Archive

Posts Tagged ‘Kant’

Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

Únor 11, 2016 1 komentář

Hynek Tippelt

(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.  Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:

„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]

Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]

Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti.  V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.

Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.

Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.

Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.

Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:  „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.

Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.

Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]

Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]

Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[69]

Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]

[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .

[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.

[4] Tamtéž, str. 144.

[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.

[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.

[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.

[8] Tamtéž, s. 37.

[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.

[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.

[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.

[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.

[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.

[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.

[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.

[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.

[19] Srovnej tamtéž, s. 27.

[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.

[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.

[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.

[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[27] Tamtéž.

[28] Tamtéž.

[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.

[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[34] Tamtéž.

[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.

[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.

[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.

[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.

[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.

[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)

[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.

[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.

[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)

[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.

[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.

[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.

[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.

[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.

[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.

[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)

[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,

Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .

[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.

[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.

[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.

[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.

[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.

[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.

[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.

[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.

[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.

[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.

[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.

[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.

[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)

[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.

[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.

[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.

[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

Otázky filosofie psychoanalýzy

Září 21, 2015 1 komentář

(První kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole bude nastíněn rozsah a členění oblasti, jež je předmětem filosofie psychoanalýzy, a hlavní otázky, které si klade. Abychom se zorientovali v tématice filosofie psychoanalýzy, pomůžeme si klasickým rozčleněním filosofických disciplín.  Filosofie se může zaměřit na tři hlavní aspekty psychoanalýzy – ontologický, gnoseologický a etický. V čem spočívá její ontologický aspekt? Psychoanalýza jako teorie mysli, psychologie osobnosti a vývojová psychologie, stojí na určitých ontologických předpokladech. Na první pohled by se mohlo zdát, že svět psychoanalýzy je světem solipsisty,[1] který vše, s čím se potkává, chápe jako své projekce[2] nebo vnitřní objekty[3]. V českém psychoanalytickém prostředí se traduje ilustrativní anekdota: Když pravidelné sezení u jednoho známého pražského analytika začal klient sdělením, že minule bohužel nemohl dorazit, protože mu vyhořel dům, analytik se zamyslel, prohrábl vousy a položil otázku: „A co vás k tomu napadá?“ Vskutku, povaha analytické práce, technika volných asociací[4] a jejich interpretace v kontextu pacientovy někdejší zkušenosti nebo dynamiky psychoterapeutické situace, založené na uměle nastaveném nerovnoprávném vztahu dvou dospělých jedinců, s sebou cosi jako „odmýšlení vnějšího světa“ nese. Klienti psychoanalytické terapie mohou být vyzýváni, aby v psychoanalytickém sezení „zapomněli“ na to, co se smí a nesmí, nebo co si mohou dovolit s ohledem na své postavení, atp., a říkali, co je napadá. S vnější realitou se nadále počítá, v kontextu analýzy se nicméně stává obsahem volných asociací. To znamená, že nelze přistupovat k něčemu z toho, co klient do analýzy přináší, jako k „reálnému“, zatímco ostatní „produkce“ se označí za fantazijní. Ostatně, nikdy by nebylo možno zjistit, kde se nachází hranice mezi „přesnou vzpomínkou“ a „čistou fantazií“. Vše, co se v analýze objeví, je třeba chápat jako fantazma a zvažovat jeho psychickou realitu, roli v psychickém systému, nikoli jako údaj, který je nutno ověřit v jeho pravdivosti vztažením k sociálnímu, ekonomickému nebo jinému rozměru analyzandova (pacientova) „civilního“ materiálního života. Fakt existence vnější reality proto ale není třeba zpochybňovat. Psychoanalytická situace přirozeně zahrnuje určitou míru distance vůči každodennímu světu, ta je ale určena spíše povahou psychoanalytického dialogu, jeho otevřeností, volností a důsledností ve snaze o porozumění, než tématikou, jež není předem dána. To, co se „odmýšleno“, jsou tedy především některé komunikační normy, které forma psychoanalytického rozhovoru neužívá.

Psychoanalytická ontologie nemůže být subjektivním idealismem.[5] K solipsistickému obrazu světa,[6] pokud by charakterizoval systém pacientových projekcí, by freudovský analytik přistoupil jako k obraně, narcistickému stažení nebo regresi.[7] Jakýkoli subjektivismus by odporoval například Freudovu pojetí dvou principů duševní činnosti.[8] Výchozím motorem, původním zákonem všeho duševního dění, je podle Freuda úsilí o vyhnutí se bolesti a strasti, které vznikají z pudového napětí. Tento původní zákon nazývá Freud princip slasti. Vedle něj staví rovnocenný princip reality, skrze který je psychický systém vztažen k vnějšímu světu. Tlak vnější reality a nutnost se na ni adaptovat vysvětluje to, že postupně během vývoje získáváme schopnost jediný vrozený princip slasti omezit a jeho projevy modifikovat. Psychoanalytické myšlení, jakkoli zaměřené na intrapsychický svět, dávno minulé, nevědomé a vytěsněné, tedy neopouští předpoklad existence společného, množstvím subjektů sdíleného světa. Z pochopitelných důvodů ale nemůže být jednoduchým materialismem. Psychoanalýza nejenže přiznává plnou realitu slovům, ale přiznává ji také tomu, co je mezi nimi a za nimi, doceňuje i význam mlčení a někdy se pokouší i o jeho interpretaci.[9] Nejenže centrum jejího zájmu spočívá v subjektivních prožitcích, ale zajímá se o ně tím pozorněji, čím méně nebo zřídkavěji si jich je sám subjekt vědom. Vyrovnat se s obtížemi smíření významu materiální, objektivní nebo sdílené reality s významem jeho psychického, subjektivního a fantazijního protějšku, je nejdůležitějším úkolem psychoanalytické ontologie.

Z potenciálních témat psychoanalytické gnoseologie vyvstává do popředí otázka psychoanalytické interpretace. Co se děje při překladu volné asociace do analytikovy intepretace a jaký má interpretace status? Interpretace je jedním ze základních nástrojů analytika, je tím, čím se analýza vedle terapeutického uspořádání a soustředění na přenos, jenž s uspořádáním souvisí, liší od ostatních forem psychoterapie. Je analytikovou reformulací (novým pojmenování) materiálu (fantazií, asociací, symptomů), se kterým do analytické situace přichází klient. Analytikova reformulace je přiložením nového významu klientovu materiálu, významu, který bývá označován jako latentní (oproti manifestnímu), nevědomý (oproti vědomému) nebo fantazijní/symbolický (oproti explicitnímu). Analytikova „reformulace“ je založená na osobní analytické zkušenosti, na teoretickém porozumění psychoanalytickým modelům psychického fungování a na schopnosti své náhledy aplikovat a srozumitelně předat. Může mít potom interpretace nějakou závaznost, a jaká jsou její kritéria? Lze mluvit o pravdivosti intepretace a o její verifikaci nebo falsifikaci? V klinickém použití je nástrojem terapeutické změny, a proto je „správná“ tehdy, když k ní vede. Spíše než o pravdivosti lze tedy mluvit o smysluplnosti interpretace, její přiléhavosti z hlediska snadnosti přijetí analyzandem nebo o její využitelnosti v širší analytické konstrukci.

Bezprostředním znakem toho, že intepretace vede k terapeutické změně, je pacientův náhled dříve neuvědomovaných vztahů, prožitek nově objevené souvislosti dříve „neslučitelných“ (konfliktních) psychických faktů (vzpomínek, požadavků superega, apod.). Analyzandův nesouhlas se smyslem interpretace nemusí znamenat její nesprávnost ve smyslu další nepoužitelnosti, neboť nesouhlas může být pouze výrazem odporu (ne každý nesouhlas ale musí být odporem). Podobně je tomu s analyzandovým souhlasem s vyslovenou interpretací: analyzand může mít různé důvody, proč v daném okamžiku s danou interpretací souhlasí, a teprve analyzandovy další asociace mohou jeho souhlasu (nebo nesouhlasu) dát nějaký (pro analýzu použitelný) význam. Jestliže v kontextu terapie může být interpretace ověřena, nikoli snad ve své pravdivosti, ale smysluplnosti, reakcí analyzanda a dalším pokračováním analýzy, jak je tomu potom v případě psychoanalýzy umění nebo politiky, kde dialogická výměna interpretací a volných asociací není přítomna nebo není podmínkou? Nese s sebou povaha psychoanalytické interpretace nutnost omezení její aplikace na kontext psychoterapie? To je zásadní otázka, kterou musí psychoanalytická gnoseologie řešit.

Z etického hlediska je v psychoanalýze problematický jednak cíl analýzy, jednak technika její praxe. Terapeutický cíl se zdá prostě morální, otázkou je, nakolik není pouhou ideou. V analytikově odhodlání věnovat se své praxi nemusí hrát morální motivy podstatnou roli, nemusejí ji hrát ani motivy finanční nebo karierní.[10] Cílem jeho psychoanalytické zkušenosti je nepochybně obohatit se také emocionálně a intelektuálně. Analytik a analyzand se společně podílejí na vytváření významu analýzy. Společně identifikují symbolickou rovinu materiálu, jehož manifestaci mimo psychoanalytickou situaci nelze pokládat za nutnou, a jsou touto zkušeností proměněni. Z této perspektivy se psychoanalýza jeví jako společné úsilí analytika a analyzanda o dosažení rovnosti, vzájemné úcty a společného usilování o pravdivé poznání.[11] Technika psychoanalýzy je tomuto etickému cíli podřízena, a proto „etické selhání v psychoanalýze vede neodvratně k pochybení technickému“.[12]

Technika psychoanalýzy se ze strany analytika řídí třemi základními pravidly – abstinence, zdrženlivosti a anonymity.[13] Abstinencí se rozumí neuspokojování tělesných nebo emocionálních potřeb. Freud v prvním textu, kde se této otázce věnuje, uvádí: „Analytická technika požaduje od lékaře, že by měl pacientce, která touží po lásce, odmítnout satisfakci, jíž se dožaduje.“[14] Jde tedy v první řadě o neuspokojování sexuálních potřeb, princip se ale obvykle chápe v širším smyslu odmítání uspokojování erotických tužeb i jejich symbolických náhražek. Princip abstinence je setrvalou otázkou psychoanalytické teorie[15], protože náhražkovou formou erotického uspokojení může být i samotný psychoanalytický rozhovor, a tak není zcela jasné, od čeho všeho by se mělo abstinovat. Sexuální fantazie jsou obvyklou součástí přenosu i proti-přenosu[16] a abstinencí se nemůže rozumět jejich potlačování ve smyslu aktivního úsilí o jejich neuvědomování. Analytikovým záměrem s ohledem na cíl podpořit společné úsilí o pravdivé poznání ovšem není ani jejich uspokojení, symbolické nebo reálné, ale hledání jejich nejpoužitelnější interpretace bez ohledu na její případnou symbolickou hodnotu. Abstinence tedy znamená „nevyhovět pacientovým přenosovým nárokům a tužbám tím, že bychom změnili své chování komplementárně k pacientovu.“[17] Stejná míra abstinence je samozřejmě požadována, i pokud jde o nároky a touhy proti-přenosové. Abstinence je v tomto smyslu určitá nemilosrdnost v oddanosti psychoanalytickému procesu volné asociace a interpretace, která souvisí s důvěrou v jeho očekávatelné výsledky, jež předčí přechodná a méně hodnotná potenciální uspokojení, ať už se odehrávají v reálných rozměrech nebo na rovině analytikova narcismu.

Druhé pravidlo, princip zdrženlivosti nebo také neutrality, jak Freudův originální výraz die Indifferenz[18] přeložil britský psychoanalytik James Strachey, se týká analytikových hodnotících postojů a jejich role v analytické situaci. Zásada zdrženlivosti znamená pro analytika zaujmout „takový mentální postoj, v němž nepodřizuje léčbu určitým ideálům, zásadám či hodnotám.“[19] Podobně jako je tomu v případě abstinence, ani pravidlo zdrženlivosti není možno absolutizovat. Již v tom, že je analytik analytikem, projevuje cosi ze svého hodnotového světa. Již tím, že pacienta přijme v dohodnutý čas, uspokojuje potenciálně pacientova přenosová přání a svůj profesionální narcismus. Navíc mohou nastat situace, kdy se zdá, že se uplatnění pravidel neutrality a abstinence vylučuje. Setrvává-li například analytik v mlčení a nereaguje na nevyslovená analyzandova přání, může si to analyzand snadno vyložit jako nepřátelský postoj. Analytikovo mlčení by bylo možno interpretovat jako nesouhlas s tím, co pacient říkal ve chvíli, jež mlčení předcházela, anebo jako nepřátelské lpění na tom, aby mu pacient odpověděl na otázku, již mu položil. Analytikovo mlčení může být analyzandem interpretováno přinejmenším v tom smyslu, že analytikovi nestojí za reakci nebo za to, aby uznal nesprávnost směru, kterým se svou otázkou vydal.[20] Jiným příkladem by mohla být analytikova pobavená reakce. Může si analytik při analýze dovolit uvolnění smíchem nebo pousmáním? Narušuje tím svou abstinenci, prokazuje, že není neutrální, zároveň ale analyzanda přesvědčuje o svém pozorném zaujetí a vnitřní zainteresovanosti, a implicitně ho tak ubezpečuje o dostatečně silně ustavené vazbě terapeutické pracovní aliance.[21] Při posuzování toho, jakým způsobem mají být technická pravidla uplatněna, je tedy třeba mít na mysli, že jsou odvozena z cíle, jímž je poznání duševního života klienta. Tento cíl je uskutečnitelný jen v situaci rovnosti a vzájemného respektu, které podporují otevřenost a volnost dialogu, a je otázkou, nakolik by takový dialog neomezená neutralita nebo abstinence neznemožnila.

Podřízenost cíli společně usilovat o porozumění pacientově psyché platí i pro třetí základní pravidlo psychoanalytické techniky, jímž je anonymita. „Lékař má být pro analyzovanou osobu neprůhledný a tak jako zrcadlo nemá ukazovat nic jiného, než co je ukázáno jemu samému,“ píše Freud.[22] Ani zde si nelze představit neomezené dodržení předpisu. Analytik se může „schovávat“ mimo dohled pacienta, ležícího na psychoanalytické pohovce, ale ani tak nemůže zabránit tomu, aby se pacient nedozvěděl něco z jeho osobního života. Někteří analytici například zastávají názor, že praktikující analytik by neměl publikovat své názory nebo kazuistiky, aby tím pacientům potenciálně neodkryl svá teoretická východiska, čímž by jim ukázal, jakým směrem se mají v terapii ubírat, pokud by se vědomě nebo nevědomě rozhodli vyhovět očekáváním, jež na straně analytika odhadují.[23] Taková aplikace principu anonymity je reálně uskutečnitelná a je na volbě analytika, zda jí podřídí. Ideální anonymitu by však byl schopen poskytnout pouze analytický automat, který by osobní a emocionální život vůbec neměl, a od nějž by se právě proto nedala očekávat dostatečná míra porozumění.

Zdá se tedy, že spíše než nepřekročitelnými zákony jsou tři základní psychoanalytická pravidla určitými pokyny, které prakticky ozřejmují cíl psychoanalýzy. Tímto cílem je interpretativní poznání analyzandova duševního života na základě otevřeného naslouchání tomu, jak se jeho souvislosti a zákruty ukazují v pacientových volných asociacích. Relativizace „technické triády“ anonymity, zdrženlivosti a abstinence, která je v současné psychoanalýze obvyklá,[24] tedy nesouvisí jen s tím, že do psychoanalýzy občas přijde klient, který tam nepatří – například násilník vyhrožující analytikově rodině nebo sebevražedný psychotik, ačkoli ani v těchto případech někteří analytici nedoporučují ustoupení od nezaujatě interpretačního postoje – ale je především neodmyslitelná od dynamičnosti a komplexnosti utváření psychoanalytického procesu. To samozřejmě nemá znamenat výzvu k porušování pravidel psychoanalytické techniky, jen je třeba si uvědomit, že některé výjimky pravidlo potvrzují, protože žádné z pravidel nestojí samo o sobě jako účel. Anonymita, zdrženlivost a abstinence, pojímané jako nekompromisní požadavky psychoanalytické techniky, by byly naivními koncepty přehlížejícími jednak široké spektrum situací, v nichž analytik nutně z neutrální role vystupuje, a jednak vnímavost a inteligenci analyzanda, který se na svého analytika může stát hotovým „odborníkem“, aniž by k tomu nutně potřeboval více než psychoanalytická sezení. Analytická technická pravidla nemohou překrýt skutečného analytika v jeho spontaneitě, autenticitě a reálném lidství. Pod rouškou metodických postupů, jejich konkrétní volby a specifického uplatnění bude vždy více nebo méně zřetelně prosvítat ne-anonymní, intelektuálně zaujatý a emocionálně zainteresovaný pomocník a badatel. Žádná naprostá analytická skrytost by ani nebyla žádoucí, neboť v osobě analytika, a nikoli v jeho vzdělání, koření jeho zájem o psychoanalytickou zkušenost, její prozkoumání a využití, a jeho osobnost je nástrojem pracovní aliance, intepretace a terapeutické změny.

Zdrženlivá, neutrální nebo distancovaná poloha analytického přístupu má ještě další, gnoseologický a ontologický rozměr. Anna Freudová v knize Já a obranné mechanismy[25] uvádí, že analytik by měl svou „osvětlovací práci provádět ze stanoviště, které je od Ono, Já a Nadjá stejně vzdáleno“.[26] Analytik by se měl ztotožnit se svou relativně distancovanou pozicí, neboť ta mu umožňuje dosáhnout maximální nezaujatosti potřebné k tomu, aby dokázal účinně zkoumat nevědomé konflikty analyzandových motivů. Analytik si samozřejmě všímá i svých protipřenosových reakcí, zabývá se jimi ovšem se záměrem porozumět projekcím klienta, resp. tomu, co ze své minulosti ve vztahu k němu opakuje. Měl by se zdržet toho, aby ve svých interpretacích nebo své pozornosti dával přednost některé z instancí, a nestranně se soustředit na ty nevědomé součásti, které se právě objevují v asociačním procesu. Z hlediska psychoanalytické techniky se tato zásada projevuje například tím, že není apriorně upřednostňován překlad symbolů, analýza odporu nebo přenosu atp.[27] Takto pojaté pravidlo neutrality zahrnuje předpoklad rovnoprávného vztahu třech základních oblastí mysli, z nichž každá odkazuje v celku reality jiným směrem. Zatímco instance ono (id) obsahuje pudy, resp. naše biologické dědictví, instance nadjá (superego) reprezentuje vliv výchovy a společensko-kulturních pobídek a tlaků. Instance já (ego) je vůči dvěma ostatním v roli pozorovatele, je jejich obětí, nástrojem, smírčím soudcem, obratným manipulátorem i jejich kompromisním výtvorem. Vzhledem k této struktuře je možno pozorováním ega zachytit podobu ostatních dvou instancí, a pouze proto má být podle Freudové[28] při analýze naše pozorování soustředěno na něj. Koncept neutrality byl dále rozšířen americkým psychoanalytikem Alexem Hofferem, který k „soupisu instancí“, vůči nimž má být analytik ze svého stanoviště stejně distancovaný, navrhl připojit „vnější realitu“.[29] Znamená takové pojetí neutrality absolutní skepticismus či iluzionismus? Anebo je naopak potvrzením reálnosti každé z instancí?

Vedle nastíněné problematiky psychoanalytické ontologie, gnoseologie a etiky, si lze samozřejmě představit také další odnože filosofie psychoanalýzy, např. její politickou filosofii, pokud bychom psychoanalýzu chápali ve smyslu hnutí, nebo filosofii psychoanalytického práva, pokud bychom se zaměřili na rámec psychoanalytické psychoterapie a jeho vytváření v rámci tzv. terapeutického kontraktu. Těmto subdisciplínám psychoanalytické filosofie se v této práci nebudu věnovat jednak z praktického důvodu, že zde není prostor na vylíčení vývoje psychoanalytického hnutí ani historických okolností jeho působení, jednak z důvodů teoretických. Předkládaná koncepce filosofie psychoanalýzy založená na spinozismu totiž přejímá ontologický ráz Spinozova uvažování.[30] Spinozův výklad vždy odkazuje k základním ontologickým premisám, jak to odráží také struktura jeho nejkomplexnějšího díla Etika. Veškerá problematika je ve Spinozově knize řešena dedukcí z výchozích ontologických pojmů, všechny „speciální“ filosofické disciplíny jsou odvozeny z ontologie. Tento přístup je u Spinozy oprávněn tím, že veškeré jednotliviny chápe jako mody jediné substance, jeho tzv. substančním monismem. Jestliže substance[31] je předmětem ontologie, je jejím předmětem odvozeně vše, a žádná filosofická otázka tedy nemůže být řešena mimo kontext základních ontologických pravd.

Psychoanalýza získala mezi filosofy brzy po svém vzniku značnou popularitu. Mnozí jí byli ovlivněni, jiní chtěli „určit její místo“. Je otázka, nakolik tím byla dotčena psychoanalýza, její praxe a vývoj její teorie. Srovnáme-li, jak často filosofové tématizují psychoanalýzu s tím, jak často čerpají analytici z filosofie, můžeme nabýt dojmu, že mnohem větší zájem na filosofii psychoanalýzy mají filosofové než psychoanalytici. Domnívám se nicméně, že takový poměr je spíše reliktem dvacátého století, kdy psychoanalytický přístup k filosofii jako k projekci mohl budit dojem posledního hřebíku do rakve někdejší královny věd a kdy se psychoanalýza stejně jako mnohé jiné moderní vědecké projekty domnívala, že si bez filosofie vystačí. Jak již bylo zmíněno v předchozí kapitole, současné duchovní klima přesvědčuje o opaku. Terapeutka a spisovatelka, Lavinia Gomezová ve své knize Válka o Freuda. Úvod do filosofie psychoanalýzy[32] píše: „Pro filosofy představuje psychoanalýza zvláštní výzvu. Její ústřední pojem – nevědomí – představuje radikální kritiku tradičního nahlížení mysli a přitom uniká definitivní klasifikaci. Psychoanalýza stojí na křižovatce různých filosofických programů, kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy byly prověřeny společně.“[33]

Ano, mohl by to být právě koncept nevědomí, co filosofy na psychoanalýze tolik přitahuje a tolik dráždí. Je neodmyslitelnou součástí evropské nebo západní filosofické tradice chápat člověka jako rozumného[34] a jeho psychický život jako to, čeho si je člověk vědom. Není-li centrem našeho života náš vědomý psychický život, co vůbec může filosofie k lidským záležitostem říci? Jakou hodnotu má vůbec filosofické poznání, pokud racionalita je jen povrchem, pod nímž se skrývá oblast, jíž není možno rozumět, protože nepodléhá zákonitostem logiky a navíc v běžné zkušenosti není zjevná? Jsme-li pudové bytosti, ovládané nevědomím, jaký by pro nás mohla filosofie mít smysl, ne-li nešikovné náhražky přímého uspokojení pudových potřeb? Takové otázky si filosofie konfrontovaná s poznatky psychoanalýzy musí nezbytně klást. A možná právě z nutnosti bránit se představovanému nebo někdy i reálnému útoku psychoanalýzy na autoritu a svébytnost filosofie usilují filosofové o odvození psychoanalýzy z filosofie.

[1] Definice solipsismu se různí, nicméně nejčastěji tak bývá označován filosofický systém George Berkeleyho (srovnej např. Berkeley, George, Pojednání o základech lidského poznání, Praha 1995), v českém prostředí bývá srovnáván s egodeismem Ladislava Klímy.
[2] Projekce je v psychoanalýze obranný mechanismus, při němž si člověk představuje, že jeho specifické impulsy či přání a jiné aspekty jeho samotného, případně jeho vnitřní objekty jsou umístěny v nějakém vnějším objektu. Srovnej: Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[3] Vnitřním objektem se rozumí představa objektu.
[4] V originále Freudových textů „„freier Einfall“, tedy spíše náhlý nebo volný nápad. Technika spočívá v analytikově vybídnutí, aby analyzand říkal vše, co ho napadne, bez zábran a posuzování relevance. Analyzand se o to pokouší a analytik obsah jeho nápadů interpretuje. Srovnej Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[5] Původ tohoto pojmu je v textech německých filosofů Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga a Georga Wilhelma Friedricha Hegela, kteří jím označovali filosofický systém Immanuela Kanta. Kantova teoretická filosofie se vyrovnává s otázkou poznatelnosti objektivní reality. Kant dochází k závěru, že svět naší zkušenosti jsme schopni vědecky poznávat, nicméně tím je oblast racionálně poznatelného uzavřena a realita, jak je sama o sobě, je pro nás nepoznatelná. (Srovnej: Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001.) Jeho praktická filosofie hledá normu, jíž je možno se řídit v mravním rozhodování, a nachází ji v racionálním pravidle kategorického imperativu, spočívajícím v povinnosti být rozumný, kterou na sebe z úcty k rozumnosti bere rozumná bytost. (Srovnej: Kant, Immanuel, Kritika praktického rozumu, Praha 1996.) Já zde pojem subjektivního idealismu užívám ve smyslu názoru, že základem skutečnosti, s níž se subjekt setkává a kterou má možnost poznávat, je on sám.
[6] Solipsismus v ontologickém smyslu definujme jako přesvědčení subjektu, že neexistuje nic kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů; solipsismus v gnoseologickém smyslu pak jako přesvědčení, že subjekt nemůže vědět, zda existuje něco kromě něj a jeho aktuálních nebo minulých psychických stavů. (Srovnej Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970, str. 188-209.)
[7] Srovnej Kennick, William E., On Solipsism, in: Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970, str. 188-209.
[8] Freud, Sigmund, Formulování dvou principů psychického dění, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 199-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1998, a Freud, Sigmund, Smutek a melancholie, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002.
[9] Srovnej např. Hošková, Marie, Mlčení v psychoanalýze, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLS JEP dne 29. 5. 2007 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page137/page137.html .
[10] Srovnej Schmidbauer, Wolfgang, Syndrom pomocníka, Praha 2008.
[11] Srovnej: „Základní principy psychoanalýzy – zejména ty, které strukturují základní uspořádání – jsou založeny na etických koncepcích rovnosti, vzájemné úcty a společného usilování o pravdivé poznání.“(Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, Karnac Books 1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne 5.4.2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page138/page138.html .
[12] Etchegoyen, Horacio R., The Fundamentals of Psychoanalytic Technique, Karnac Books 1999, podle: Junek, Petr, K etice psychoanalytické techniky, referát na pravidelné schůzi České psychoterapeutické společnosti ČLSJEP dne 5. 4. 2004 v Lékařském domě v Praze, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page138/page138.html .
[13] Srovnej: Laplanche, Jean a Pontalis, Jean-Bertrand, The Language of Psycho-Analysis, New York 1973.
[14] Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002., str. 266.
[15] Srovnej: Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.
[16] Protipřenosem se rozumí přenos analytika na pacienta.
[17] Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page105/page105.html
[18] Německý výraz se v technickém užití objevuje poprvé v textu Freud, Sigmund, Poznámky o přenosové lásce, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 10, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2002.
[19] Hošková, Marie, Neutralita, abstinence a terapeutická aliance, přednáška pro Českou psychoterapeutickou společnost ČLSJEP dne 20. 1. 2011, URL: http://www.psychoanalyza.cz/page10/page131/page105/page105.html
[20] Srovnej: Schlesinger, Herbert J., The process of interpretation and the moment of change, in: Journal of American Psychoanalytic Association, 1995, roč. 43, č. 3, str. 663-88.
[21] Termín pracovní aliance v psychoanalýze označuje důvěru, bez níž by nebyl možný intimní terapeutický vztah. Klient může analytikovi důvěřovat na základě zkušenosti s ním i na základě přenosu, ale je třeba, aby jistá míra důvěry byla přítomna už od počátku, jinak se terapeutický proces nemůže rozběhnout. Klient musí být více či méně přesvědčen, že analytik chce jeho dobro.
[22] Freud, Sigmund, Rady lékaři při psychoanalytické léčbě, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 8, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1997.
[23] Srovnej: Casement, Patrick, Hledání a objevování. Jak se učit v psychoanalýze od pacienta, Praha 1999.
[24] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, str. 187.
[25] Freud, Anna, Já a obranné mechanismy, Portál 2006.
[26] Tamtéž, str. 26.
[27] Srovnej: Tamtéž, str. 24
[28] Tamtéž, str. 12.
[29] Hoffer, Axel, Toward a definition of psychoanalytic neutrality, in: Journal of the American Psychoanalytic Association, č. 33, str. 771-795.
[30] Srovnej, co o místě ontologie ve Spinozově filosofii a významu Spinozovy ontologie říká Gilles Deleuze: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza. Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho, že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza.“ (Deleuze, Gilles, Lecture transcripts on Spinoza´s concept of affect, URL: http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/deleuze_spinoza_affect.pdf ).
[31] Spinozova definice substanci z Etiky zní: „Substancí rozumím to, co je samo v sobě a co je chápáno ze sebe sama, tj. to, k utvoření jehož pojmu není zapotřebí pojmu nějaké další věci.“ (1D3)
[32] Gomez, Lavinia, The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoanalysis, Routledge 2005.
[33] Tamtéž, předmluva, str. vii.
[34] Srovnej: „Ze živočichů jenom člověk má řeč.“ (Aristotelés, Politika, Rezek 2009, I, 2, 1053a 10)

Kdyby totiž Kant (a Husserl) nahlédl(i) projektivní povahu své transcendentální filosofie …

Květen 29, 2010 Napsat komentář

(k psychoanalytické intepretaci některých aspektů díla E. Husserla, výňatky z eseje Filosofie, askeze, rezignace)

Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka.[1] Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.[2]

Scharfstein a Ostrow[3] uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“[4]

Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií.[5] Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí.[6] Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett[7] tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow[8] se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.

Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením[9], lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.[10]

Jednou z daní, kterou rezignovaný člověk platí za svůj „filosofický klid“, je to, že svět pro něj ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Jakkoli takové „oslabení skutečnosti“ je právě to, po čem rezignovaný člověk ve své strategii touží a proč si tuto strategii zvolil, průvodním jevem je trpký pocit marnosti, kterým se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[11] Únik od reality, vzdání se uspokojení, preferování bytí před děním, to všechno lze vyjádřit také jako aktivní devalvaci reálného vnějšího světa. Podle D. Winnicotta[12] je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.

Tento aspekt lze ve filosofii nejsnáze pozorovat na platónském proudu: „Když lidé, tito smrtelníci, proti sobě navzájem pozdvihují zbraň a bojují spolu v otevřeném šiku a počínají si, jako když tančí pyrrhické tance, ukazují, že všechny vážné lidské záležitosti jsou jenom dětské hry … Jako výjevům na divadle, tak je třeba přihlížet vraždám a všem smrtím i dobýváním měst a pleněním; to vše je jen výměna kostýmů, změna scény, hrané nářky a bědování. Neboť to vše, co se týká vezdejšího života, to není duše uvnitř, nýbrž stín vně člověka.“[13] Druhou stranou derealizace vnějšího světa je zvýšení hodnoty vnitřního světa, který je vnímán jako samostatný. Únik ze světa se děje ponorem do sebe: „Co z nás tedy nakonec zbývá? To, co jsme doopravdy „my“, ti, jimž přirozenost dala vládu nad vášněmi … je třeba prchat odsud a odlučovat se od toho, co se k nám přidalo, a nebýt složeninou, oduševnělým tělem, v němž má větší moc přirozenost těla … té druhé duši, která je mimo tento život těla, náleží pohyb vzhůru, ke kráse a k Božství, jimž nikdo nevládne …“[14] P. Hadot k tomuto úryvku dodává: „Ten, kdo žije na vrcholku sebe sama, vládne osudu; ten, kdo žije na nižších úrovní já, je podoben hvězdám a je pouhým střípkem veškerenstva.“[15]

Jako duchovní cvičení derealizace lze nahlížet základní Husserlovu metodickou pomůcku, odmyšlení si existence vnějšího světa. Jeho interpret Blecha píše: „“Generální tezi světa“(tj. celek všech přesvědčení o tom, že něco existuje, H.T.) považuje Husserl za znepokojivou věc … Generální teze se ukazuje jako generální předsudek … zkoumat “podmínky“ tvrzení takové teze znamená dostat se mimo ni, zbavit se jejího vlivu.“[16] Uzávorkování, epoché, zdržení se úsudku ohledně existence světa je jakýmsi gnoseologickým protějškem etického odříkání, noetickou askezí.

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je tedy prostředkem k oddálení se tomuto světu, snížení jeho hodnoty a pokusem o iluzorní přemístění se do světa jiného. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[17]


[1] Svá Logická zkoumání Husserl zavrhl, protože v nich „nebyl v žádném případě dosažen nejvyšší stupeň principiální jasnosti“, E. Husserl: Phenomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag 1962, s. 42, podle I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.71) Svůj úkol charakterizoval jako výzkum „universálního apriori možných světů vůbec“(tamt.).

[2] Husserl se ostatně domníval, že jeho filosofie má potenci obrodit Evropu. Podle jeho filosofického interpreta Blechy se „mnozí pamětníci shodovali v tom, že Husserl míval – v dobré víře – až jakési misionářské sklony, že se cítil být povinen pomoci filosofii a vůbec kultuře své doby z krize. (I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.48)

[3] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[4] Spiegelberg, H.: The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Hague 1965, s. 76, podle: Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[5] Blecha (1996) Husserlův postoj v Idejích parafrázuje: „Na podstatu nejrůznějších vjemů a věcí nemůže mít vliv to, v které epoše vznikly nebo kým byly iniciovány – pohyb bádání musí být iniciován věcmi samými bez historizujících předsudků.“

[6] Je možné uvažovat o tom, že filosofie v její současné podobě je pro některé filosofy spíše náhražkovou aktivitou, resp. že její nevědomý význam je dnes pro některé filosofy tentýž, jako v dobách metafyziky. Srov. pasáž o Ayerovi v L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.324-340

[7] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s.295-305

[8] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[9] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, , s.295-305

[10] Vedle této sebeidealizace filosofů jako čistě rozumových bytostí může v jejich odporu vůči psychologii, psychologismu a psychologické analýze filosofie hrát roli také strach o „zbytek vnější reality“. Některým filosofům se patrně zdá, že psychologizací filosoficko-vědeckého myšlení by přišly o zbytek jistoty, že „tam venku něco je“. Úvahy podporující tuto interpretaci jsou obsahem první části následující kapitoly.

[11] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s.249

[12] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108

[13] Plótinos: Enneady, III 2,15,31, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.76

[14] Plótinos: Enneady II 3,9,12, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[15] P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[16] I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.74. Celé Husserlovo „duchovní cvičení v derealizaci“ popisuje Blecha (tamt., s.75-79) takto: „Jediné, co nepodléhá fenomenologickému uzávorkování, … je čisté Já jako souhrn duševních aktů. V tomto čistém Já získávají reálné věci zcela zvláštní povahu: stávají se „fenomény“ … Představme si, že slyšíme první tón Smetanova Vyšehradu … Protože se pohybuji v oblasti vnějšího vnímání, mohu váhat, zda tón skutečně slyším, nebo zda jde o sluchový klam. Redukce, s níž se soustředím na prostý fakt, že jsem právě něco slyšel, a jež mne zbaví pochyb, zda toto slyšené fakticky existuje nebo ne, mi dovolí … odhalit všechny možné imanentní aktivity, v nichž může být „slyšené“ drženo a v kterých drženo být nemůže. A budu-li dále sledovat právě jen tento „způsob“ držení „slyšeného“ (tzn. budu-li sledovat fenomén tónu), mohu začít provádět opatrně variační procedury. Tón mi nyní úplně patří – lhostejno, zda se jedná o klam nebo ne: tento problém odpadá.“ Variační procedury pak mají odkrýt tzv. eidos, podstatu věci samé, která se příčí našemu libovolnému variování, jak by taky věc mohla vypadat. Tohoto výsledku se nedosahuje, podle Husserla, subjektivně podmíněnou introspekcí, tímto způsobem má být naopak možné odhalit „věci samé“. Tato tzv. fenomenologická redukce se ukazuje (podle Blechovy interpretace Husserla) nedostatečnou, je třeba „ještě jeden krok ve „vyprazdňování“, v „odhlížení“ a „uzávorkování“. Především bude nutno ještě výrazněji inhibovat svět a nezahrnout do našich výzkumů už ani stopy fakticity … provést jakousi důkladnější, radikální a universální epoché. Musíme vystoupit i mimo „čisté Já“ fenomenologické psychologie, které nyní musí být nahlíženo ve svém „provozu“, funkci a dispozicích … dostat se k „transcendentálnímu egu“ … Transcendentální redukce tak zjišťuje podmínky všeho myslitelného přístupu ke světu … Korelátem transcendentálního ega už může být konečně svět „vcelku“ … jako fenomén … Teprve transcendentální hledisko umožňuje „nezúčastněné pozorování“ toho, co znamená „mít svět“ … fenomenolog nahlíží nejen to, jak pracuje jeho vlastní ego, ale i to, jak funguje universální vědomí … Z toho plyne: bytí vědomí může být sice zánikem věcí modifikováno, ale ve své vlastní existenci zůstává nedotčeno. Svět je naopak na toto vědomí odkázán. Husserl se nebojí ani tradiční metafyzické charakteristiky (i když tak činí s jistou nadsázkou): vědomí je v transcendentální výlučnosti fenomenologických výzkumů entitou, která „nulla re indiget ad existendum“(E. Husserl: Ideen I, Husserliana III, s.56) (tj. ke své existenci nepotřebuje žádnou věc, H.T.).“(tamt., s.85-9)

[17] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s. 98

Zakázaný objekt (2005)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

Pokus o psychologickou odpověď na otázku: „Co je filosofie“?

Jedna z klíčových otázek, které si kladou filosofové, zní: Co je filosofie? V rámci palety filosofického tázání je tato otázka čímsi specifická. Filosofové víceméně akceptují, že část předmětu tradičně filosofického tázání přešla do kompetence speciálních věd. Pokud jde o oblasti jiné, např. problematiku ontologickou nebo antropologickou, kladou většinou svým posluchačům na srdce, že filosof může na tomto poli s vědci dobře spolupracovat, a tuto spolupráci chápou jako oboustranně přínosnou. Jednou z mála, možná jedinou otázkou, která dosud bezpečně zůstává v hájemství filosofických kuloárů a houštin, je ona paradoxně nejprostší i nejzašmodrchanější: Co je filosofie?

Odmítavý postoj filosofů k tomu, aby se někdo zabýval filosofií jinou než filosofickou metodou, lze interpretovat jako výraz jisté zamilovanosti filosofů do filosofie samotné. Filosofové často mluví o filosofování jako o čemsi nanejvýš příjemném, jako o jakési nejvznešenější dovolené slasti. Kdo by se jim (nám) divil, že nechtějí tento nejcennější objekt přenechat jiným. V nepovolaných rukou se filosofické zlato může najednou změnit v prach …

To samo by nebylo takovým problémem. Filosofové nemohou samozřejmě nikomu zakázat, aby se jimi, jejich činností a jejími výtvory zabýval. Odpor filosofů vůči nefilosofickému zkoumání filosofie může být pro sociology, psychology, antropology etc. jen dalším zajímavým předmětem. Smysl těchto úvah nespočívá v osvobození nefilosofů k tomu, aby se zabývali filosofií. Toho by nebylo třeba.

Co filosofové mohou, je zakázat zpochybnění filosofie sami sobě. Přitom filosofové přece dobře vědí, jakým znevolněním sebe sama je taková autocenzura. Když popírají právo hodnotit filosofii „odjinud“, resp. když tvrdí, že takové hodnocení je nesmyslné, je to zákaz, kterému se musejí podřídit i oni sami. Nebo se domnívají, že jsou filosofií samotnou a ničím jiným?

Filosofové často nejsou ochotni přistoupit na to, že ptát se na filosofii filosoficky, nezpochybňovat filosofii jinak než filosoficky, znamená ve skutečnosti nezpochybňovat filosofii vůbec, neptat se na filosofii samu. Filosof odmítající takovou metafilosofii, která není vedena filosofickým způsobem, dělá z filosofie zakázaný objekt. Objekt, k němuž cítí ambivalentní pouto a ve vztahu k němuž je zásadně nesvobodný. Je vůbec možné v takové nesvobodě dobře filosofovat?

Následující pokus o nefilosofickou odpověď na otázku „Co je filosofie?“ je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. Nejprve se zabývám přibližným vymezením oblasti, která může být předmětem psychologie filosofie, a referuji stanoviska dvou představitelů těchto interdisciplinárních zkoumání. V druhé kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V třetí kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude ve čtvrté kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 5. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v šesté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 7 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 8 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

Dříve než přistoupím k vlastnímu tématu, chtěl bych se vyrovnat s otázkou, kterou si často kladu: Je možná nějak verifikovat tvrzení, která se ve studii, jako je tato, předkládají? Jiří Pechar, zabývající se mimo jiné psychoanalýzou umění, má za to[1], že psychoanalýza kulturního výtvoru, kulturního tvůrce apod. neumožňuje „dialektický proces ověřování psychoanalytických hypotéz, jak se to děje v psychoanalytické terapii“, a na základě toho se domnívá, že výsledky takové psychoanalýzy zůstávají provždy pouhými hypotézami. Pechar se zde drží dobré zásady každé kvalitativní psychologické metodologie, totiž že proces ověření musí stát na předložení výsledku dané kvalitativní studie tomu, kdo je jejím předmětem. Soudnost, s níž studii hodnotí její předmět, je jistě omezena jeho obrannými mechanismy, ale od toho je zde onen „dialektický proces ověřování“. V případě, že pojednávaným kulturním výtvorem je např. Rimbaudova Sezóna v pekle, je nutno uznat, že Rimbaud nám už nic neřekne. Předmětem tohoto článku je ovšem filosofie a její protagonisté, takže ověření je záležitostí možného dialogu.

1. Co zajímá psychologii filosofie?

Jak bude dále rozvedeno, bylo doposud psychologickému pohledu na filosofii věnováno málo pozornosti. Psychologie filosofie je poměrně nezavedená oblast interdisciplinárních zkoumání, a proto se nejprve obrátím k jejímu stručnému vymezení, jak se o něj pokoušeli dva její představitelé.

George Boas vymezuje předmět psychologie filosofie neologismem protofilosofie[2] jako souboru základních nezpochybňovaných předpokladů daného filosofa. Díváme-li se na tuto protofilosofii psychologicky, nahlížíme ji jako projekci psychiky daného filosofa. Taková protofilosofie se podle Boase projevuje v pěti aspektech filosofování[3]:

1. rozeznání problému: Boas si klade otázku, proč např. takový Berkeley neviděl filosofický problém tam, kde jej vidíme my dnes, a navrhuje teorii, podle níž problematickým se stává to, co přestává plnit nevědomý záměr.

2. volba premis

3. volba závěrů. Boas tvrdí, že „síla logiky“ je pověra. Logická pravidla podle něj ve skutečnosti fungují ve filosofii jako pravidla kontrolní, sama jen zřídkakdy vedou k nějakým závěrům. Stručně řečeno: nejdřív se určí, co se má dokázat, a pak se to dokazuje.

4. metafyzický patos. Boas upozorňuje na přítomnost vysoce abstraktních pojmů, používaných ve filosofii, které jsou nadány silnou emocionální hodnotou. Příkladem může být „věčnost“ či „jednota protikladů“ (nebo také „tolerance“ či „transgrese“) a Boas tvrdí, že tento patos vyžaduje psychologické vysvětlení.

5. základní metafory.

Ben-Ami Scharfstein, zaměřující se podle svých slov na „motivy, temperamenty a životy filosofů“, tvrdí[4], že takové zkoumání může vysvětlit:

1. genezi objektivity. Rozhodujícím pro porozumění filosofii je podle Scharfsteina „proces, v němž se subjektivní problémy transformují v objektivní“.

2. filosofy jako filosofické nástroje. Filosof není žádný „ideální nástroj na myšlení“. Proto pochopit povahu filosofa může pomoci v pochopení jeho filosofie.

3. výběr předpokladů a pravidel

4. podobnost mezi implicitními psychickými procesy a explicitním uvažováním

5. přitažlivost určitých filosofií, filosofů a problémů. Tak např. nutkavá osobnost je podle Scharfsteina přitahována vysoce logickou, detailně promyšlenou a přísně vymezenou filosofií.

6. intelektuální chyby. Psychologie je obecně podle Scharfsteina mnohem relevantnější pro vysvětlení chyb, zveličování apod. než pro vysvětlení správného uvažování.

7. proces porozumění filosofickému problému skrze identifikaci. Scharfstein upozorňuje, že nedílnou součástí pochopení filosofického tématu je vždy určitá míra identifikace, ať už s daným filosofickým problémem nebo s filosofem.

8. filosofickou zvědavost a potřebu konsistence

9. nezasvěcené vstupy filosofů na půdu vědy a umění. Filosofové podle Scharfsteina mají tendenci ignorovat vývoj vědy a opírají se často o zastaralé vědecké teorie.

10. intenzivní a mnohostranný vztah filosofa k jeho idejím. K označení komplexního vztahu filosofa a jeho ideje užívá Scharfstein výraz „idea-intimacy“.


[1] Pechar, Jiří: Prostor imaginace, Psychoanalytické nakladatelství 1992

[2] Boas, George: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

[3] Boas, George: The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

[4] Ben-Ami Scharfstein: The Philosophers. Their Lives and the Nature of their Thought, 1980

celé zde
http://www.mediafire.com/?dizvohj1xtz

Ustrašený milovník své matky (2005)

Březen 25, 2009 3 komentářů

(k psychologickému smyslu některých myšlenek Immanuela Kanta)

Zatímco hledat v Kantově sexualitě důvod jeho zájmu o filosofii by bylo patrně zavádějící, pokud jde o obsah jeho filosofie, jeho filosofické myšlenky, tam může psychoanalytická interpretace odhalit mnoho skrytých sexuálních významů.
Jedním z důležitých motivů Kantovy „Kritiky čistého rozumu“ je, že lidská psychika spoluvytváří svět tím, že do počitků vkládá nutnou a všeobecnou strukturu, např. prostor, čas nebo kauzalitu. Bez této struktury by podle I. Kanta byl svět pouze chaotickou změtí smyslových dat. L. Feuer se domnívá, že sexuální asociace, evokované určitými smyslovými vjemy, dokázaly spolu s vnitřními konflikty, jimiž trpěl, přivodit Kantovi tak silnou úzkost, že si jako obranu před ní vyvinul silný odpor k vnímání vůbec, což se následně projevilo v jeho filosofickém postoji ke smyslovosti. Kanta ze sexuálních důvodů obtěžovaly jeho smyslové vjemy, a tak když řešil filosofickou otázku smyslového vnímání, tvrdil, že role vnímání je relativně malá.
Smyslem, ke kterému podle Freuda cítí lidé, obtěžovaní představou sexuality, obzvláštní odpor, je čich. Kant ve své Antropologii o čichu napsal: „Který smysl je nejnevděčnější a nejméně užitečný? Čich. Nevyplatí se ho kultivovat nebo i jen zjemnit, neboť nám může zprostředkovat více objektů nausey –zvláště na veřejných místech- než potěšení.“
Mnohem větší potíže než s čichem měl Kant se svým zrakem. Chybějící knoflík, nabízející asociaci svlečení, byl jednou ze „zvláštností ve vzhledu studentů“, na než si Kant stěžoval, protože rušily běh jeho myšlenek. Kant se k témuž vrací v Antropologii, kde se zmiňuje o „zvláště hanebném rysu naší pozornosti soustředit se, i nechtěně, na … chybějící knoflík.“ Zdá se, že Kant byl tím, co ho odvádělo od soustředění na přednášku, znepokojen a cítil se zahanben svými pocity. Podle Freuda se člověk, který sám sebe z něčeho obviňuje, může taky sám sobě mstít, a byť taková msta probíhá nevědomě, je jen o to účinnější. Kantovy časté potíže se zrakem (dvakrát dokonce na čas oslepl) by mohly být způsobem, jak se Kant sám sobě za to, co viděl, mstil.
Kantův odpor k smyslovým žádostem expandoval do té míry, že více než půlstoletí nesnesl, aby byl někdo přítomen ve chvíli, kdy pil čaj. Tento „rozmar“ lze interpretovat jako stud za to, že v něm kdysi byl (a tedy snad být ještě může) tak mocný pud, že by přemohl veškeré jeho současné rozumové zábrany.
Pokud čich byl podle Kanta nejnevděčnějším ze smyslů, pak zvuk a hudba byly podle něj „jako pach, který se šíří každým směrem a musíte ho vdechovat, i když nechcete.“
Kant nesnášel hluk, dvakrát kvůli tomu měnil byt, jednou dokonce napsal řediteli policie stížnost a žádal ho, aby zjednal pořádek v blízké věznici, kde se vězni těšili zpěvem náboženských písní. Vedle obecné nechuti k zvukům cítil Kant obzvláštní odpor k hudbě (s výjimkou vojenských pochodů ). Jako důvod uváděl své přesvědčení, že poslech hudby feminizuje. Kant patrně nelibě nesl, když pod vlivem poslechu hudby vyšly na povrch nějaké jeho pečlivě potlačované něžné emoce, cítil se pak jako žena.

Jako základní rovnice, vyjadřující Kantovy emocionální, protofilosofické postuláty, tedy jakousi „náladu“, na jejímž základě teprve Kant začínal přemýšlet, lze navrhnout tyto: smysly a city = ženy = hanba ; rozum = muž = ctnost. Lze shrnout, že nesnáze, které Kantovi činilo smyslové vnímání, patrně alespoň částečně inspirovaly jeho teorii o tom, že uspořádání počitků nepatří k nim samotným, nýbrž toto uspořádání je dílem našich apriorních dispozic, s jejichž pomocí ze smyslových dat konstruujeme předmět zkušenosti.
V Kritice čistého rozumu užívá Kant metaforu rozbouřeného oceánu, kterým je obklopen ostrov pravdy. Odvážného mořeplavce oceán láká, mořeplavec se stále znovu vydává na výpravy, nicméně nikdy je nedokáže dovést do konce. Přestože metafora má v Kritice znázorňovat osud metafyzika, motiv oceánu přesouvá naši pozornost ke Kantově vztahu k ženám. Oceán je podle Freuda obvyklým symbolem ženství. Kantovy výpravy v této oblasti skutečně do konce dovedeny nebyly: o sňatku uvažoval dvakrát, pokaždé ale váhal tak dlouho, až byl odmítnut. Pokud Kantovým nevědomým významem metafyziky byla sexuální aktivita, jak na to poukazuje užití symbolu oceánu, pak je možné, že pod vlivem neúspěchů v sexuální oblasti ujišťoval sám sebe, že nejen láska, ale i metafyzika jsou iluzemi. Podle Kanta rozum dochází k tomu, že na metafyzické zkoumání je třeba rezignovat (přestože takové rezignace zároveň není schopen). Takové spojení sexuálního studu a rozumu vyjadřuje i toto místo: „Fíkový list byl mnohem vyšším projevem rozumu, než byly jeho projevy z dřívějších stupňů vývoje.“
Kant si zakázal prožívání citů a uspokojování smyslových potřeb a tímto zákazem by mohl být vysvětlen jeho skepticismus ohledně poznání věci o sobě. Podle názoru množství interpretů Kantovy filosofie v sobě Kantův skepticismus ohledně poznání věci o sobě obsahuje zřetelný rozpor: Kant tvrdil, že naši poznávací schopnost lze uplatnit pouze na svět jevů (smyslových počitků), a zároveň tvrdil, že za jevy se prostírá říše věcí o sobě. Jak to mohl vědět, jestliže poznat je možné pouze svět jevů? Takový rozpor obvykle poukazuje na emocionální konflikt, který je základem skrytého smyslu dané filosofické myšlenky. Skrytým předobrazem Kantova filosofického konceptu věci o sobě mohla být, jak už čtenář jistě předpokládá, Kantova představa ženy. Předpokládané Kantovo emocionální zaujetí by mohlo vysvětlit, proč se Kant nedokázal ve svém filosofickém myšlení držet svých vlastních premis.
Metafora oceánu, kterou Kant používá pro vyjádření oblasti, jíž se zabývá metafyzika, byla tématem diskuse mezi R. Rollandem a S. Freudem. Rolland pokládá tzv. oceánický pocit, pocit ztotožnění se s nekonečnem, za základ víry v transcedenci. Freud pak tento pocit vykládal jako nostalgickou touhu po stavu harmonie před prototypální zkušeností úzkosti, jíž je zrození, resp. oddělení od těla matky. Mnohé filosoficko-antropologické koncepce (např. Frommova v „Umění milovat“) vycházejí z toho, že dominující lidskou touhou je překonat takovýto tragický pocit oddělení. Nejpoetičtěji je tato myšlenka vyjádřena Platónovým mýtem o původní jednotě člověka, kterého bohové rozdělili na dvě půlky a který chce jednoty nabýt pohlavní láskou.
Správnost tohoto směru metaforického výkladu Kantova konceptu věci o sobě je podpořena také Kantovým názorem, že cílem metafyziky je hledání absolutní jednoty, a že takové hledání je v povaze rozumu (připomeňme si rovnici rozum = ctnost = muž). Filosof se obrací k metafyzice poté, co zjistí, že ve zkušenosti (připomeňme si Kantovy neúspěšné pokusy o manželství) jednotu nenalezne.
Nyní je ale třeba se ptát, proč Kant zároveň tvrdí, že lidská snaha o dosažení jednoty skrze metafyzické poznání nutně selhává. Kantovou filosofickou odpovědí je, že za zkušeností, v oblasti věcí o sobě, není dán žádný objekt, a že tedy poznávat lze jenom zkušenostně. Kanta cosi nutilo říci, že člověk bude vždycky cítit, že je od něčeho oddělen, že nalézt jednotu je nemožné, ať už ji hledáme kdekoli.
Jednou z možných psychoanalytických odpovědí je, že zdrojem tohoto Kantova skepticismu je jeho traumatický zážitek smrti matky. Kantovi bylo 13 let. Lze očekávat, že současnost oživení sexuální touhy v pubertě a matčiny smrti měla za důsledek hlubokou vinu, kterou si Kant se sexualitou spojil. Kant si mohl nevědomě asociovat sexuální pocity se smrtí své matky. Tento výklad může být podpořen reáliemi z Kantova života, jeho poznámkami o ženách i jeho sny, resp. noční můry, v nichž byl neustále pronásledován vrahy, a v nichž patrně i sám vraždil . Odpor k sexu ukazuje Kantova poznámka o manželství jako „dohodě o vzájemném užívání pohlavních orgánů“. Ztotožnění metafyziky se sexuální aktivitou se u Kanta ukazuje také v použití metafory puchu v Prolegomenech, kde píše, že vzdát se metafyziky je možné stejně málo, jako přestat dýchat, můžeme-li „vdechovat pouze nečistý vzduch“.
Pokud tedy věc o sobě byla Kantovou projekcí obrazu ženy a metafyzika zastupovala sexuální život, pak lze Kantův názor, že metafyzické poznání není možné (přestože toužit po něm je součástí lidské přirozenosti), interpretovat jako strach ze sexuality. Ten bývá obvykle způsoben silnou vazbou na matku, láskou k matce, kterou si její syn zakazuje. Strach projevit tuto lásku se pak stává strachem projevit jakoukoli lásku k ženě. Pokud tedy filosof pro sebe chápe metafyziku jako určité analogon sexuální aktivity a je poznamenán nevyřešenou nešťastnou láskou ke své matce, má z metafyziky strach a možnost metafyzického poznání raději popírá. Scharfstein a Ostrow ve své studii o potřebě filosofovat dochází na základě podobných úvah až k poněkud nadnesenému závěru, že „filosofové jsou ustrašení milovníci svých matek.“
http://www.mediafire.com/?genukvzvmyz