nýbrž spojuje, že nepřátelé jsou jen zdánlivě celí, ve skutečnosti že patří k sobě …“ (Patočka 1990, s. 142)

Patočka není s názorem, že válka a destrukce jsou neodmyslitelnými protějšky či nutnými doplňky míru a kreativity, osamocený nejen mezi filosofy. V podobném smyslu píše například současný populární americký spisovatel a publicista Chris Hedges (2002):

„Věříme ve vznešenost sebeobětování, které po nás válka chce, zvláště když jsme omámeni jejím opiem. Nacházíme důvod ke společnému zápasu, sdílíme smysl, jde nám o jednu věc. Válka naplňuje naše duchovní prázdno. Nebude mi chybět válka, ale bude mi chybět to, co mi přinášela. Nemohu říci, že jsem byl šťastný uprostřed bojů v Salvadoru, Bosně nebo Kosovu, ale měl jsem smysl života, poslání. A tuto vlastnost má láska společnou s válkou, neboť v lásce jsme také schopni nadřadit poslušnost a sebeobětování nad vlastní bezpečnost.“ (Hedges 2002, p.158):

Patočka ani Hedges nenacházejí odpověď na otázku po záhadné přitažlivosti války. Jaký smysl ve válce lidé mohou nacházet? Svobodu k čemu v ozbrojených konfliktech mají? Co má být oním tajemstvím bytí? Hedges si všímá podobnosti lásky a války. Klíčem k porozumění této podobnosti je možná psychoanalytická teorie o tom, že jak láska, tak i válka mají bezprostřední vztah k pudům. V několika svých pracích se pozitivním významem války a násilných konfliktů obecně zabýval Sigmund Freud.

Tajemstvím bytí je tanec smrti

Nejsouvisleji se smyslu války Freud věnuje v krátkém textu Proč válka?(Freud 1998a). Tento esej je odpovědí na dopis, v němž Einstein Freuda žádá, aby předložil psychoanalytické pojetí válečné agresivity. Einstein navrhuje, že míra destrukce, již se člověk v průběhu dějin zasvětil, jasně poukazuje na jakýsi destruktivní pud. Píše: „Je možná jen jediná odpověď: člověk má v sobě touhu po nenávisti a destrukci“.(Nathan – Norden 1960)

Freud Einsteinovu intuici potvrzuje a podle svých slov pouze upřesňuje. Kořenem agresivity je podle Freudova výkladu pudový činitel, kterému dává jméno pud smrti, thanatos. Vedle sociálních aspektů války zdůrazňuje Freud význam války jako prostředku, jímž je možné napětí, které pud smrti vzbuzuje, uvolnit. Dá se tedy říci, že smysl války podle Freuda spočívá v zabíjení; svoboda, kterou člověk ve válce zažívá, je svobodou ničit a zabíjet; tajemstvím bytí je pud smrti.

Pud smrti, který je podle Freuda (Freud 1999a) součástí naší vrozené výbavy, se projevuje jako sklon věci zjednodušovat, vracet organické hmotě její anorganický charakter, desintegrovat živé i neživé systémy. Destrukce je provázena slastí, a jak Freud píše, „… dokonce ani destrukce sebe sama neprobíhá bez libidinózní satisfakce“.(Freud 1999b) Pud smrti Freud formuloval v pojmové dvojici s pudem života, kterému říkal Eros: „Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti.“(Freud 1996, s. 76)

Úvahy o temné pudové síle, která je zodpovědná za destruktivní procesy, se poprvé u Freuda objevují v Aktuálních poznámkách o válce a smrti z roku 1915 (Freud, 2002). Freud v nich píše o „touze po návratu k minulému stavu“ jako o jedné z podmínek psychického života. Později v Mimo princip slasti (Freud 1999) potvrzuje svou tezi o „potřebě obnovit předchozí stav bytí, která je vlastní veškerému organickému životu“. Předpoklad universální tendence k opakování se Freud pokoušel uvést v soulad se svou teorií o dvou pudech v Nástinu psychoanalýzy (Freud, 1996, s.76-7): „Jestliže předpokládáme, že živé se zde objevilo později než neživé a vzniklo z něj, pak se pud smrti řídí uvedeným pravidlem, podle nějž pud usiluje o návrat k dřívějšímu stavu. U Erosu (neboli pudu lásky) nemůžeme takovou aplikaci provést. Vycházela by z předpokladu, že živá substance tvořila kdysi jeden celek, který byl pak roztržen a nyní usiluje o opětné spojení.“

Freudovy spekulace, založené na rozsáhlé psychoanalytické zkušenosti, potvrzují například empirické výzkumy českého vojenského psychologa Daniela Štrobla (Štrobl 2006a, 2006b), ze kterých vyplývá, že reakce na zabití může mít slastný ráz pudového ukojení a psychicky zdraví jedinci se mohou radovat ze zabíjení. Podle Štrobla mají tyto prožitky pudový základ, a zdá se, že eros (pud života) a thanatos jsou si natolik rovni, že i vybití těchto pudů má u obou stejně orgasmický ráz.

Auto-destruktivita a její sublimace

Znamená psychoanalytická hypotéza o existenci pudu smrti, že lidská destruktivita je nutná, protože každý z nás má v sobě touhu zabíjet? Je-li tato touha obecně lidská, není pak většina z nás dokladem toho, že tato touha nemá pudově neodbytný ráz, protože tak často nepřechází v čin?

S pudem smrti není v psychoanalýze zacházeno jako s termínem označujícím sklon, který je možno posílit nebo potlačit, ale spíše jako s vždy přítomnou silou. Pojem thanatu se ve filosofické psychoanalýze nepoužívá pouze ve smyslu podmínek organických jsoucen, ale spíše v širší konceptualizaci universálních zákonů, které zakládají dynamický proces, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Na eros a thanatos není nahlíženo jako na vzájemně se vylučující protiklady, ale spíše jako na vzájemně se pronikající aspekty týchž procesů nebo stavů. „V každé erotické tendenci je jádro destruktivního procesu, stejně jako z anihilace roste květ.“ (Manouka, 2004) Nebo jak píší Laplanche a Pontalis (Laplanche, Jean – Pontalis, J. B., 1973, s. 17): „Neexistuje chování, které by postrádalo agresivní funkci.“

V Nástinu psychoanalýzy Freud (Freud 1996, s. 77) píše: „U biologických funkcí působí oba základní pudy proti sobě anebo se navzájem kombinují. Tak například akt jezení představuje zničení objektu s konečným cílem převtělení, sexuální akt je agresí prováděnou se záměrem nejtěsnějšího spojení. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“

Freud se snažil nechápat destruktivní procesy jako neslučitelné s kreativními. Žádoucím způsobem zacházení s destruktivitou není podle psychoanalýzy destruktivní tendence potlačit, ale přesměrovat je tak, aby je bylo možno kreativně využít. Ideální způsob usměrnění pudu smrti by znamenal maximální integraci destruktivních tendencí do psychického systému, v němž jsou plně integrovány i tendence erotické. Jak píše britská filosofka Havi Hannah Carel (Carel 2002), „Freud se nesnažil klást život a smrt do protikladu jako soupeřící síly, ale spíše chápat život jako podmíněný smrtí. Pojímat život jako konečný proces znamená udílet mu specifický, konkrétní význam, jemuž má být rozuměno skrze smrt.“

Psychoanalýza tedy není instinktivismem, který by tvrdil, že proti lidské destruktivitě nelze dělat víceméně nic. Destruktivitu lze podle psychoanalýzy naopak dobře použít a sladit s ostatními pudovými hnutími. Podmínkou takového sladění různých pudů je jejich zvědomění. Myšlenku zvědomění auto-destruktivity vyjádřil Freud (Freud 2002) etickým imperativem „chceš-li prodloužit život, připrav se na smrt“. Zvědomění vytěsněných obsahů, zrušení vytěsnění, v tomto případě destruktivity a tématu smrti, je základním předpokladem integrativního procesu, provázání pudu života a pudu smrti.

Má-li ale každý z nás v sobě touhu vraždit, nebylo by lépe, kdybychom si tento touhy nebyli vědomi? Jak to, že zvědomění této touhy nevede – podle Freuda – k tomu, že se člověk prostě oddá destrukci?

Odpověď spočívá ve Freudově hypotéze, že pud smrti je primárně zaměřený dovnitř: lidé původně netouží zabíjet ostatní, ale zabít sebe. Pud smrti tedy rozhodně není pudem válčit. Jedná se o rozkladnou sílu, která je ve své prvotní podobě zaměřena na svého nositele a která se vůbec nemusí aktualizovat násilnou formou. Auto-destruktivní tendence jsou podle Freuda normální, biologicky založenou součástí naší mysli, ať už jsme si toho vědomi nebo ne. Auto-destruktivní pud se nicméně nemusí aktualizovat v násilném útoku na sebe sama, ale může být sublimován do zdroje chuti měnit sebe sama, „zabíjet“ ty části sebe sama, které chce člověk nahradit jinými. Sublimace je podle Freudovy teorie nejvyšším obranným mechanismem, kterým je psychický aparát vybaven – na škále, na jejímž druhém konci jsou primitivní štěpení či halucinatorní splnění přání. Podstatou sublimace je odklonění se od primitivního pudového objektu a jeho nahrazení společensky a kulturně přijatelnou hodnotou, přesun obsazení pudovou energií z archaického cíle na zralý. Sublimace je tak také jednou z podmínek vzniku a udržování společnosti a kultury. Sublimace není stavem, kterého by psychika mohla dosáhnout a již neopustit, ale mechanismem, jehož používá v různé míře v různých situacích podle svých možností a potřeb, a proto žádný společenský nebo kulturní stav není definitivní a každý společenský a kulturní člověk je nutně v různé míře frustrován. (Freud 1998b) Konečné uspokojení pudu smrti může nicméně ego odkládat na pozdější dobu s jistotou, že tento okamžik přijde.

Destruktivní revoluce

Je-li podmínkou úspěšné integrace pudu smrti do celku psychiky jeho zvědomění, dá se dovodit, že lékem na globalizační úzkost, jak o ní píše Šebek, lékem na současnou (v uvozovkách nebo bez uvozovek) válečnou situaci, je kolektivní zvědomění pudově založené destruktivity. Společensky významné rozšíření vědomí a povědomí, případně víra nebo přesvědčení, o tom, že součástí naší přirozenosti je touha po rozkladu a smrti, by se nepochybně projevilo na mnoha úrovních od intimní po politickou. Zvrat v chápání toho, kdo je nepřítel, náhled auto-destruktivní povahy každé agrese, a náhled, že každé komplexní jednání má v sobě auto-destruktivní aspekt, to vše by znamenalo zvědomění pudu smrti. Takové kolektivní zvědomění by s sebou vedle pocitů osvobození i ohrožení neslo jistě mnohé reálné změny, které by vedly k omezení destruktivních excesů. To bychom mohli nazvat „destruktivní revolucí“, ve svém explicitním zaměření na pudový aspekt podobnou té, která se ve dvacátém století odehrála v oblasti sexuality.

Je možné, že taková destruktivní revoluce už probíhá a že současné konflikty jsou její nutnou součástí. Podobně jako výsledkem sexuální revoluce nebylo uvolnění mravů ve smyslu zmnožení sexuálních excesů, ale spíše zvýšená tolerance k mnohosti sexuálních projevů, nebude možná ani současné mezinárodní napětí trvat věčně, ale přejde spíše v toleranci odlišných kultur i jejich latentního nepřátelství. Toto latentní nepřátelství může nicméně zůstat pouze na rovině fantazie, zvláště za přispění náhledu, že jádrem každého nepřátelství je nepřátelství vůči sobě samému. Je obtížné představit si vojáka, který zabíjí jiné, když ví, že co ve skutečnosti chce, je zabít sám sebe.

Úzkost z terorismu možná předchází částečnému návratu vytěsněné destruktivity. Jak píše český psychoanalytik Michael Šebek (Šebek 2002):, „co se stalo se světovým obchodním centrem, prožívalo hodně lidí ve fantazii dávno předtím“ – „lidé mohou rozpoznat vlastní ničivé fantazie“. „Lidé byli tragédií nejen zděšeni, ale také vzrušeni.“ Šebek také hájí Freudovo pojetí thanatu: „Freudova vize pudu smrti … by konečně mohla být revidována a v nějaké reálné formě přijata v dohledném budoucnu.“

Poukaz na aktivaci destruktivních fantazií můžeme nacházet ve fascinaci tématem konce dějin (Fukuyama 2002), smrti boha (Halík 2005) a subjektu (Foucault 1977), v rozšířené víře v blízký konec světa (Boyer 1992), postmoderní nedůvěře k „velkým příběhům“ (Lyotard 1984) či Derridově dekonstrukci (Derrida 1993).

Může se zdát nepravděpodobné, že by se lidé naší mediteránní kultury natolik změnili, že by opustili zvyk válčit, nahradili ho hamletovským meditováním o vlastní smrti a zvědomělé sebevražedné tendence dokonce kultivovali do podoby zdroje tvořivosti a práce na sobě samém. Nabízí se, že nějaké jiné, například náboženské zpracování tématu smrti by mohlo svět ochránit rychleji. Psychoanalýza zůstává nicméně v tomto bodě na pozici freudovského racionalismu a individualismu. V tomto smyslu Šebek (Šebek 2002) píše: „Hledání jistoty v lidském rozumu … je stále nejproduktivnější způsob, jak předejít katastrofám. Freudův „sekundární proces“ musí stále překonávat „primární proces“ – vliv archaické emocionality, která však definuje člověka stejně dobře jako rozum sám.“

Šebek zde poukazuje na Freudovo rozlišení dvou typů fungování psychického aparátu, dvou rovin, v nichž se pohybuje nebo které v různé míře užívá lidské myšlení, emocionalita i fantazie (srovnej Freud 2005). Jsou definovány různými zákonitostmi, které organizují asociace psychických obsahů. Zatímco fylogeneticky starší primární proces, typický pro pochody probíhající v nevědomí, se řídí principem slasti – touhou po bezprostředním a okamžitém vybití pudového napětí, sekundární proces je ovládán racionalitou a logickým řádem, které vyjadřují princip reality.

Myšlenka destruktivní revoluce může nabízet jednu nežádoucí interpretaci, založenou na fantazii, že stržení se do chaosu, v němž nezůstane kámen na kameni, bude vystřídáno novým životem bez špatné, destruktivní části subjektu. Tato víra je součástí perverzního pojetí světa, jak ho popisuje Janine Chasseguet-Smirgelová (Chasseguet – Smirgelová 2001). Perverze podle Chasseguet – Smirgelové spočívá v podlehnutí pokušení překročit limity naší přirozenosti. V perverzi člověk odmítá počítat s reálnými omezeními, které na něj svět klade, a ve svém myšlení nahrazuje realitu fantazijním světem, kde je možné vše. Martin Mahler (Mahler 2002) píše o tom, že tomuto perverznímu pokušení podléhají teroristé, když věří, že násilným ničivým aktem očistí svět od všeho zlého a prorazí cestu nové, ideální éře. Teroristický čin podle Mahlera (Mahler 2002) „představuje symbolickou amalgamaci všeho se vším a je alchymickým okamžikem zrození nového (teroristova) já a objektu. Z nerozlišenosti těl se má počínat další, nebeská kapitola jeho existence.“ Tato perverzní víra nicméně odporuje koncepci thanatu jako naší vrozené, čili doživotní, výbavy. Navrhovaná destruktivní revoluce tedy nemůže znamenat odevzdání se zničujícímu chaosu teoristických a jiných násilných činů.

Britská analytička Irene Bloomfield (Bloomfield 2001) ve svém článku o možnostech „aplikovat vhledy získané z psychoanalýz k ovlivnění konstruktivních změn v rámci kultur“ cituje úvahu holandského teologa Franse Andrienssena: „Chaos je tajemství života, … konfrontuje nás se všemi děsivými … součástmi našeho života, ale je také zdrojem naší touhy. Pro nastolení obnovy je někdy třeba se k němu vrátit.“ To ale nemusí znamenat chaos kolem sebe destruktivně šířit ani mu vnitřně propadnout. „Poradit si s chaosem znamená být s ním v kontaktu i jinak, než s ním jen bojovat.“ Bloomfield dále píše: „Je třeba prosadit tyto vhledy do psýché našich institucí a našich společností, pokud má dojít k zásadním změnám v lidském skupinovém chování.“

Závěr

Uplatníme-li analytický pohled na válku důsledně, musíme ji interpretovat jako symptom, který není tím, co je třeba bezprostředně léčit. Instituci války je spíše třeba interpretovat jako externalizaci vnitro-společenského konfliktu, který je živen intrapsychickými konflikty jednotlivců. Pochopit ji jako obranu proti něčemu vědomě nepřijatelnému, snad proti dovnitř zaměřenému pudu smrti. Od instituce války je možné se osvobodit pouze za podmínky pochopení jejího vnitřního zdroje.

Aplikace psychoanalytických východisek ve filosoficko-dějinném pohledu na globální existenční úzkost, která je afektivním doprovodem ekonomicko-společenské globalizace, vede tedy k návrhu chápat ji jako možný počátek destruktivní revoluce, spočívající v širším společenském a prakticky realizovaném zvědomění pudově založené auto-destruktivity. Lék na zmíněné souvislosti globalizačního procesu tedy nespočívá v de-globalizaci, ale v pochopení obranné reakce proti úzkosti, jež je s globalizací předvídatelně spjata. Jak píše český psychoanalytik Václav Mikota, „vrahem se snadněji stane ten, kdo si navykl nic nevědět o své zlosti, než ten, kdo si uvědomuje, že má vražedný vztek a něco si myslí o jeho příčině.“(Mikota 1999)

Literatura

APA (2004): Managing Traumatic Stress: Coping With Terrorism, zpráva American Psychological Associoation, 2004, online: http://www.apahelpcenter.org/articles/article.php?id=161

Bloomfield, Irene (2001): Pryč z chaosu: tvořivé a destruktivní vztahy, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, léto 2001, číslo 1, s. 40-45

Boyer, Paul S.(1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge: Harvard University Press, 1992

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Derrida, Jacques (1993): Texty k dekonstrukci : práce z let 1967-72, Bratislava: Archa 1993

Kleinová, Melanie (2005): Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha: Triton, 2005

Foucault, Michel (1977): Nietzsche, Genealogy, History, in: Language, Counter-Memory, Practise: Selected Essay and Interviews, edited by Bouchard, D. F., Ithaca, N.Y.: Cornel University Press 1977

Freud, Sigmund (1996): Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996

Freud, Sigmund (1998a): Proč válka?, in: Freud, S.: Spisy z let 1932-1939, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 16, Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998

Freud, Sigmund (1998b): Nespokojenost v kultuře, Praha : Hynek, 1998

Freud, Sigmund (1999a): Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (1999b): Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (2002): Aktuální poznámky o válce a smrti, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2002

Freud, Sigmund (2005): Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 2005

Fukuyama, Francis (2002): Konec dějin a poslední člověk, Praha: Rybka Publishers 2002

Halík, Tomáš (2005): Nietzsche a filosofie náboženství, in: Nietzsche a člověk, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hedges, Chris (2002): War Is a Force That Gives Us Meaning, New York: Anchor Books 2003

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Laplanche, Jean – Pontalis, J. B. (1973): The Language of Psycho-Analysis, New York: W. W. Norton, 1973

Lyotard, Jean Francois: (1984): The postmodern condition :a report on knowledge. Edited by, Translated by Geoff Bennington – Brian Massumi. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1984

Mahler, Martin (2002): Vnitřní realita sebevražedného teroru, online: http://psychoanalyza.cz/Sources/Articles/Mahler-VnitrniRealitaST.asp

Manouka, Peggy (2004): Eros and Thanatos, Eros and War, Eros and Betrayal, konferenční příspěvek, online: http://www.inter-disciplinary.net/ci/erotic/er1/manouka%20paper.pdf

Mikota, Václav (1999): Jak ohrožuje výkon profese analytikovu narcistickou rovnováhu, in: Revue psychoanalytické psychoterapie, I. ročník, zima 1999, číslo 2, s. 4-9

Nathan, Otto – Norden, Heinz (ed.) (1960): Einstein on Peace, New York: Schocken Books, 1960, s. 186-203

Carel, Havi (2002): Born to be bad: is Freud´s Death Drive the Source of Human Evilness?, příspěvek na konferenci 3rd Global Conference: Perspectives on Evil and Human Wickedness, Anglo-American College, Prague, Czech Republic 2002, online: http://www.wickedness.net/Carel.pdf

Patočka, Jan (1990): Války 20. století a 20. století jako válka, in: Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990

Singer, Peter W. (2004): Children at War, New York: Pantheon Books 2005

Chasseguet – Smirgelová, J. (2001): Kreativita a perverze. Psychoanalýza lidské tendence posouvat hranice reality. Praha: Portál. Edice Spektrum 2001

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45

Štrobl, Daniel (2006a): Možné změny psychosociálního klimatu západní a české společnosti v souvislosti s teroristickými útoky na Spojené státy americké a střednědobým geopolitickým vývojem, Praha 2002, online: http://strobl.kvalitne.cz/publikace.htm

Štrobl, Daniel (2006b): Psychoanalytický pohled na zabití, referát určený pro 13. psychoanalyticko-psychoterapeutické sympozium, Opočno 2006, online: http://kutnahora.15zzb.cz/strobl_clanky/zabitipsych.pdf

vyšlo v: Mezinárodní vztahy, ISSN 0323-1844, r. 44, č. 2, Praha 2009

Xenofobie a autoritářství v ČR jako symptom (2009)

Září 23, 2009 Napsat komentář

Psychologický podtext xenofobních projevů a autoritářských tendencí a jeho důsledky

„Xenofobie je masovou ideologií přelomu 20. a 21. století. Dnes drží lidi pospolu popření toho, co je společné lidstvu.“ Eric J. Hobsbawm

„Xenofobie je směrována zvláště proti civilizacím a kulturám, kterým chybí ekonomické zdroje, půda nebo jiné prostředky k obživě. A tak nomádi jsou prvním cílem tohoto druhu agrese.“ Antonio Tabucchi

 

Rozmach autoritářství a xenofobie?

V posledních letech se v České republice začaly množit organizované a veřejné projevy xenofobie. Souběžně s nimi můžeme sledovat nárůst autoritativních tendencí jak na politické scéně, tak i na straně společenské poptávky. Na druhou stranu, zmíněný nárůst nemusí být tak velký, jak se může na první pohled zdát. Určitou roli hraje nedávný vznik blogo-sféry, tedy možnosti zcela svobodného a anonymního zveřejňování jakýchkoli názorů na internetu. Rozdíl, který můžeme v současnosti sledovat, tedy nemusí být dán pouze skutečným nárůstem určitých tendencí, ale také tím, že latentní rasismus české společnosti a její sklon k autoritářskému řešení prostě vychází na světlo. Zároveň je možné, že mediální obraz českého rasismu může být i záměrně naddimenzovaný – přiživování xenofobních nálad může být ku prospěchu právě autoritářským, ale i jiným politikům nebo skupinám, protože jak známo, strach je výborným prostředkem manipulace.

Příznivci xenofobních a autoritářských názorových hnutí bývají označování často jako pravicoví radikálové, přestože někteří odborníci tvrdí, že toto označení je krajně zavádějící. S vědomím toho, že každá paušalizace má své nevýhody a nahlížení na kohokoli prizmatem skupiny, do které patří, je zkreslující, budu v následujícím textu užívat výraz „neonacisté“. Tímto ne zcela adekvátním pojmenováním budu označovat široké spektrum těch, jimž je společné „neonacistické“ smýšlení (zahrnující rasismus, xenofobii a antisemitismus) a autoritářské politické přesvědčení (názor, že receptem na efektivní vládnutí je respektovaný vůdce nebo úzká skupina vykonávající moc v prostoru omezené politické plurality).

Globální rozměr paranoidně-schizoidní reakce na problémy globalizujícího se světa

Xenofobní projevy a jejich nárůst nejsou specifikem české společnosti. Sledujeme agresivní odpor některých islámských skupin vůči pronikání euro-americké kultury do zemí s dlouhou a fungující islámskou tradicí. V reakci na teroristické útoky a mediální kampaně na podporu různých vojenských zásahů se v západních zemích lavinovým způsobem rozmohly islamofobní tendence. Postupující globalizace a s ní spojená ekonomická krize prohlubuje sociálně-ekonomické nerovnosti, v důsledku čehož hrozí střet mezi bohatým severem a chudým jihem.

Český nacionalismus je součástí globálního vzestupu nacionalistických hnutí. Tato „mobilizace nacionalistických sil“ se zdá být jednou z reakcí na globalizaci kapitalismu. Globalizace zahrnovala na jedné straně eliminaci národních a kulturních překážek volného kapitálového trhu, tedy jakési „zestejnění“, na druhé straně měla za důsledek zvyšující se míru světové chudoby, čili určitou diferenciaci, která přirozeně vede ke konfliktu. Psychologicky pochopitelnou reakcí na kulturně „zestejňující“ efekt globalizace je mocný a nevědomými silami podporovaný pokus nastolit znovu ostré rozdíly mezi „mým“ a „cizím“. Tento pokus můžeme označit jako paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci.

Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační hypotézy) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). Český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“ (Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“ s „totalitním stavem v mysli jedince“.

Paranoidně-schizoidní pozice je charakteristická fantazijním rozpůlením světa na dobro a zlo. Takové rozštěpení vede k vývoji představy dvou mocných objektů – k jednomu je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci; druhý, protikladný, je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Tento typ černobílého vidění světa přirozeně vede k destruktivnímu chování a pocitům pronásledování. V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé a nepřátelé jako ztělesnění zla. Kdo se chce před nimi bránit, musí se přimknout k objektu, ztělesňující „čisté dobro“. Autoritativní či totalitní tendence tedy s xenofobií úzce souvisí. Cítí-li jedinec potřebu vymezit se vůči někomu, vždy se mu to snáze dělá ve skupině, která je sama „totalitní“, tedy identitu jednotlivce potlačuje. Totalitně-xenofobní stav mysli by se dal charakterizovat zásadou „my všichni, co jsme stejní, jsme zcela jiní než ti špatní, kteří mezi nás nepatří“.

Důvody nenávisti

Dáme-li do závorek etickou otázku, nakolik může být nenávist vůči cizímu oprávněná, anebo politickou otázku, jak lze nenávist mocensky využít, můžeme se soustředit na psychologický aspekt xenofobie: K čemu je někomu dobré někoho (jiného) nenávidět? Proč někdo chce být xenofobní? Není nenávist jednoho vůči druhému dobrá k tomu, že ten první nemusí nenávidět sebe sama?

Cítí-li se někdo nespokojen, snaží se určit příčinu této nespokojenosti. Netouží ale většinou po komplexní odpovědi, založené na analýze společnosti, vlivu médií, ekonomiky atd., protože ta se mu zdá odtažitá a bohatost kauzálních vazeb by v něm vzbuzovala spíše fatalismus a rezignaci. Řeší-li jedinec svůj neuspokojivý život, může „vinu“ hledat buďto na své straně, což bývá bolestné, anebo na straně svého okolí, což bývá úlevné. Člověk je přirozeně veden k tomu hledat takový důvod své nespokojenosti, který pokládá za relativně zvládnutelný/odstranitelný. Jen málokomu je příjemné říci si „takový je osud“, a ještě méně časté je, aby si někdo řekl: „za to mohu já – změní se to, až já se změním“. Zdaleka nejsnáze přistoupí většina z nás na to, že jeho obtíže pocházejí ze zlé vůle někoho relativně blízkého, na koho je možno ukázat prstem.

Je zřejmé, že pokud někdo ze svého neúspěchu obviňuje celé lidstvo, moc mu to neprospěje a každopádně jen těžko může věřit, že se jeho situace zlepší. K tomu, aby se obviňování druhých nestalo příliš hrozivým, je tedy třeba identifikovat menší, nejlépe izolovanou skupinu. Podaří-li se tomu, kdo hledá příčinu své nespokojenosti, ukázat prstem na „malého ďábla“, může usilovat o jeho odstranění. Relativně malá skupina se tedy může snadno stát terčem projekcí „viny“, protože taková „identifikace problému“ se zdá nabízet snadné řešení. V českém prostředí je tímto terčem pro mnoho lidí romská menšina. Nabízeným „snadným řešením“ se stala jejich diskriminace, která má v „ideálním“ případě vyústit v asimilaci, vystěhování, izolaci (vzdělanostní, zaměstnaneckou, prostorovou v ghettu, apod.) nebo v nejzazší podobě ve vyvraždění (například formou sterilizace).

Iluzorní nepřítel

Takováto „identifikace viníka“ je iluzorní, protože takový je sám pojem etnika. Pojem národ je vnitřně sporný, protože příslušníkem národa se nikdo nerodí, ale stává se jím – například prostřednictvím platných zákonů, zakořeněných předsudků, apod. Vzhledem k tomu je samozřejmě iluzorní i ono „snadné“ nebo „ideální“ řešení. Nejde ale jen o to, že by menšina byla špatně pojmenována. Nestačí uvědomit si, že to, co mají obvykle Češi na mysli, když říkají „cikán“ nebo „Rom“, je ve skutečnosti sociálně vyloučený. Jde také o to, že problém sociálního vyloučení nelze řešit diskriminací, asimilací, vystěhováním a dokonce ani vyvražděním. Sociální vyloučení je totiž systémovou záležitostí – kdyby byli všichni sociálně vyloučení vystěhováni, ocitli by se v naší společnosti v situaci sociálního vyloučení jiní.

To nicméně neznamená, že i projevy nenávisti jsou iluzorní. Naopak, čím méně skutečný je předmět nenávisti, tím silnější ta nenávist je, podobně jako láska k nedosažitelnému idolu může člověka pohltit více než reálný vztah. „Neonacisté“ pod rouškou etnické rétoriky útočí na sociálně vyloučené. Nemohou to ovšem jasně říci, a to ze dvou důvodů: Zaprvé, často některé z charakteristik této sociální kategorie naplňují. Zadruhé, intuitivně chápou, že v sociálně vyloučených lidech problém není, a že by jasným pojmenováním jedině odhalili iracionalitu své nenávisti.

Systémovost problematiky sociálního vyloučení znamená, že její řešení se neobejde bez systémových změn. To nás přivádí k druhému tématu tohoto článku, jímž jsou sílící autoritářské tendence v české společnosti. Šíří se pocit, že současná podoba demokracie, jak ji zažíváme, má mnohé nedostatky – a jedním z jejich důsledků může být právě neschopnost řešit výše nastíněné sociální potíže. Extremistická hnutí, založená na xenofobii a autoritářství, mohou dobře oslovit právě ty, kteří mají z různých důvodů výhrady vůči českému politickému systému nebo jeho více či méně aktuální podobě. Ona hnutí jednak tyto výhrady sdílí a jednak nabízejí alternativu – autoritářskou společnost jednotnou na nacionálním základě.

Hledání ideálního vůdce

Autoritářská společnost nicméně není jedinou alternativou vůči současné podobě demokracie, a proto vysvětlení oněch autoritářských tendencí musí být širší. Jaké jsou psychologické výhody života v autoritářské společnosti, co na tom může koho lákat?

Zastánci radikálního řešení romské otázky – návrhy na „repatriaci“ apod. – často argumentují tím, že bude-li Česká republika „bílá“, bude v zemi klid. Podobná může být i argumentace pro autoritářský princip. Taková „touha po klidu“ prozrazuje určitou „přesycenost konflikty“. Řekněme, že příznivce pojednávaných názorových hnutí charakterizuje neschopnost unést rozpory současné společnosti. Mezi tyto rozpory může patřit soužití různých kultur v jednom právním celku. Multikulturní společnost klade velké nároky na toleranci, což je vlastnost osobnosti, která si je jista sama sebou natolik, že ji neohrožuje srovnání s jinými kulturními normami a hodnotami. Naopak nezralá osobnost jen stěží unese rozdílnost, s níž je konfrontována, a „chaos“, do něhož je vržena. V zájmu uchování své křehké identity se snaží chápat onu rozdílnost jako absolutní – popírat to, že všichni jsme lidé, navzdory tomu, že můžeme mít rozdílnou barvu kůže nebo původ. Podobně náročné může být i ustát volnou soutěž politických názorů. Kdo se těžko orientuje v politickém prostoru (jakkoli to muže být dáno také kvalitou tohoto prostoru samotného), snadno se upne k tomu, kdo nabízí snadná a jednoduchá řešení. Pluralita politických sil se přitom zdá taková snadná a jednoduchá řešení znemožňovat.

Radikalizace „neonacistických“ hnutí a jejich příklon k autoritářskému principu mohou zčásti pramenit také v tom, že je jim ztěžován vstup do veřejného prostoru. Jejich příznivci mohou mít pocit, že jim je odpírán vliv na utváření legislativního rámce země, jíž jsou občany. Docházejí k závěru, že demokracie selhala, jejich práva jsou jim ukradena, a že je třeba přejít ke „skutečné akci“. Protože mají pocit, že oni sami neobstáli, může se jim zdát bezpečné spolehnout se na toho, kdo jejich pochybnostmi zrazován není.

Detabuizace a hledání hranic

Nepřehlédnutelným rysem chování a verbálních projevů „neonacistů“ je narážení na společenská a politická tabu (hajlování, zpochybňování holocaustu, hanlivé označování etnických skupin, atp.). Touha překračovat tabu je do značné míry přirozenou lidskou potřebou, která může být vybuzena zvláště tehdy, je-li na jedince uvalena subjektivně nesnesitelná míra konformity. Lze tedy předpokládat, že k pojednávanému chování mají sklon zejména ti, kterým je, ať už v rodinném nebo širším společenském prostředí, bráněno v autentickém sebevyjádření.

Co je zakázané, je přitažlivé. Jsou-li děti nadměrně omezovány ve svém přirozeném projevu doma, spadnou do stejné role „omezovaného“ snadno i v jiném prostředí, ve škole nebo jinde. Není divu, že je přitahují právě zakázaná témata nebo činnosti. Podobný sklon je přirozený i pro toho, kdo byl omezován naopak málo. Za účelem nalezení hranic, která mu umožní orientaci, může tabuizovaná témata nebo projevy vyhledávat právě proto, aby se ujistil o tom, že nějaká omezení platí. Mluvíme-li o hranicích a omezení, vede nás to k roli otce v rodině. Ať už dosáhla emancipace žen jakýchkoli výsledků, stále je zdrojem řádu v rodině otec. Chybí-li v rodině (fungující) otec, mívá dospívající potíže s identitou (zvláště chlapec se svou mužskou identitou) a s osvojením si vyrovnaného přístupu k řádu (omezením, pravidlům). Stejný efekt může mít výchova příliš dominantním otcem, který vyžaduje slepé následování. Přilnutí k vlasteneckým ideálům může být  (ne nutně) východiskem z nouze, podobně jako přilnutí k matce může být nouzovou reakcí na neadekvátně zastoupenou roli otce. Idealizovaný vůdce může jedinci s oslabenou mužskou identitou dodat pocit síly a výměnou za poslušnost poskytnout chybějící ocenění.

Diskuze s „neonacisty“

Z psychologického profilu „neonacistů“ vyplývá důležitost diskuze s nimi. Lze předpokládat, že jako děti měli malou zkušenost s „demokratickým“ zacházením a rovnoprávnými vztahy. Diskuze s nimi pro ně proto může být žádanou korektivní zkušeností. Pro mnohé z nich to může být poprvé, co je někdo bere vážně. Bude-li jim nabídnuta tato příležitost, nebude možná třeba, aby ji hledali v „akci“.

Dokud odpůrci „neonacismu“ nepřistoupí na to, že „neonacismus“ není zločin, protože zločinné může být pouze jednání, nečekejme, že by „neonacismus“ ustoupil. Nepřátelský přístup v a k diskuzi vede k bujení vzájemných projekcí – lidé vidí v druhých ztělesnění absolutního zla a v sobě hrdinné strážce pravdy, kterou bůhvíjakým zázrakem odhalili. Takové černobílé vidění ve skutečnosti xenofobii podporuje. Černobílé vidění světa vytváří iluzi mocného a skrytého (konspirujícího) nepřítele, čímž vytváří poptávku po autoritářském vůdci, který „s temnými silami zamete“. Černobílým přístupem se antifašisté a další „liberální“ aktivisté připodobňují svým nepřátelům. Lze se pak ptát, zda jsou si skutečně vzájemně nepřáteli, zda se ve skutečnosti k uspokojení svých potřeb vzájemně nepotřebují.

Tato úvaha vede tedy k odmítnutí přístupu těch aktivistů proti xenofobii, rasismu, antisemitismu či neonacismu, kteří tvrdí, že „s rasisty se nediskutuje, neb rasismus je nezpochybnitelné zlo“. Účast „neonacistů“ na tematicky relevantních debatách je jejich odpůrci označována za „strategii skákání do řeči“. „Antifašisté“ většinou nechtějí připustit, že ti i oni by mohli být v jakémkoli prostoru na stejné rovině. Rezignují na humanistický základ každé diskuze – všichni jsme lidé a nikdo z nás nevlastní pravdu. Proč se bojí relativizace svých postojů a postojů svých protivníků? Jsou si liberální představitelé občanského sektoru sebou skutečně tak málo jisti, že ze strachu, aby ultrapravice neovládla veřejný prostor, odmítají vyslechnou názory, proti nimž bojují?

Zakazovat „neonacistický“ názor nikam nevede, protože zákaz myšlenku nevymýtí, ale naopak posílí. „Myšlenkový zločin“ je pojem, který poprvé užil G. Orwell v románu 1984, a nejen proto patří do totalitního diskursu. Psychologické výzkumy ukazují, že lidé se nezbavují určitých názorů proto, že jsou přesvědčeni argumentací, natožpak proto, že jim je někdo zakázal. Potlačení určité myšlenky vede namísto zeslabení naopak k jejímu posílení a těžko odhadnutelným proměnám (například v jiné politické hnutí nebo v nahrazení jednoho „terče“ jiným). „Neonacistů“ se není třeba bát, ani diskuze s nimi. Diskuze se obvykle bojí ti, kteří jsou slabí v kramflecích nebo ti, kteří lžou. Odmítání diskuze tedy může leckoho váhavého podpořit v přiklonění se na stranu „těch, s nimiž se nediskutuje“.

Represe nositelů rasistických či fašistických postojů nepřispěje ke snížení popularity rasistických nebo fašistických hnutí. Jednou z nejdůležitějších motivací k tomu stát se příslušníkem nebo podporovatelem takového hnutí je totiž to, že se jedná o hnutí více či méně ilegální a výrazně opoziční. Je třeba důkladně zvažovat, zda persekuce hnutí, které odporují demokratické povaze našeho politického systému, nemá spíše kontraproduktivní výsledek. Již dnes můžeme sledovat, jak se někteří jedinci, usvědčení z rasisticky motivovaných činů, stávají mnohými respektovanými vzory či uctívanými oběťmi.

Závěr

Xenofobní, rasistická, antisemitská, autoritářská či totalitní hnutí u nás nevznikají sama od sebe. Jsou ukazatelem nedostatků, které jsou pro naši společnost charakteristické. Nejsou to ovšem ty nedostatky, na které „neonacisté“ výslovně upozorňují. Nejsou jimi cigáni, Romové, homosexuálové, Arabové nebo narkomani. Skutečné příčiny hledejme v úrovni rodiny a státu. Rozpad rodiny a širších příbuzenských vztahů, který u nás zrychlil po roce 89, a klesající kvalita naší zastupitelské demokracie, jsou klíčové faktory podílející se na expanzi „neonacismu“ v ČR. Ve vztahu k „neonacistům“ není žádoucím prostředkem represe nebo jiná forma „eliminace“, ale široká, celospolečenská diskuze. „Neonacismus“ je symptomem takové rodinné nebo společenské struktury, kde převahu má ten, kdo je násilnější, anebo kde síla zcela chybí. Vzhledem k tomu je za účelem produktivní „diskuze s neonacisty“ nutno chápat je jako skutečné partnery – tedy vystříhat se takového přístupu, kdy jsou chápáni jako „naši nepřátelé“.

Shrnutí

Xenofobní projevy a autoritářské tendence jsou vzájemně propojeny v rámci tzv. paranoidně-schizoidní pozice.

Mezi jejich psychologické příčiny patří nespokojenost s vlastním životem a snaha posílit svou identitu. Přilnutí k vlasteneckým ideálům a idealizovanému vůdci může kompenzovat nejistou identitu a částečně vyřešit i ambivalentní vztah ke společenským omezením.

V agresi vůči sociálně vyloučeným lze vysledovat latentní sebenenávist; potřebu „svést na někoho vinu“ za svou nespokojenost; a snahu utvrdit se v černobílém viděním světa, které usnadňuje uchopení vlastní identity v „příliš složitém“ (multikulturním) a „zestejněném“ (globalizujícím se) světě.

Pojednávané projevy a tendence nelze v dlouhodobé perspektivě zmírnit jinak než nalezením nové alternativy, jak onu nespokojenost a ztrátu identity řešit.

Bude-li součástí hledání nové podoby demokracie a nového přístupu k problematice sociálního vyloučení a soužití různých kultur také veřejná diskuze s představiteli xenofobních a autoritářských hnutí, bude toto hledání efektivnější a jeho výsledek získá širší občanskou podporu.

„Neonacisté“ nejsou ani tak hrozbou demokracii, jako spíše nepřímým ukazatelem jejich napravitelných nedostatků.

Literatura

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hejdánek, Ladislav: Filosofie a nacionalismus, in: Reflexe, č. 9, 1993

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45