Archív

Archive for the ‘Změna paradigmatu’ Category

Orální paradigma

Leden 19, 2013 1 komentář

Jak se šat proměnil od té chvíle, kdy vznikl z nejpošetilejší lásky k ozdobě! Obecná bezpečnost a oblažující teplo záhy se dostavily, ale co z toho? Stud, božská stydlivost (Sham), až dotud cizinka v lidožroutské hrudi, tajemným způsobem objevila se pod šaty, v háj pohroužený to mystický oltář pro vše, co člověku posvátno.

 Thomas Carlyle, Sartor Resartus

V kapitole o základních projektivních obrazech jsme západní dualistické paradigma interpretovali jako tzv. paternalistickou ontologii. Orientace na otcovskou postavu nás v hledání geneze tohoto typu myšlení odkazuje do střední fáze raného dětství, kdy dítě již zřetelně vnímá pohlavní rozdílnost svých pečovatelů, nicméně dosud nevystoupilo ze světa, v němž dospělí dominují jako polobožské bytosti a v němž má často příležitost docenit, že všichni uznávají jeho nesamostatnost. Nepřekonatelná tendence rozdvojit skutečnost na důležitější část nebo spíše centrum, které uctíváme, a na odvozenou část nebo periferii, jíž se cítíme být trpnou součástí, se zdá vyjadřovat úzkost ze světa, do nějž jsme vrženi bez rodičovské ochrany. Projekce pevného řádu, jenž dává racionální smysl, poukazuje na dosud nezpracovanou ztrátu otcovského vedení.

Staré paradigma  v sobě podle Bondyho zahrnovalo určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[1] vůči skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Člověk byl v substančních systémech vždy redukován na věc, a jeho role na funkci, jež ovšem zřetelně vylučuje jakýkoli smysl. Člověk nebyl chápán jako aktivní prvek skutečnosti, který ji spoluutváří, ale spíše jako hrací koule, jejíž svoboda je jen neznalostí a jejíž vesmír má jasné mantinely.

Z hlediska Eriksonovy koncepce životního cyklu zpracovává staré paradigma problematiku druhé fáze, která je charakteristická konfliktem mezi pozicí autonomie a studu nebo pochyb. Motivy nesamostatnosti, odříkavého sebezapírání a vracejících se pochybností vystupují v klasické západní filosofii zřetelně do popředí. Rozsah významných vztahů pokrývá v tomto období již obě rodičovské postavy, zatímco v dřívějším období byl omezen na matku. V prožívání vystupuje významně otec, neboť je prvním představitelem světa, který je nepopiratelně vnější.

Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Důležitým novým aspektem reality je racionalita, která přichází jako možnost a nutnost vysvětlení, obhajoby nebo zdůvodnění. Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Právě těch se mu, alespoň v jeho očích, nedostává. Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[2]

Jsou-li jeho volby potvrzovány jako úspěšné, dítě si osvojuje pocit, že je schopno vládnout samo sobě. Má-li se samostatnou volbou nežádoucí zkušenosti, upevňují se jeho pocity zahanbení a pochybnosti vůči sobě i okolí. Jeho snaha o manipulaci s okolím se může obrátit dovnitř a dítě si rozvíjí předčasné svědomí. Z rozřešení konfliktů tohoto období se rodí zárodky vůle. Pozůstatky těchto konfliktů vytvářejí fixační body obsedantně neurotických poruch. Člověk, který dosud nevykročil na cestu autonomie, pochybuje o tom, že jeho názory, pocity a potřeby jsou ospravedlnitelné, a ptá se, zdali to, co cítí, cítit má. Má-li tento konflikt vyřešit, musí „zkoušet chtít, co může být, a vzdát se (jako nehodného chtění) toho, co nemůže být, a věřit, že chtěl to, co je nevyhnutelné z hlediska nutnosti a zákona.“[3]

Z hlediska Freudovy teorie psychosexuálních stádií odpovídá druhá fáze Eriksonova cyklu análnímu období, které začíná v druhém roce života a končí zhruba ve třech letech. Jedním z ústředních témat, kolem nějž se v té době točí život dítěte i rodiny, je nácvik na toaletu, které s sebou nese probuzení vzdoru vůči požadavkům poslušnosti, a také touhy, výhody a slasti zadržování a vypuzení. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, mezi jehož znaky patří pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, ale může znamenat také opak, takže ve výsledku sledujeme spíše soustředění na pořádek v jedné oblasti a zanedbávání jiné, hromadění po jistou dobu následovanou velkorysou rozhazovačností, a nutkavou poddajnost kompenzovanou vztekem, čím skrytějším, tím neovladatelnějším.

Interpretaci starého paradigmatu jako myšlení análního věku potvrzuje důraz na vlastnění, respektive klíčový význam, jaký byl v Evropě doposud majetku přikládán, a také setrvalé úsilí o pořádek a kontrolu, které jsou obnovovány po obdobích krize a běsnícího chaosu. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Jestliže klíčovým axiomem starého paradigmatu je rozdvojení světa, pak v případě nového je jím všeobecná souvislost všeho se vším. Tento celostní světový názor připomíná psychický prostor orálního období, kdy ještě jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V Eriksonově koncepci odpovídá orálnímu období první věk, pro nějž je určující konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a formuje se kvalita jeho později všeprostupujícího postoje ke světu. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“[4] Dítě nepožaduje jeho objasnění, spíše jej uctívá, anebo propadá všepohlcující destrukci. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Problémy jako svobodná vůle, vztah mysli a těla nebo základ světa nejsou aktuální. Filosofie se vrací k původnějším prožitkům – magické všemoci, jíž disponujeme v prostoru, jejž jsme si navykli nazývat psychickým, závratné propojenosti veškerého světa, a výchozí otázce základní důvěry a nedůvěry v smysl existence. Pohrobek moderní doby nezapře, že revival astrologie a všeho magického a celý šat nového paradigmatu mají určitý pohádkový ráz. Ústřední motiv orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na život. Alternativní formy stravování v pojetí nového paradigmatu nelze oddělit od filosofie výživy, která se splétá s různými formami kosmické nebo přírodní zbožnosti. Makrobiotika, rawfoodismus a další „filosofie příjmu potravy“ patří mezi trendy, jimiž se současný revival holismu prosazuje nejsnáze. Zatímco klasická filosofie k otázce stravování přistupovala na základě předpokladů o pomíjivosti těla a skryté příslušnosti člověka k nehmotnému světu, mezi první šířeji známé poučky holistického myšlení patří poučka „Jsi to, co jíš.“ Pozoruhodným doprovodem rozšiřování paradigmatu, které můžeme nazvat orální, je také obnovený zájem o upírství, zřejmý v populární kultuře.

V případě, že máme štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti – a vskutku, zatímco tvář proponenta dualistického myšlení je – alespoň v lidovém stereotypu – melancholická, nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst. Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie oddělována od náboženství, přichází nyní rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Západní filosofie prodělává ve své paradigmatické proměně pozoruhodný návrat od análního k orálnímu období. Z hlediska psychoanalytických vývojových teorií jde filosofie jakoby pozpátku. Zralý člověk se v osmém věku zpětně vrací k tomu, co prožil, a dějiny filosofie se pohybují analogickou cestou. Ve filosofickém vývoji znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a znovu se zastavujeme u témat, která jsme kdysi opomenuli. Filosofování je forma návratu do raných fází a v této regresi se dostáváme tak daleko, jak dovolí brány našich vytěsnění. Filosofický proces se podobá terapeutickému v tom, že odkrývá pravdu od povrchu k hloubce, takže současné filosofické problémy odrážejí pozůstatky vývojově nižších úzkostí, než byly ty předchozí. Proto zatímco lidstvo stárne, filosofie mládne a nyní dětinští.

Jestliže dualismus starého paradigmatu zpracovával anální témata, pak podle naší hypotézy tomuto období dějin myšlení předcházela etapa spjatá s falickou fází, která ve Freudově teorii následuje fázi orální a anální. Falické období odpovídá zhruba čtvrtému roku života a zvládání jeho nástrah souvisí s utvářením oidipovského komplexu, psychické struktury, v níž se dítě identifikuje s rodičem stejného pohlaví, což mu umožňuje zřeknout se přímého naplnění přání vztažených k druhému rodiči. Tím se zbaví konfliktního nutkání odstranit svého rivala a pocitů viny, jimiž se za svá přání trestal. V Eriksonově koncepci odpovídá falickému nebo oidipovskému období třetí věk, poznamenaný klíčovým konfliktem mezi iniciativou a vinou. V tomto období si dítě osvojuje vědomí vlastních cílů a důvěry ve zvolený směr. Kontextem, v němž dítě tyto konflikty řeší, je celá základní rodina. V případě neúspěchu mu hrozí, že jeho aktivita bude poznamenána provinilostí, jeho myšlení bude tabuizovat pudová témata a jeho sebepojetí se bude svírat v morálních kleštích. Tato hypotéza nabízí možnost interpretovat staré paradigma jako formu myšlení, která svým způsobem dokázala překonat hlediska morálky a viny. Západní myšlení se ukazuje jako oidipovské vítězství, jež trojúhelníkový prostor touhy, objektu a rivala proměňuje v skutečnost rozdvojenou na dvě oddělené substance, subjekt a objekt nebo základ a odvozené. Základní schéma dvojice protikladů vystřídalo relativní vyrovnanost trojičného myšlení, jehož ozvěnu slyšíme například v přísloví „do třetice všeho dobrého“. Vrchol trojúhelníku pojatý jako rival, byl odstraněn, a základním obrysem myšlení se stal vztah k druhému, mimo nějž a nás v tomto obrazu světa již nic podstatného není.

Ústřední problémy evropské filosofie byly posud spjaty s konflikty autonomie a studu. V současné proměně se zdají být vyřešeny regresí k vývojově staršímu prožívání. Otázky svéhlavosti i zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Hodnota osvobození od studu, hanby a pochybností může vysvětlit euforický náboj, s nímž bývají holistické náhledy často prezentovány. Šťastnějším z nás se otvírá jednoznačnější vzpomínka a holistická filosofie jim zprostředkovává návrat odlesků dávno nepociťované důvěry, druzí vybudovali mohutnější bariéry vytěsnění, a někteří se chvějí úzkostí z nahlédnutí netušených souvislostí, jež ve svých rozměrech hrozí tím, že nebudou nikdy dostatečně pochopeny.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Změna paradigmatu má povahu zrušení vytěsnění, a tak se může zdát, že filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr. Dokázali jsme se vyrovnat s problematikou autonomie a studu, stojíme pevně na svých nohou a náš pohled míří k horizontům, na nichž se ovšem odehrávají výjevy děsivější než kdykoli předtím, a naše budoucnost je protkána nejtemnějšími obavami. Jestliže rozdvojení starého paradigmatu bylo útěchou, pak o tu dnes přicházíme. Začínáme chápat, že jsme životně závislí na svém prostředí a na všech svých bližních, a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky.

Náhled, že naše existence závisí úzce na našich vztazích, otevírá možnost naplnění, jaké rozdvojené vidění skutečnosti neskýtalo. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a našeho života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. K řešení otázek, jež s sebou tato krize ponese, přispěje, nebudeme-li se bránit ozvěnám mateřské lásky a symbiotických prožitků a přijmeme-li tempo, v němž se překonaných návyků vzdáváme.


[1] Citace pochází z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu.

[2] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

[3] Tamtéž, s. 76

[4] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 37

Výkřik holismu

Říjen 24, 2012 2 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos hledal řadu dní jednu ze svých knih a stále ji nenacházel, a tu se, když náhodou jedl salát, otočil do jednoho kouta a tam uviděl ležet hledanou knihu. Když za nějaký čas potkal svého přítele, který bědoval nad tím, že pozbyl všechen svůj oděv, řekl mu: nebuď nešťastný. Kup si salát, jez ho, otoč se do rohu a mysli na to, co hledáš. Tak to určitě najdeš!“

Filogelós

V přecházejících kapitolách jsme často omezovali své úvahy na klasickou západní filosofii, protože jsme jako jedno z vodítek psychologické interpretace zvolili tendenci rozdvojit svět, typickou právě pro západní myšlení. Nastínili jsme útěšné perspektivy, které představa rozdvojení skýtá, a možnosti rozvinutí obranných projekcí, jimiž lze odsouvat řešení některých archaických úzkostí. Dualistická filosofie byla interpretována jako obhajoba rezignovaného přístupu k životu a odporu ke změnám. Naše úvahy ukázaly, jak může rozdvojené myšlení posilovat obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a fantazijní identifikace s racionalistickým ideálem, vyjadřujícím odstup, nezávislost a soběstačnost.

Vedle dualistických filosofií, které spojuje orientace na rodičovské postavy a které po dlouhou dobu ve filosofickém mainstreamu převládaly, jsme identifikovali ještě třetí proud, související s obrazem středu. Tento obraz zpracovává filosofie zdůrazňující princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti všeho se vším. Tato tradice holistického myšlení bývá někdy nazývána věčnou filosofií, protože představuje naše kulturní nevědomí, jehož hlubiny nás nepřestávají lákat i děsit.

V posledních desetiletích sledujeme v západním myšlení obrat, který je charakterizován rostoucí otevřeností a porozuměním holistické filosofii. Mnozí z nás mají pocit, jako by poslední dobou všude viděli, že vše je podmíněno mnoha faktory a podléhá neustálým změnám a vývoji. Tyto náhledy rozmělňují představu rozdvojeného světa a podkopávají předpoklad, že realita je tvořena oddělenými materiálními objekty. Návrat holistického myšlení představuje v dějinách filosofie hlubokou proměnu, která nicméně nevybočuje z bouřlivé dynamiky naší doby.

Přestože dvacáté století proběhlo pod vlajkou konce a smrti, byly objeveny nové cesty, jak v nekonečném příběhu pokračovat. Vlivem vrcholící industrializace se rozpadla tradiční podoba světa přímo před našima očima souběžně s tím, jak objevy fyziky a biologie rozbořily moderní vědecký obraz světa. Nejen abstraktní matematici a kvantoví fyzikové narušovali platnost tradičních mechanických a materialistických modelů, ale i společnost jako celek ztrácela důvěru v možnost zorientovat se ve světě s pomocí osvědčených pravidel. Duchovní nejistota a morální sebevědomí rozvrácené válečným běsněním vyústily v rozmáhající se rezignaci tváří v tvář zániku. Informační revoluce dokončila rozklad tradičních etických hodnot a společenských norem. Rostoucí globální politické napětí, nebývalé otřesy v ekonomice, ekologii a dalších oblastech probudily apokalyptické obavy, na které někteří reagují popřením, jež má za důsledek další prohloubení rozdvojeného vnímání reality. Stále více z nás však současnost přesvědčuje nejen o nutnosti přehodnocení starých myšlenkových stereotypů, ale také o překvapivých možnostech porozumění, jež skýtá vize světa jako neustálého sledu proměn vzájemně se podmiňujících částí téhož celku.

Intelektuální prázdnota a bezvýchodnost, reprezentovaná například zájmem o absurditu, postmodernismem nebo jakousi formální rezignací, nezaujala nadlouho. Vystřídala ji mohutná vlna nových směrů, inspirovaných často východní mystikou nebo evropskou esoterní tradicí. Pokud se na začátku druhé poloviny dvacátého století zdálo, že duchovno vymizelo, na začátku století jednadvacátého si i kněží stěžují na jeho inflaci, neboť produchovněny jsou dnes i masáže a klystýry.

Revoluční povahu naší doby lze podle prorockého futurologa Egona Bondyho postihnout pojmem osová doba.[1] Tímto termínem německý filosof a lékař Karl Jaspers označil přelomová období v dějinách lidstva, kdy bývají z nutnosti opouštěny všechny navyklé formy uvažování i jednání. Osovou dobou jsme podle Jasperse prošli v období počátku tzv. neolitické revoluce, kdy jsme si osvojili zemědělské techniky obživy, podruhé v době tzv. etického zlomu kolem 6. století před Kristem, kdy současně působilo neuvěřitelné množství dodnes uznávaných myslitelů, jako byl Buddha nebo Sokrates. Naše intuice napovídá, že se dnešní proměny mohou těmto revolucím přinejmenším vyrovnat.

Mezi pokusy o postižení významu naší doby se těší obdivuhodné popularitě již zmíněný koncept změny paradigmatu. Charakter současných dalekosáhlých změn se jím snaží již od sedmdesátých let zachytit rakousko-americký fyzik a filosof Fritjof Capra[2]. Jeho knihy se staly bestsellery a paradigmata a jejich změny se začaly skloňovat ve všech pádech. Na začátku nového tisíciletí se změna paradigmatu stává zaklínadlem, v roce 2011 se s ohledem na rostoucí vlnu občanské neposlušnosti začíná hovořit o kompletní globální změně společensko-politického a kulturního paradigmatu.

Pojem paradigmatu převzal Capra od amerického filosofa vědy Thomase Kuhna, který jím rozuměl soubor základních předpokladů, na nichž stavíme to, čemu říkáme vědecký pohled na svět, a lze ho chápat šířeji jako všeobecný myšlenkový rámec nebo obecné schéma myšlení. Capra došel k názoru, že různé projevy krize naší společnosti jsou

„v podstatě krizí vnímání. Vyplývá to ze skutečnosti, že se pokoušíme aplikovat pojetí zastaralého karteziánského názoru (mechanistického pohledu na svět, který nám dává karteziánsko-newtonovská věda) na realitu, kterou již dnes nemůžeme na základě tohoto pojetí chápat. Žijeme dnes v globálně propojeném světě, kde všechny biologické, psychické, sociální a ekologické jevy jsou na sobě vzájemně závislé. Pro popis tohoto světa je nutný ekologický úhel pohledu, který karteziánský svět nenabízí. Potřebujeme tedy nové paradigma – novou vizi reality.“[3]

Capra také vytušil, že centrem myšlenkové vlny nového paradigmatu bude představa světa jako jednotného celku, který se neskládá z oddělených a vzájemně nezávislých částí, ale který je dynamickým systémem dalších subsystémů. V takovém neustále se proměňujícím celku nenacházíme jednosměrné řetězce příčin a následků, ale bezhraničnou síť vztahů, pro kterou je nicméně typické opakování jistých vzorců. Teoretik vědy, australský filosof a psycholog, propagátor transpersonální psychologie, zabývající se například účinky meditace a psychologickými dopady současné globální krize, Roger N. Walsh nazývá nové pojetí světa, kdy veškeré komponenty světa spoluurčují každou událost, omnideterminismem. Hovoří nicméně o tomtéž, co Freud nazýval předeterminovaností, Andreas-Salomé principem univerzální reciprocity nebo Jung synchronicitou. Všichni míří k jedné z nejstarších filosofických pravd, kterou hermetická filosofie vyjadřuje v tezích „střed je všude a nikde“ nebo „co je nahoře, je i dole“.

Pokusy vyjádřit nové pojetí reality koherentně a logicky většinou selhávají, a často se proto říká, že realita je paradoxní a že jí nelze správně rozumět skrze pojmy. I ve filosofii vědy sílí trend odmítat ideál pojmovosti, protože spolehnutí se na pojmy a jasné definice předpokládá důvěru v možnost uchopení pevné struktury nějakého jevu. Právě pevnost základu jakékoli struktury ovšem nová věda, jež byla nazvána také post-normální[4], zpochybňuje. Jak upozornil český fenomenolog Miroslav Petříček, ruka – nástroj uchopení, pochopení a pojmutí – byla charakteristickou metaforou starého paradigmatu.[5]

Nové myšlení odmítá být pojmové, uchopovací, protože skutečnost, kterou poznává, nechápe jako pevnou hmotu, rozdělenou na větší nebo menší kusy; jeho symbolickou látkou je spíše voda, v níž se jednotliviny slévají. Zprvu má tedy povahu ponoru, posléze jakoby rozhlédnutí se v rovinách, jež byly dosud skryty v temných vodách nevědomí. Důraz na pojmy a jejich jasné definice je nahrazován užíváním metafor. Aspekty vzájemné propojenosti vyjadřují populární metafory jako síť, pavučina nebo podhoubí.[6]

Dosavadní evropská filosofie se orientovala na hledání trvalého základu bytí, substance. Takovou substancí byly například Platónovy ideje, Aristotelův nehybný hybatel, hmota materialistů, nebo absolutní duch idealistů. Hledání substance vycházelo z pojetí skutečnosti jako rozdvojené na její základ a na zbytek, který na základu stojí nebo je od něj odvozen. Základ byl někdy chápán jako bytost, někdy spíše jako abstraktní jsoucno nebo nějaká zákonitost, osud nebo vůle. Základními vlastnostmi substance jsou nezávislost, neměnnost a věčnost. Svět věcí, jehož se účastníme, je naproti tomu proměnlivý, pomíjivý a závisí na substanci. Také hodnota a smysl jsou v substančních systémech spjaty s věčným základem – duší nebo genetickým kódem, a nikoli s námi, naší pozemskou existencí nebo tím, co oceňujeme ze svých subjektivních hledisek. Náš život má smysl pouze ve svém vztahu k substanci, která je ovšem ve své neměnnosti vůči našim nadějím netečná.

Bondy ve své knize Útěcha z ontologie[7] podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením. Vypracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Substance je vnitřně rozporný pojem, protože předpokládá, že se nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná. Kdo ji drží? A nedrží-li ji někdo, je opravdu neměnná?

 Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost lze nejlépe charakterizovat jako situaci beze všech určení – není ani rychlá ani pomalá, stará ani mladá. Cokoli o ní řekneme, je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti. Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza.

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí, a není jí možno porozumět odhalením nějakých základních prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena. Proměna celku reality se fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.  Všechno je tak, jak to je, a kdyby to bylo jinak, vyšlo by to nastejno.

Seznámíme-li se s myšlenkami nového paradigmatu blíže, zjistíme, že nejsou zcela nové, ale že jsou spíše trvalou součástí naší kolektivní mysli. Často to, co nám dnes připadá nové, bylo donedávna úspěšně vytěsněno. Porozumění pro zdánlivě cizorodou kulturu a snadnost, s jakou si dnešní západní člověk osvojuje myšlenky, jimž by se jeho vychovatelé vysmáli, ukazuje na to, že „nové myšlení“ čekalo a zrálo v našem nevědomí. Jakoby dosavadní filosofie se svou posedlostí trvalostí a umělým rozdvojením skutečnosti na její podstatu a přívěšky byla jakousi věčnou adolescencí, prodlouženou vzpourou, jež zahrnovala vytěsnění zdrojů těch nejcennějších myšlenek, které naše duše skrývá.


[1] Např. E. Bondy, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. II, Juliiny otázky a další eseje, Praha 2007, s. 226.

[2] Např. Capra, Fritjof: Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha 2003

[3] F. Capra, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Maťa, Dharmagaia, Praha 2002, s. 15-16.

[4] Srovnej S. O. Funtawicz and J. R. Ravetz, Science for a Post-Normal Age, Futures 25, 2009, s. 739-755.

[5] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z. N., CTS, 1992.

[6] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z.N. CTS, 1992.

[7] Srovnej Egon Bondy, Útěcha z ontologie, Praha 2007. Analýzu substančních systémů přejímám víceméně od něj.

Asketická hvězda

Září 1, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují.

                                F. W. Nietzsche: Genealogie morálky

Předcházející kapitoly se snažily postihnout nevědomý smysl projektivních obrazů a motivaci, která k filosofii může vést. Filosofie je ale komplexní podnik, filosofování životní styl a být filosofem je výrazem přijetí určité životní strategie. Filosofie je činnost, která s sebou nese mnoho ulehčení i obtíží, ať už se jí člověk věnuje profesně nebo ve volném čase. Je specifickým přístupem k řešení životních problémů a v neposledku i způsobem trávení času. Životní postoj, jehož výrazem je příklon k filosofii, se pokusím blíže určit s pomocí teorie neurotických typů psychoanalytičky Karen Horneyové.

Shrňme to, k čemu jsme zatím došli. Filosofie umožňuje únik od chaotické a neovladatelné smyslové reality. Filosofická spekulace nabízí odreagování některých úzkostí, souvisejících s obtížemi zvládání některých raných vývojových kroků. Je nástrojem kontrolovaného denního snění, které je narcistickým stažením ze světa mnohosti do solipsistického prostoru stírajících se hranic. Tento prostor je variován podle orientace na obraz otce, matky nebo třetí, pohlavně neurčený a pohlavní protiklady předcházející, resp. překračující. Ve filosofii jako obranném výtvoru se uplatňují především obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a projekce, a jejich smyslem je zmírnění některých infantilních úzkostí. Nyní jde o to nalézt obecnou charakteristiku filosofování jako způsobu života, specifickému přístupu k problémům, a tím i o vymezení osobnosti typického filosofa.

Horneyová rozlišuje tři základní styly vyrovnávání se s realitou. Kořeny třech možných strategií a tendence preferovat jednu z nich se podle Horneyové tvoří v dětství, kdy mají jednoduchý charakter agresivity, poddajnosti a uzavřenosti. Agresivní člověk přistupuje ke světu expanzivně se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Poddajný člověk zapírá sám sebe a věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jako by se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“.

Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém prostředí vyrůstal, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost. Rozsáhlý popis, který Horneyová předložila, zkusme shrnout do heslovitých vyjádření:

1. Strategie sebezapírání: poddajnost, dobrota, láska, svatost, vyslyšení přání, pohyb k lidem, snaha „sebe vymazat“, snaha vyhovět.

2. Expanzivní strategie: agresivita, síla, schopnost vést, hrdinství, všemocnost, prosazení přání, pohyb proti lidem, snaha ovládnout.

3. Rezignační strategie: uzavřenost, moudrost, soběstačnost, nezávislost, sebeomezení, omezení přání, pohyb pryč od lidí, snaha stáhnout se.

Sebezapírací strategie poddajnosti je filosofii cizí. Filosof je spíše vzbouřencem vůči podmínkám, v nichž žije, a vůči omezeným možnostem, typickým pro běžný život. Jeho přístup ale není ani agresivním pokusem o prosazení své vůle v realitě, kterou sdílíme. Filosofickou taktikou je spíše stažení se z matoucí a nepřátelské reality a pokus dosáhnout spokojenosti z vnitřních zdrojů. Filosof neusiluje v prvé řadě o to stát se dobrým, ať už ve smyslu poslušnosti, dovednosti nebo čistého svědomí, protože se spíše ptá, co je to dobré, kde se dobro bere a zda jsme jím vázáni. Jeho schopnost nespočívá ani v síle, protože sama existence objektů, které by mohly být přemoženy, je filosofií zpochybňována. Usiluje spíše o moudrost jako relativně neotřesitelný stav spokojenosti vycházející z vědomí nezávislosti na proměnách vnějšího světa. Filosofická spekulace je metodologicky soběstačná, přestože filosof může příležitostně zhodnotit výsledky jiných oborů. Filosofická argumentace by měla být nezávislá na přáních filosofujícího i společenské poptávce. Filosof, paralyzován archaickými úzkostmi, rezignuje na uspokojení svých původních přání a uniká od objektů, jichž se ona přání týkala. Filosofie prvky rezignační strategie nejen využívá, ale je také jejich zdůvodněním a jejich obhajobou. Filosofie je formou rezignace, která se zaměřuje na urputné potvrzení správnosti svého vlastního zaměření.

Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto ono úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat. Tato pozorování učinil už Nietzsche, když v Genealogii morálky popisoval asketickou povahu filosofů:

„Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[1]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[2]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Intenzivní vztahy vnímá rezignovaný člověk jako něco, co ho omezuje. V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ S tímto stažením souvisí také typicky filosofický „ostych“ před lidmi. Filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, píše, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[3]

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. Ve filosofii je tento strach z naděje obsažen v skepticismu, s nímž trénovaný západní filosof přistupuje k nové teorii nebo objevu. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[4]

Protože rezignace znamená „vyklizení pole vnitřní bitvy“, stává se rezignovaný člověk „pozorovatelem sebe a svého života“. Snaží se ztotožnit s rozumovým pohledem na své emoce a smyslové prožitky. Filosofickým dovršením ideálu pozorovatele by bylo dosažení zmíněné „perspektivy Božího oka“. U filosofů se často setkáváme s prohlášeními, které jako by byly z této pozice formulovány. Jestliže člověk přestane vnímat svou vnitřní pravdu – to, co skutečně cítí – a snaží se jí dobrat rozumovou spekulací, stane se jeho ideálem bytost nadaná božskou vševědoucností. Úsilí o přemístění se na post Boha je logickým vyvrcholením snahy o odstup od smyslové reality a smyslových a citových potřeb.

Takový ideál ovšem paralyzuje, neboť jakékoli reálné úsilí může fantazie o jeho naplnění ukázat jako směšné. Proto se rezignovaný člověka snaží k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval, neboť kdyby něco potřeboval, přihodilo by se mu, že by byl donucen vyvinout nějaké úsilí, a to by hrozilo odhalit trapnou omezenost jeho schopností. Rezignovaný člověk se snaží raději budit zdání, že je absolutně soběstačný a nezávislý. Aby tuto iluzi mohl alespoň dočasně udržet, musí se cvičit v tom nic nepotřebovat. Proto se cvičí v askezi, jak to filosofové dělávají. Asketik si odpírá uspokojení primárně ne proto, že jím pohrdá (jeho pohrdání je pouhou racionalizací), ale proto, že nechce být nucen o toto uspokojení usilovat. V souladu s náhledem Horneyové, že každá nutkavá strategie je vlastně obranou zvolené sebeidealizace, lze navrhnout, že typicky asketický životní styl filosofů je obranou před ohrožením jejich sebepojetí jako rozumových bytostí.

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tomto smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“. Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „Jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[5]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště.

Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou ale filosof popírá nebo si alespoň namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Strach z naděje se rozšiřuje ve strach z jakýchkoli změn a všeho nového. Podle J. Bartletta je „rigidita a odpor ke změně“ vůbec nejzřejmějším rysem charakteru filosofů.[6] Nietzsche tento postřeh potvrzuje, když líčí, jak touha nebýt vyrušen přerůstá v „odpor ke změně, k čemukoli novému“[7].

Racionalizací obav ze změny je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním. Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o „egypticismu filosofů“ a o jejich „zášti k představě rozvoje“[8]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[9] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[10].

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je odpovídajícím způsobem vyhrocený  ideál, s ohledem na nějž člověk hodnotí realitu. Každá vyhrocená strategie tedy přirozeně vede k dualistickému pohledu na svět. Ve své analýze asketického charakteru filosofů Nietzsche píše, že filosofové

„uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[11]

Asketické životní návyky (mezi něž můžeme počítat i dualistické filosofování) se ukazují jako technika, s jejíž pomocí rezignující člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, že patří do dokonalého světa. Filosofové sdílejí sebeidealizující představu o rozumových bytostech, relativně nezávislých na bio-psycho-sociální, případně ekonomické a další, determinaci. Právě tato sebeidealizace jim umožňuje věřit, že jsou schopni dosáhnout pravd hlubších než je vědecké poznání.

V této racionalistické sebeidealizaci spočívá také tajná filosofova naděje v to, že mu jeho specializace pomůže zvládnout život: pokud je „podstatou člověka“ jeho rozum, pak k tomu, aby člověk nad životem zvítězil, resp. svůj život ovládl, stačí, aby dospěl k jeho rozumovému pochopení. Horneyová typický idealizovaný sebeobraz rezignovaného člověka charakterizuje následovně: „Je to směs soběstačnosti, nezávislosti, povzneseného klidu, osvobození od tužeb a vášní, stoicismu a upřímnosti.“[12] Západní filosofové dávají všechny aspekty tohoto rezignačního ideálu do spojitosti s rozumem.

Odvrácenou stranou sebeidealizace je sebenenávist. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře, bývá zklamán. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofů měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí silně omezující. Dalším cílem nenávisti může být vlastní ideál, který ve skutečnosti omezuje stejně jako podmínky, které znemožňují jeho naplnění. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Sebenenávist tak může nabývat dvou podob vyrůstajících z rozštěpení, které je podle Horneyové hlavní hybnou silou nezdravého vývoje.

V reakci na odhalení falešné sebeidealizace je v sobě možné nenávidět realitu nebo ideál. Předpokladem obojí této nenávisti je rozdíl mezi realitou a ideálem, rozštěpení, které bylo doposud určujícím motivem západní filosofie. To je posledním kořenem a také pravým terčem filosofické nenávisti. Když filosof nahlíží, že jsou to jeho vlastní předpoklady, jimiž je drcen, jejichž nutkavé naléhavosti ovšem doposud nedokázal vzdorovat, zažívá rozhořčení, kterým může změnit svou minulost.

Ve svých Základech metafyziky mravů dává Kant tomuto pocitu jméno „misologie“, nenávist k rozumu. Tvrdí o něm, že vzniká „v těch, kteří mají nejvíce zkušeností s jeho používáním, ovšem jen tehdy, jsou-li dostatečně upřímní, aby to doznali.“[13] Nechápe ho jako symptom, ale jako „úsudek“, jehož „základem … je idea o jiném a mnohem důstojnějším záměru s existencí, pro nějž a nikoli snad pro blaženost je rozum vlastním způsobem povolán.“[14] Nietzsche se k tomuto aspektu sebenenávisti dostává, když píše:

„Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[15]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Kritika metafyziky je další formou odepření si určitého druhu uspokojení. Rezignace na metafyzické poznání má zajistit nezávislost na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Proto myslitelé ovlivnění novověkým paradigmatem často zaujímají určitou nepřátelskou zášť vůči těm, kteří si osobují znalost hlubších pravd o širším celku, které si oni pro jednou zakázali. Taková rezignace je dalším imaginárním triumfem těchto filosofů nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše:

„Tito dnešní popírači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici, hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H. T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[16]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

Dynamiku neurotického vývoje rezignující osobnosti podle Horneyové lze dobře sledovat v dějinách západní filosofie. Filosofie starého paradigmatu se svými nesmělými začátky v abstrakcích přírodních filosofů presokratické doby se zdá kulminovat v německém idealismu. Zdálo by se, že pohegelovskou filosofií tato tendence uvadá. Nietzsche ale dobře popisuje, jak sebekritika filosofie patří k jejímu vývoji jako další přirozená fáze. Západní myšlení mělo v sobě vždy onen rezignující „stoicismus intelektu“, který si, píše Nietzsche,

„nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[17]

Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí, když prohlašuje: „I my … antimetafyzikové … bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[18]

Paradoxním spojením vůle k pravdě a rezignace na poznání pravdy se dostáváme k jádru spojení rezignace s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Jeho strategický přístup nespočívá v pokusu o změnu, ale v jakési extrémní formě adaptace, která je vlastně kapitulací. Rezignovaný člověk má ovšem přirozený sklon popírat, že se jedná o kapitulaci, a proto se snaží snížit hodnotu, kterou pro něj situace, v níž kapituluje, odehrává. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak, že skutečná realita je jinde, nebo alespoň že je možné vidět svět jinak. Že není nic, co by jím mohlo otřást. Může utéci k rozumu a jeho silou vytvořit jiný svět.

To, co se zdá jako vůle k pravdě, a podle Nietzscheho je tato vůle jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. A protože nejde o pravdu, filosof rád přistoupí na to, že pravda je definitivně nedostupná. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[19] Filosofie, zrozená z rezignace, rozvíjí svou, Nietzscheho slovy, „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ tak dlouho, až triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli oddělila od svých asketických kořenů. Logika rezignační strategie, jíž západní filosofie propadla, nutí filosofy k tomu, aby si znovu a znovu brali půdu pod nohama.

Jak bylo řečeno, v teorii Horneyové tvoří expanzivní strategie, sebezapírání a rezignace trojici základních poloh existence, možných způsobů, jak reagovat na výzvy života. Všechny tři tyto možnosti jsou u každého stále přítomny, ať už v podobě preferované strategie, potlačovaného sklonu, nebo určité zálohy pro případ nouze. Jednotlivé tendence zdaleka nejsou v naprostém souladu, a tak je běžnou součástí psychické dynamiky objevování různých konfliktů a vynalézání řešení.

Jedním z důsledků používání rezignační strategie je určitý mír mezi expanzivními a sebezapírajícími sklony. Složení zbraní znamená konec pří o tom, kdo půjde v čele. Koncept rozdvojení může toto řešení konfliktů mezi výbojnými potřebami a případnými sebezapírajícími sklony posilovat. Zatímco reálný kontakt filosofů s vnější realitou má většinou povahu sebezapírání, v oblasti fantazie se mohou s pomocí filosofických nástrojů odehrávat rozsáhlé expanze. Filosofie, založená na rozpolcení, tak s sebou paradoxně nese dávku psychické stability. V tomto smyslu píše Roger Scruton: „Maličký filosof z Královce se stal prototypem moderního filosofa: uzavřený ve skořápce se považuje za krále nekonečného prostoru.“[20]

Horneyová píše: „Integrita skutečně odtažitých lidí udeří všímavého pozorovatele vždy prudce do očí.“[21] Tato integrita je podle Horneyové odrazem „čistého a neposkvrněného života“, který rezignovaný člověk vede. Horneyová dochází k závěru, že vlastním zájmem každého člověka je v posledku uchování integrity pravého já, nikoli idealizovaného sebeobrazu. Protože ale neurotická osobnost rozdvojuje pole své zkušenosti na tu pravou, jež je snesitelná, a falešnou, s níž se nedokáže konfrontovat, není schopna určit své pravé já, na zachování jehož integrity má tak úzkostný zájem. Urputně rezignující filosof se tak navenek projevuje jako člověk, který hledá svobodu od všeho. Za „filosofický“ klid platí tím, že pro něj svět ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Průvodním jevem „oslabení skutečnosti“ je pocit marnosti, jímž se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[22]

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je prostředkem oddálení se tomuto světu, snížením jeho hodnoty nebo pokusem o fantazijní přemístění se do jiného, metafyzického světa. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj. Nietzsche píše: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[23] Fantazie o tom, že jeho podstata není z tohoto světa, může prolomit hráze pocitům nadřazenosti, jež mohou vést k přehnané důstojnosti, nebo také k otevřenému rebelantství.[24] „Řecký filosof procházel životem s tajným pocitem, že existuje mnohem více otroků, než se obecně míní – totiž že otrokem je každý, kdo není filosofem; překypoval hrdostí, když uvážil, že k těmto otrokům patří i ti nejmocnější pod sluncem.“[25]

Dnešní filosof obvykle nepřekypuje hrdostí, vědom si toho, že jeho pozice jsou ohroženy anebo dávno padly, neboť jeho tajná technika byla vyzrazena. Ví, že pozice nebo povaha onoho hledaného „jinde“ bude muset být znovu pojmenována, protože jinak by filosofie nadobro přestala být zdrojem jakéhokoli klidu. A návyk uvažovat skrze protiklady ho může navádět k tušením, kde toto nové „jinde“ hledat.


[1] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86.

[2] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234.

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89.

[4] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91.

[5] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243.

[6] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol. 20, Nos. 3-4, s. 295-305.

[7] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237.

[8] F. W. Nietzsche: Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31.

[9] F. W. Nietzsche: Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18.

[10] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36.

[11] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 95.

[12] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 245

[13] Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů, Svoboda 1976, s. 59

[14] Tamtéž, s. 60

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97.

[16] Tamtéž, s. 124.

[17] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125.

[18] Tamtéž

[19] Tamtéž.

[20] R. Scruton: Kant,Odeon, Argo, 1996,s. 8

[21] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 250

[22] Tamtéž, s. 249

[23] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, s. 98

[24] Srovnej: „Ve skutečnosti je rezignovaný člověk poražený rebel.“ K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 251

[25] Friedrich Nietzsche: Radostná věda, Aurora, Praha 2001, s. 46

Obraz otce, matky a středu

Červen 17, 2012 3 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos obědval společně s otcem u stolu, kde byl připraven velký jižní salát s četnými a chutnými výpuky, a prohlásil: „Tatínku, ty sněz děti a my sníme maminku.“

Filogelós

V životě každého z nás hraje ústřední roli zkušenost s těmi, kteří o nás pečovali. Postavy otce a matky nebo jiných vychovatelů nás ovládají nejprve bezprostředně, později nás provázejí ve zvnitřněné podobě. Zkušenost raného dětství utváří naše myšlení, a v našich dospělých výtvorech se tedy odrážejí vlastnosti těch, kteří nás formovali. Americký psychoanalytik Erik Homburger Erikson[1] se domnívá, že vedle postavy otce a matky lze v duchovních představách identifikovat ještě třetí klíčový obraz, který odráží naši prenatální, perinatální a raně postnatální zkušenost. Nemá žádné pohlaví a nemusí být chápán jako bytost. Podle Eriksona tyto tři základní obrazy ukazují tři různé cesty náboženského prožívání. Tuto koncepci lze použít také k porozumění filosofickým projekcím. I tam se ukazují tři ústřední obrazy, na jejichž základě lze rozlišit tři typy filosofické projekce.

 Paternalistickou ontologií řádu nazvěme světový názor, v jehož aspektech lze sledovat vlastnosti typické pro otcovskou výchovu a mužský přístup ke světu. Takový filosofický systém je výrazem dědictví otcovských vlivů, nebo naopak nepřítomnost otce v dětství kompenzuje. Smyslem paternalistické filosofie je poskytnout orientaci, nabídnout pravidla k následování, odhalit řád světa a zaručit, že bude dodržován. Pojem, který stojí na vrcholu takové filosofické stavby – Bůh, substance, pravá skutečnost nebo rozum – se zde více či méně překrývá s pojmem zákon. Erikson zachycuje charakteristickou atmosféru tohoto typu myšlení heslem „otcovské svědomí – příkazy a dílčí kapitulace“.

  Filosofii orientovanou na mateřskou postavu nazvěme maternalistickou ontologií domova. Je výrazem vědomého ztotožnění se se zkušeností s mateřským světem, anebo naopak vyjadřuje tragickou nostalgii po jeho bezpečí. Smyslem této projekce je získání pocitu ochrany a útočiště nejen před vnějšími vlivy, ale i před smutkem, který s sebou může nést konečnost lidské existence nebo nedostatečnost při konfrontaci s otcovskými ambicemi. Ústředním pojmem takového filosofického systému je bytí. Bůh má zde spíše láskyplnou než zákonodárnou povahu. Eriksonovými slovy představuje „mateřskou náruč a přijetí“.

  Ve třetím typu filosofického myšlení nehraje ústřední roli obraz žádné z rodičovských postav. Nazvěme ho uterální ontologií svobody. Bůh v těchto systémech často vůbec není. Přesto může zůstat jakási božskost, plnost existence nebo dokonalost. Právě to, že není žádný Bůh, může být viděno jako božské. Ústředním pojmem takového světového názoru může být prázdnota, chaos nebo jednota protikladů. Erikson píše, že se toto myšlení orientuje na „jakési ryzí samobytí, onen nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je Bůh čirou nicotou. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“

Otcovský, mateřský nebo předrodičovský obraz lze snadno vztáhnout k představě Boha nebo toho, co filosofové nazývají podstatou skutečnosti. Žádná myšlenka ale nestojí osamocena. Význam filosofických tezí je dán souvislostí s celkovou vizí, kterou vyjadřují, z níž vyplývají a kterou spoluutvářejí. Tyto tři obrazy tedy neomezují svou platnost na ontologii nebo teologii, ale vyjadřují spíše ducha celého filosofického pohledu na svět. Tak můžeme například paternalismus řádu nacházet v Kantově etice kategorického imperativu (bezpodmínečného mravního příkazu) nebo uterálnost svobody v teorii poznání Paula Feyerabenda (heslem vědecké metodologie je podle něj anything goes – možné je cokoli).

Základní linii západního myšlení lze poměrně jednoznačně přiřadit k paternalistické ontologii řádu. Mezi její ústřední motivy patří princip mužné síly, řecký logos, římské právo a otcovské božstvo. Západní filosofie ukazuje kosmický rozměr vědomí podřízenosti otcovským závazkům. Člověka – nebo alespoň jeho tělesný projev – vidíme všude v těchto systémech jako součást odvozené, druhořadé reality, jako bytost více či méně nesvobodnou, spoutanou zákony, jejichž platnost překračuje svět, jehož jsme ve své nedospělé nedokonalosti účastni. V teorii poznání se postupovalo analogicky. Poznání bylo v západní filosofii chápáno ve smyslu podřízení se – připodobnění se předmětu nebo odkrytí předem dané struktury. Uznání podřízenosti vyšší rodičovské realitě se odráželo i v tom, že až do počátku novověku byl za nejsilnější důkaz pokládán argument z autority, tedy odvolání se na uznávanou starší teorii, text nebo myslitele. Autoritativní rysy lze sledovat i v moderním racionalistickém pohledu na poznání, které nad intuici a cit staví logický argument a metodický experiment.

Opačný pól filosofického uvažování, pojmenovaný maternalistická ontologie domova, je v západní filosofii důsledně vytěsňován. Není tomu tak, že by byl mateřský rozměr zcela popírán, spíše je přítomen jako temná stránka toho, o čem se mluví. Žádný filosof nepopírá to, co bychom mohli nazvat mateřskou tváří skutečnosti, totiž že všechno jsoucí se účastní bytí, že z něho nemůže vypadnout, a je tedy v bezpečí. Nicméně měl-li se kdo stát položkou oficiálních dějin západní filosofie, musel pokládat tento aspekt za vedlejší a soustředit se spíše na hierarchii bytí a na její jednoznačné důsledky. Myslitelé, kteří kladou důraz na to, že jsme zde doma, se nestali součástí hlavní tradice. Ta k ženství zaujímá agresivní postoj a svět a přírodu odmítá chápat jako mateřské prostředí. Vše ženské představují moderní myslitelé jako temné, nečisté a nižší. Iracionální a intuitivní ženské myšlení je sice karikováno obrazem pověrečného bylinkářství, to ale neznamená, že není obáváno. Moderní násilnický postoj k přírodě není jen kořistnický, ale vyjadřuje také strach z chaosu jejích nezvladatelných sil. Emblematický myslitel novověku Francis Bacon líčil přírodu jako ženu, kterou vědci honí na temných lesních stezkách, děvku, která má být svázána a jejíž vnitřnosti jí mají být vyrvány z těla.[2] Zdá se, že jednostranné podcenění ženství slouží v moderním myšlení ke kompenzaci pocitů méněcennosti, které jsou přirozenou součástí podřízeného postoje paternalistické mysli.

Vedle hlavního proudu západního myšlení lze sledovat rovněž zřetelnou, byť méně známou a neustále potlačovanou linii myšlení, která je vedena Eriksonovým obrazem předrodičovského středu a byla nazvána uterální ontologií svobody. Zatímco myšlení, orientované na rodičovské obrazy, je dualistické, tento třetí typ je spíše holismem nebo monismem. Podřízenost otcovským požadavkům nebo spočívání v mateřské ochraně předpokládají rozdvojení. Naproti tomu uterální myšlení orientované na svobodu vychází z mystického ztotožnění sebe s celkem reality nebo s Bohem. Francouzská psychoanalytička Janine Chasseguetová-Smirgelová interpretuje mysticismus takto:

 „Koresponduje s potřebou po sjednocení ega a ideálu nejkratší možnou cestou. Představuje fúzi s primárním objektem, a i když ten je vědomě reprezentován Bohem, přesto je v hloubce ekvivalentní matce-ještě-před-ztrátou-fúze.“[3]

Princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti se v textech západní filosofie stále znovu ozývá, přestože nevyhovuje paternalistickému dualismu filosofického mainstreamu. Realita zde není rozdvojována na tu důležitější, trvaleji platnější a posvátnou a na tu nižší, pomíjivější a odvozenou. Takové rozdvojování vycházelo z vědomí odlišného statusu rodičů a dětí, resp. z jeho jednostranného zdůraznění. K této linii můžeme přiřadit gnostické proudy, negativní teologii, hermetické a alchymické myšlení, astrologii a další podobné nauky, mysticismus a panteistické a holistické koncepce. Pro tuto tradici, která se vymyká klasickému západnímu dualistickému myšlení a jejíž proponenti stáli spíše na okraji širšího zájmu, se někdy užívá název věčná filosofie. Můžeme sledovat, jak se po tisíciletí znovu a znovu objevují myšlenky založené na náhledu, že vše souvisí se vším a že oddělenost, zdůrazňovaná většinovou filosofií, je iluzí. Tradice věčné filosofie představuje kolektivní nevědomí naší kultury, a proto nebylo možno zamezit tomu, aby se vracela v různých pozměněných podobách, přestože texty šířící tuto filosofii nebo i jejich tvůrci končili často v plamenech.

Koncepce tří základních filosofických obrazů založených na postavách otce a matky a na vzpomínce na zkušenost předcházející vztahu k pečovatelům by mohla budit dojem, že veškerá filosofie je pouhým návratem do dětství. Filosofie ovšem není pouze návratem vytěsněného, ale odráží také zrání svého nositele. Psychický vývoj směřuje k postupné integraci rodičovských postav. Funkce, které byly přejaty od rodičovských vzorů, se stávají nedílnou součástí psychického systému. Integrace mateřských a otcovských funkcí je vyjádřena obrazem, který není ani mateřský, ani otcovský, kde ale přesto mohou být tyto funkce rovnoměrně zastoupeny. Vzhledem k tomu, že se nepřiklání k žádné z rodičovských a pohlavně určených postav, dá se říci, že tento obraz také vyjadřuje vyrovnanost nebo střed. Vzhledem k tomu, že ale zahrnuje i mateřské a otcovské aspekty, můžeme mluvit spíše o zralém než o předrodičovském středu. Příkladem takového myšlení může být nesubstanční ontologie Egona Bondyho nebo jiné holistické filosofie, které člověka ukazují jako aktivní součást proměnlivé sítě vztahů.

Dvojznačný vztah mezi obrazem předrodičovského a zralého středu si je možno představit jako blízkost dvou bodů, jež z jistého úhlu pohledu tvoří začátek a konec kruhu, nicméně změna perspektivy ukazuje, že spočívají na spirále. Jejich společným rysem je pohlavní nevyhraněnost – neorientují se ani na mateřskou, ani na otcovskou postavu. Tato nevyhraněnost nabývá ve filosofickém zpracování význam svobody. Podřízenost otcovskému zákonu, kterou na sebe bere paternalistický myslitel, zbavuje svobody stejně jako návrat k prožitkům matčiny náruče. V dualistických systémech není skutečná svoboda možná. Jedině obrazy středu, které vliv rodičovských postav jaksi neutralizují, symbolizují svobodu. Zásadní rozdíl v tom, jak je možno svobodu chápat, nám pomůže blíže určit rozdíl mezi filosofiemi orientovanými na předrodičovskou a zralou variantu obrazu středu.

Svobodu je možno chápat ve smyslu nezávislosti a volnosti, anebo tvorby a volby. Zatímco svoboda ve smyslu volnosti může mít podobu nezodpovědné lhostejnosti, tvorba s sebou nese smysl, riziko a zodpovědnost. Obraz předrodičovského středu symbolizuje blahou jednotu s tělem, které se nestalo v plném smyslu mateřským. Nezahrnuje žádnou diferencovanost, žádné hrozby, žádné úsilí, je věčným klidem obklopujícím bojiště života. V rámci předrodičovského obrazu čiré nicoty je tedy prostor pouze pro „nezodpovědnou“ svobodu. Naproti tomu zralý střed jako výraz osvojení rodičovských funkcí je obrazem celku, v němž jedinec má své nezastupitelné a právoplatné místo, a proto pro něj kategorie zodpovědnosti, smyslu a volby hrají ústřední roli.

Obraz předrodičovského středu maže všechny rozdíly a vyjadřuje tedy tendenci sestoupit před problém smyslu a rozhodování. Zralý střed naproti tomu klade důraz na to, že celek má podobu vzájemné propojenosti všech věcí, a tím přirozeně vede k etickým úvahám. Přijetí zodpovědnosti za stanovení cílů vyjadřuje integraci otcovské funkce. Sebepřijetí vedoucí k pocitu smysluplnosti vyjadřuje integraci funkce mateřské. Předrodičovský střed, je-li obrazem vnitřní nediferencovanosti, chrání před problémem smyslu, zbavuje zodpovědnosti a poskytuje bezpečné útočiště. Obraz zralého středu naopak smysl a zodpovědnost zdůrazňuje a spíše než bezpečí nabízí absolutní nejistotu, protože v prostoru svobody – nikoli před poznáním rodičovských autorit, ale po překonání nerovnoprávného vztahu vůči nim, spojeném s osvojením si jejich požadavků i odměn – spočívá veškerá volba na jedinci, jehož každá aktivita je tvořením.

            Nástin čtyř základních projektivních obrazů filosofického snění představuje jeden ze směrů, kterým se může ubírat psychoanalytická klasifikace filosofických pozic. Tyto obrazy lze chápat také jako symboly psychického zrání, což nabízí interpretovat ony pozice ve smyslu vývojových fází. Myšlení orientované na obraz předrodičovského středu jako vzpomínka na předobjektové prožívání prenatálního a novorozeneckého věku by podle této koncepce předcházelo maternalistické ontologii, jež oživuje prožitky kojeneckého a batolecího věku. Paternalistický racionalismus moderního myšlení orientovaného na otcovskou postavu se v této interpretaci ukazuje jako ozvěna oidipovského období, a lze tedy očekávat, že bude následován filosofiemi orientovanými na vědomé sloučení výdobytků všech předcházejících fází.

Přes svou různost nepřestávají být všechny filosofie variací na totéž téma. Malují svět v jiných barvách, než v jakých je vnímán v běžném prožívání. Všechny v sobě obsahují jistou míru vzdálení se smyslově zakoušené realitě. Teoretický odstup a abstraktní témata umožňují stáhnout se ze světa objektů a odehrát nejrůznější přání, zrušení bariér mezi subjektem a objektem nebo jejich kontrolované fantazijní přetváření a přesuny. V mechanismu filosofické projekce se symbolicky ztvárňuje prostor nevědomé psýché, v níž dominují vzpomínky na dětské zkušenosti. Veškeré filosofování znovuobjevuje dětskou zkušenost – některé je ve svém ponoru více regresivní, některé si klade za cíl její různé podoby spíše integrovat. Vedle nastíněných čtyř základních filosofických obrazů anebo snad spíše pod nimi, lze tedy zahlédnout praobraz psýché jako takové, nevyčerpatelného zdroje, z něhož si býváme vědomi jen drobného výseku, praobraz, jenž je zároveň obrazem filosofie, dětství, nevědomí i celku psychické činnosti.

Prostor neomezených možností, nezměrný, byť definovatelný předmět, magická schopnost pojmout a přemoci vše, tyto charakteristiky, jež spojují filosofii, dětství, nevědomí i psýché jako takovou, byly nejčastěji symbolizovány obrazem moře. Voda je tím, co všechno spláchne, nekonečnem, v němž se vše rozpustí. Oceánem, kde lze objevit ostrovy, na nichž všechno funguje jinak. Moře nebo voda symbolizují společný charakter všech projektivních filosofických obrazů, látku filosofických snů. Moře jako mytologéma, vyjadřující temný chaos, jenž obklopuje konečný prostor naší konečné existence, má protějšek ve filosofické představě celku, za který již není možno jít v úvahách dál. Je pozoruhodné, že tento symbol může vyjadřovat chaos i celek. Z nastíněných filosofických obrazů se tento praobraz nejvíce blíží obrazu středu. Aspekt chaosu odkazuje k jeho předrodičovské variantě, zatímco ohled na celek ke zralému středu.

U presokratiků, prvních filosofů naší tradice, se s tímto praobrazem setkáme pod pojmem hýlé, pralátky, z níž vše vystupuje a do níž se vše vrací. Je typické, že podle Thaléta, nejstaršího z presokratiků, je touto pralátkou voda. Platón tento prostor líčí jako říši idejí, vstupem do níž začíná filosofie. U Descartese je tento prostor řádem myšlení, Spinoza tuto představu zachycoval pojmem substance.  Právě kvůli ústřednímu významu substance ve Spinozově filosofii říkal první moderní historik filosofie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, že každý filosof má vždy filosofii dvojí – svou vlastní a Spinozovu. Substance je bez hranic, je věčným počátkem vší aktivity i její koncem, je propastně nevyčerpatelným prazdrojem všech forem i celkem všech zformovaných věcí. Je tedy filosofickým obrazem nevědomí. Německý filosof Gottfried Wilhelm Leibniz psal o možných světech jako o nabídce, z níž Bůh volí ten nejlepší možný svět. Paleta, z níž Bůh vybíral při stvoření světa, je jako nekonečně rozlehlý oceán, jenž je v nepatrné míře spoluutvářen i naším mořem. Drtivý poměr mezi bohatostí stvořeného a nezměrností palety možných světů odpovídá poměru vědomí k nevědomí.

U Kanta nacházíme oceánickou metaforiku, když hovoří o věci o sobě, což je pojem, jímž vyjadřoval realitu, jaká je beze všech zkreslení. V Kritice čistého rozumu[4] Kant líčí rozbouřený oceán, kterým je obklopen ostrov bezpečné vědecké pravdy. Odvážného mořeplavce oceán láká, mořeplavec se stále znovu vydává na výpravy, nicméně nikdy je nedokáže dovést do konce. Oceán je plný mlhy a ledových ker, které zprvu připadají mořeplavci jako vytoužená země na obzoru, ale dokud se navrátí zpět na svůj ostrov, jeho nohy jsou vratké. Skutečnost, přesahující naši běžnou zkušenost, je podle Kanta bezhraničná. Není svázána žádnými známými logickými kategoriemi, neplatí v ní prostor a čas, a proto jediné, co o ní můžeme vědět, je, že je, nebo jaká není. Německý idealistický filosof F. W. J. Schelling, který se ve svém pozdním díle od Kantova vlivu osvobodil, se oceánického obrazu dotýká pojmem prazáklad, kterým sjednocuje nevědomou přírodu a vědomého ducha. Tento prazáklad není rozumný, je spíše iracionální vůlí, a spíše než k jsoucímu patří k říši nejsoucího. V tomto temném chaosu se jen náhodou zrodilo světlo, které utváří naše bytí, a to je neustále ohroženo možností návratu v původní chaos. U většiny významných filosofů nacházíme analogický pojem vyjadřující celek, nad který již není možno ve filosofické úvaze vystoupit a jehož analýza a charakterizace je vlastním polem práce filosofů.

Protikladný obraz země přitahuje empiristy, neboť se týká něčeho, co je možno zmapovat. Izolovaný ostrov se často objevuje ve filosofických fantaziích, utopických představách nebo v metaforách jako ostrov vědecké pravdy. Představa izolovaného území slibuje, že v budoucnu nepřekvapí a nezraní, neboť ostrov může být skrz naskrz probádán. Tento empiristický ideál je svým způsobem na pomezí filosofického a praktického přístupu ke světu. Oceán naproti tomu zobrazuje transcendenci, pravdu samu, kterou nelze nikdy mít, podobně jako oceán nelze nikdy obeplout. Filosofové, oceáničtí myslitelé, říkají, že přestože po moudrosti touží, zůstávají jejími milovníky, neboť uznávají absolutní přesah pravdy nad pokusy o její zachycení. Zatímco oceánická symbolika má velice blízko k obrazu předrodičovského středu, nabízí se, že symbol země by mohl odkazovat k obrazu zralého středu.

Oceánickým fantaziím se věnuje Freud v Nespokojenosti v kultuře, kde zmiňuje dopis, v němž Romain Rolland píše o zbožnosti jako o trvajícím citu, „který by nazval pocitem věčnosti, pocitem čehosi neohraničeného, nesmírného, jakoby oceánického.“ V analýze tohoto pocitu sleduje Freud podobnosti se stavem zamilovanosti, kdy „hrozí rozplynutí mezi Já a objektem“. V oceánickém pocitu se podle Freuda oživuje naše raná zkušenost se světem, kdy jsme ještě nevnímali oddělené objekty. Dochází k závěru, že tento typ snění přináší útěchu „z tohoto světa nemůžeme vypadnout“.[5] Tuto útěchu, pokud je založena na představě, že jsme součástí celku, bychom mohli nazvat holistickou.

Oceánický pocit byl v  psychoanalytických interpretacích častěji než holismem nazýván solipsismem. Tento posun souvisí s výchozím dualistickým předpokladem oněch interpretací. Jako solipsismus bývá označován například filosofický systém irského empiristy George Berkeleyho. Jeho učení rozvíjí náhled, že od sebe není možno oddělit existenci a vnímání. Věci podle něj existují, jen pokud je někdo vnímá, a naše existence spočívá v tom, že něco vnímáme. Podle Berkeleyho a dalších solipsistů nemá smysl hovořit o věcech o sobě, protože to, s čím jsme v kontaktu a co má pro nás význam existence, nejsou žádné věci o sobě, ale obsahy našeho vědomí. Z hlediska dualistického myšlení je tento systém iluzionismem, který to, co běžně vnímáme jako realitu, chápe jako pouhý sen. Také v běžném pojetí je solipsismus představa, že existuji pouze já a vše ostatní jsou mé představy. Záměrem solipsismu ovšem není popírat existenci jiných bytostí. Berkeley ani jiní solipsisté tak nečinili. Solipsisté nepopírají existenci vědomí jiných lidí, spíše neobvyklým způsobem interpretují kontakt s nimi.

Nejen psychoanalytikové si u filosofů všimli tendence, kterou zde nazýváme oceánickými fantaziemi. Bylo poukazováno na to, že filosofové vykazují tendence k solipsistickému pojímání světa, resp. zalíbení v solipsistickém denním snění, které slouží jako únik a aktivní devalvace reálného vnějšího světa.[6] Podle Winnicotta je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.[7] Oceánický obraz reality, ze které nemůžeme vypadnout, se ukazuje jako fantazijní pokus o obnovení symbiotického stavu rané fáze života, kdy otázka vnějšího světa nebyla ještě vznesena.

Solipsistické, jinak řečeno narcistické denní snění je běžnou obrannou reakcí zdravého člověka na nějaké ohrožení jeho ega (sebepojetí), na neúměrný nátlak vnějšího světa nebo narcistické zranění (pokoření pocitu vlastní hodnoty). Slouží k popření psychického zranění a zvýšení sebeúcty. Solipsistické fantazie mohou zahrnovat post-apokalyptické scénáře o posledním přeživším, pobyt na dosud neznámém kontinentu nebo také filosofické systémy, které význam objektivní a intersubjektivní reality relativizují. Filosofie každopádně může jakékoli struktury zpochybnit a jejich platnost zkoumat a v tomto smyslu může sloužit jako obrana před psychickými konflikty. Sama sebe pokládá za poslední instanci a alespoň v tomto smyslu ji lze pokládat za solipsistickou. Prostředky filosofické spekulace slibují tomu, kdo uvěří v magickou sílu pojmového argumentu, neomezenou moc. Musí jen věřit tomu, že když se něco změní v pojmu, v představě, změní se to skutečně.


[1] Erik H. Erikson: Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

[2] Srovnej např. Francis Bacon, The Great Instauration, london 1975, s. 338.

[3] Chasseguet-Smirgel, J.: Freud and Female Sexuality, in: McDougall, J. a Chasseguet-Smirgel, J.: Female Sexuality: New Psychoanalytic Views, 1975, str. 217.

[4] Srovnej : I. Kant: Kritika čistého rozumu, Praha, Oikúmené, 2001, s. 194-195.

[5] Srovnej: Freud, S.: Nespokojenost v kultuře, Praha 1998, str. 58.

[6] Srovnej William E. Kennick: On Solipsism, in: Hanly, Lazerowitz, 1970, s.188-209 nebo Steven J. Bartlett: Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s. 295-305.

[7] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108.

Projekce na plátna nebes

Květen 17, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Jsme vytvoření z takové látky, jako jsou sny, a naše malé bytí obklopuje snění.

 W. Shakespeare

K výkladu konkrétních filosofických představ, pojmů, systémů nebo textů přistupuje psychoanalýza stejně jako ke každému jinému psychickému nebo kulturnímu výtvoru. Má je za výsledek procesu, který nazývá projekcí.[1] Projekci můžeme definovat jako obranný proces, při němž si člověk představuje, že jeho přání a vlastnosti jsou umístěny v nějakém objektu, který neztotožňuje se sebou samým.[2] Filosofický systém jakožto systematizovanou projekci je možno analyzovat podobným způsobem jako sen, přeřeknutí, chybný úkon nebo umělecké dílo. Člověk v něm nevědomky představuje hlubiny své duše, její konflikty i řešení, o která se pokusil.

Freudova teorie snu rozlišuje manifestní podobu snu, kterou člověk vypráví, a jeho latentní smysl, který je nevědomý, nicméně je ho možno odhalit za pomoci volných asociací a konstrukce vycházející ze znalosti dalšího fantazijního materiálu nebo znalosti psychiky snícího. Manifestní podobou filosofických představ je nauka podpořená racionálními nebo morálními argumenty. Latentní smysl těchto představ se týká nevědomých obsahů psychiky, které mají iracionální a pudovou povahu. Filosofické teorie a pojmy chápe psychoanalýza jako metafyzickou fasádu intrapsychických procesů a fantazií, které byly přetvořeny prostřednictvím různých shluků, přemístění nebo rozštěpení, symbolizace, racionalizace a dalších pomůcek naší nevědomé mysli.[3] Intrapsychické konflikty jsou zobrazeny ve sporných místech určitého filosofického systému, traumatizující obsahy pak v jeho slepých místech.

Spekulativní úvahy, při nichž se filosof pouští do stavby pojmových říší, se ve své volnosti do značné míry podobají básnění volným veršem nebo dětské hře. Filosof při nich není omezován společenskými pravidly, protože jeho úvahy se netýkají společnosti, ale světa skrytého za pomíjivými jevy. Může přednášet o tom, že naše těla jsou pouze bezcennou schránkou, aniž by se jeho posluchači cítili uraženi. Může argumentovat, že člověk je ve své animalitě vraždící bestií, aniž bychom před ním začali prchat. Ve filosofických diskuzích se sice neustále soupeří, ale žádný ze sporů není nikdy u konce a filosofové jsou puzeni rozehrávat souboj v logické argumentaci znovu a znovu. Může se zdát, že filosofům ve skutečnosti nejde ani tak o to nalézt nějaký ideální systém a že jejich uspokojení pochází spíše z nabourávání cizích představ než hájení vlastních nebo pokusu o kompromis. S. J. Bartlett[4] se domnívá, že volba profese filosofa může souviset s potřebou vyřešit konflikt mezi soutěživostí a narcismem, agresivitou a touhou po bezpečí. Všichni filosofové vědí, že jejich filosofování se podobá básnění, a tak si vzájemně neusilují o život, jakkoli mohou pochybovat o významu existence svého oponenta.

Svoboda, jakou umožňuje prostor filosofování, je výhodou, kterou exaktní vědy nesdílejí. Vysokého stupně volnosti dosahuje tato pojmová hra díky tomu, že filosofické hypotézy většinou není možno zkušenostně vyvrátit. Jakkoli není nutno nazvat proto filosofickou produkci přímo volným asociováním, přesto je filosofie natolik metodologicky nejednotnou disciplínou, že umožňuje určitý pokles aktivity našeho vnitřního cenzora. Každý může zastávat taková stanoviska a hájit takovou vizi světa, jaké splňují jeho nevědomé požadavky. Hravost, nezávaznost a nekontrolovanost filosofické spekulace umožňují, aby se filosofování podobalo dennímu snění, při němž se člověk otevírá předvědomým obsahům. Střípky prožitků jsou přejmenovány a přeskládány tak, aby jimi nebylo ohroženo stávající sebepojetí a aby se filosof cítil posílen. Realita byla magicky pozměněna slovy filosofického argumentu.

Svou hravou volnost si filosofie uchovává, dokud nezačne opouštět spekulativní pole metafyziky. Disciplíny jako politická filosofie nebo filosofická logika prostor pro uplatnění projektivních mechanismů omezují praktickými nebo formálními ohledy a přitahují tak typy s více specifickými projektivními potřebami. Typický západní filosof pokládá nicméně užitek filosofie za vedlejší otázku. Účel filosofie spočívá podle něj v ní samé. Na podporu této teze cituje první větu Aristotelových Metafyzik: „Všichni lidé od přirozenosti touží po vědění.“ Psychoanalýza Aristotelův náhled v jistém smyslu potvrzuje. Lidé přirozeně užívají možnosti zbavovat se napětí tak, že si část sebe sama, která v nich ono napětí vzbuzuje, představují někde mimo sebe. Filosofie je mocný nástroj pro bohaté rozvinutí jinak obtížně přístupných psychických obsahů a relativně kontrolovanou práci s nimi. Spolehlivost této cenné psychologické techniky osvědčila staletí.

Koncept projekce by mohl budit dojem poplatnosti zastaralému filosofickému paradigmatu. Pokud psychoanalýza předpokládá, že je možno cosi vnitřního a psychického promítnout ven na něco, co je materiální, zdá se, že vychází z filosofického obrazu světa, kde proti sobě hmota a duch stojí jako dva oddělené světy. Takové pojetí psychoanalýzy je ovšem překonané a je otázkou, jestli ho kdy Freud zastával.[5] Projekci je možno chápat také jako přemístění minulého do současnosti nebo přenesení určitého typu uspořádání z jedné části mysli do jiné. Taková pojetí ukazují, že psychoanalýzu je možno chápat jako holistickou vědu. Důležitým definičním znakem projekce ovšem zůstává to, že se jedná o nevědomý proces. Pokud by si byl například nějaký politický filosof vědom, že základem jeho pojetí moci jsou poměry v jeho rodině, ztratilo by možná ono pojetí i pro něj samého přesvědčivost dostatečnou k tomu, aby je hlásal. Klíčovým párovým pojmem psychoanalýzy tedy není vnitřní a vnější, ale spíše vědomé a nevědomé. Bylo by ovšem zavádějící chápat pojmy vědomí a nevědomí ve smyslu obsahově jasně protikladných a pevně oddělených oblastí mysli. Poměr vědomé a nevědomé části je vhodné chápat spíše dynamicky ve smyslu území, která jsou zřídkakdy pevně vymezena a jejichž mapy je možno sledovat jen v reálném čase.

Námitka proti udržitelnosti konceptu projekce nás může přivést k náhledu, že tradiční západní dualismus zvláštním způsobem projektivní povaze filosofování vyhovuje. Jak již bylo řečeno, projekce je sledem představ, na jehož konci to, co člověk zprvu vnímal jako své vlastní, vnímá jako umístěné v nějakém objektu, s nímž se neztotožňuje nebo ho nechápe jako součást sebe sama. Vyvržení neúnosných vnitřních obsahů má smysl pouze tehdy, je-li vyvrhováno do něčeho nebo na něco, co je pokládáno za vnější a cizí. Čím cizejší je objekt, na nějž jsou vnitřní obsahy projikovány, tím větší úlevu projekce přináší. Mysl, která projikuje, musí tedy předpokládat, že mimo ní samé existuje ještě nezávislý svět objektů. Ontologický dualismus – protiklad mysli těla a pojetí subjektu a objektu jako dvou různých substancí, které mohou existovat nezávisle na sobě – je v tomto smyslu nevědomým filosofickým předpokladem, bez něhož by projektivní mechanismus nemohl probíhat.

Ostrý protiklad ve světě evropského myšlení, rozštěpeném na hmotu a ducha, způsoboval filosofickou obtíž, která byla pojmenována jako psycho-fyzický problém: Jak mohou být v kontaktu dvě věci, které nemají nic společného, totiž duch a tělo (a ostatní tělesné věci)? V dějinách západní filosofie můžeme sledovat tendenci zvyšující se nedůvěry v možnost neproblematického poznání na nás nezávislých objektů. Rozlišují se například tzv. primární kvality jako vlastnosti věcí, které jim skutečně náleží, a sekundární kvality jako ty, které jsou výtvorem naší mysli. Možnost poznání je postupně omezována na svět běžné smyslové zkušenosti a objekt sám – pravý svět – je pokládán za stále méně poznatelný. Plátno metafyzických nebes moderní filosofie se postupně vyprazdňuje. Skeptický postoj k metafyzickému poznání, který na západě postupně převážil, mechanismus projekce na jedné straně zvláštním způsobem legitimizuje – plátna nebes jsou fantazijně uvolněna od spekulací, které se ukázaly jako zavádějící, takže metafyzika je volná k užití jako projektivní technika. Častěji než tvůrčí explozí je ovšem filosofický skepticismus následován paralýzou.

Filosofie od dob Descartese staví proti sobě poznávající mysl a poznávaný předmět natolik ostře, že se skutečný kontakt zdá téměř nemožný a racionalističtí myslitelé novověku museli vynaložit velké úsilí na to, aby jeho možnost obhájili. Československý filosof Egon Bondy označil tuto tendenci v moderní filosofii, kterou datoval od vzniku raných textů Galilea Galilei, psychoanalytickým termínem kastrační komplex. Bezdůvodné sebepodceňování, kterým je tento komplex charakteristický, nabývá jednoho ze svých vrcholů u Kanta. Připomeňme si obrysy jeho Kritiky čistého rozumu. Kantova kniha byla tvořena pod vlivem námitek skotského skeptika Davida Huma proti objektivitě moderní vědy. Kant si vytkl za cíl spolehlivost obrazu světa, jak ho zprostředkovává matematika a přírodní vědy, obhájit. To se mu podařilo tím, že platnost tohoto obrazu světa omezil na to, s čím se můžeme setkat v naší zkušenosti. To, co poznáváme, jsme podle Kanta také vytvořili, je to náš svět a je pouhým obrazem, který je vytvářen podle zákonitostí naší mysli. Realita, jaká je bez našich zkreslení, je nám nedostupná. V této nám nedostupné říši platí jiné zákonitosti, než kterými se řídí naše myšlení, takže od úvah o této jiné realitě – věci o sobě – nemůže kantovsky zaměřený filosof očekávat žádnou přesvědčivost.

Obraz pravé skutečnosti, v nějž vyústil vývoj filosofie v období vlády starého paradigmatu, se stal dokonale čistým projekčním plátnem. Jakoby Kant zrcadlo vyčistil, aby každý viděl jasně svou neschopnost zahlédnout cokoli jiného než svou vlastní tvář. Píše: „Upustí lidská mysl někdy zcela od metafyzických bádání? To je asi tak pravděpodobné, jako že zcela upustíme od dýchání, abychom se vyhnuli vdechování nečistého vzduchu.“[6] Čistému rozumu nezbývá než „pošpinit se“ zcela nerozumnými fantaziemi a filosofové dál s nakrčeným nosem zírají do knih, od nichž nedokážou odtrhnout oči. Pro zachycení významu svého učení použil Kant výrazu „kopernikánský obrat“. Domníval se, že dokázal, že naše poznatky o světě nejsou určovány ani tak vnější realitou, jako spíše vrozenými strukturami a pojmy, pomocí nichž své poznání vytváříme. Když historikové filosofie hovoří o kantovském obratu ve filosofii, potvrzují psychologický náhled, že metafyzické úvahy jsou projekcí našich vnitřních obsahů na to, co mylně chápeme jako nezávislé objekty. Kantovské učení by mohlo být chápáno jako útok na filosofii. Z psychologického hlediska ale pojetí filosofických systémů jako projektivních produktů nečiní filosofii méně zajímavou. Jak píše někdejší prezident kanadské psychoanalytické asociace Charles Hanly, přístup k filosofii jako projekci „nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé.“[7] Filosofie není průhledem do reality tak, jak je o sobě, protože skutečnost můžeme vždy vidět jenom tak, jak ji vidí lidé, a právě díky tomu může být filosofie psychologickým i psychoterapeutickým nástrojem, prostředkem cesty do naší duše i nástrojem péče o ni.


[1] Srovnej Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001, s. 73.

[2] Srovnej: Charles Rycroft, Kritický slovník psychoanalýzy, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1993, online iapsa.cz

[3] Srovnej: Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001, s. 74.

[4] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s.295-305.

[5] Srovnej: Tippelt, Hynek, Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2011.

[6] Immanuel Kant: Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Svoboda, Praha 1992, s. 133.

[7] Srovnej: Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, s. 389

Útěcha z rozdvojení

Květen 3, 2012 4 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

„Hypochondrický vítr se bouří ve střevech a všechno teď záleží na tom, kterým směrem se vydá: půjde-li dolů, člověk se upšouchne; ale vznese-li se vzhůru, přichází zjevení a svatá inspirace.“

 Immanuel Kant: Sny duchovidcovy

Určitou míru touhy po uspořádání tušíme nejen ve filosofii. Každá teorie zprostředkovává odstup, z kterého se může svět jevit mnohem uspořádanější. Pro systémy klasické evropské filosofie je nicméně záměr podřídit bohatost smyslové reality jednoduchým a pevným racionálním zákonitostem charakteristický. Tradiční západní filosofie měla sklon vytvářet vize neměnného řádu, který byl naprostým opakem běžné zkušenosti, která je rozmanitá a proměnlivá. Tuto tendenci můžeme sledovat u filosofů nejrůznějších období. Řecký filosof Platón hovořil o říši idejí, která je oddělená a která zároveň vytváří řád tím, že je uspořádaným předobrazem proměnlivého smyslového světa. Descartes psal v sedmnáctém století o materiálním světě jako o věci rozprostraněné, která je zde k tomu, aby byla ovládnuta naším duchem. Náš rozum sice, podle Descartese, zná materiální svět jen z druhé ruky, protože je od něj oddělen, nicméně rozum může hmotu zcela ovládnout, protože zákonům rozumu, podle Descartese i ostatních racionalistů, podléhá i hmota. Immanuel Kant, myslitel vrcholného novověku, odlišil pravou skutečnost světa věcí o sobě, v němž jsme svobodní, rozumní a mravní, od smyslově vnímané přírody, kterou nazval světem jevů, v němž jsme přírodními bytostmi podléhajícími mechanickým přírodním zákonům a jenž nás v zásadě nemůže ničím překvapit, protože je výtvorem naší mysli. Mnozí filosofové tuto tendenci odhalili, sami jí ale přesto podléhali. Na tento hlavní proud západní filosofie, zaměřený na výklad duchovního řádu, kterým se řídí materiální svět, mířil Sigmund Freud, když psal:

„Nejsem příliš nakloněn vytváření světového názoru. Takové aktivity přenechme filosofům, kteří seznali, že nemohou projít životem bez bedekru, který jim poskytne informace o každém předmětu. Přijměme pokorně pohrdání, s nímž na nás shlíží z výhodného místa svých vyšších potřeb. A protože ani my se nemůžeme vzdát své narcistické pýchy, budeme čerpat útěchu z toho, že takové příručky na život rychle stárnou a že je to právě naše krátkozraká, úzká a pedantská práce, která vyžaduje, aby se objevovaly ve stále nových vydáních, a že ani ty nejaktuálnější nejsou než náhražkami starého dobrého katechismu. Dobře víme, jak málo dokázala dosud věda osvětlit problémy, které nás obklopují. Nicméně ať už dělají filosofové povyku, kolik chtějí, situaci nezmění. Jen trpělivý a vytrvalý výzkum, v němž je vše podřízeno požadavku jistoty, může pomalu přinést změnu. Zpozdilý turista si může ve tmě hlasitě prozpěvovat, aby popřel své strachy, ale neuvidí ani o palec dál za svůj nos.“[1]

            Filosofická učení přitahují podle Freuda příslibem schémat, která filosofa provedou světem, jenž mu připadá příliš chaotický. Nenechme se ovšem metaforou bedekru a jejím praktickým vyzněním zmást. Klasická západní filosofie jen ve velmi omezeném smyslu provádí světem, zato v poměrně bohatém z něj vyvádí. Jak bylo nastíněno na příkladech Platóna, Descartese a Kanta, chápou západní filosofové řád světa obvykle jako samostatný duchovní svět, od něhož je druhotná materiální realita odvozena a na nějž materiální realita nepůsobí. Tímto rozdvojením zaručují řádu, který ve svých úvahách vytvářejí, stálost, což je hodnota pro nejistou filosofickou mysl cenná. Zároveň se tím zbavují závazku, aby byl svět řádu v souladu se smyslovou zkušeností. Západní dualistický filosof, který tvrdí, že přírodní a duchovní skutečnost má každá zcela jiný charakter, nepotřebuje, aby smyslově zakoušený svět potvrzoval jeho teorii. Představa, že vedle světa běžné zkušenosti je svět druhý, běžnému světu z definice nepodobný, může být tedy velice úlevná. Je objevem prostoru, který umožňuje bezmála neomezený fantazijní únik od smyslové reality. Zkušenost filosofa s proměnlivostí nenarušuje jeho přesvědčení o zásadní stálosti a jeho zkušenosti ze vztahů s lidmi nemusejí narušovat jeho představu, že na zásadní, a tedy smyslům skryté, rovině je absolutně nezávislý a neohrozitelný.

            „Světový názor je intelektuální konstrukce, která řeší všechny problémy naší existence uniformně na základě universální hypotézy, nenechává žádnou otázku nezodpovězenu a v níž má vše, co nás zajímá, svoje pevné místo. Vlastnění takového světového názoru je jedním z ideálních přání každého člověka. Když v něj člověk věří, může se cítit v životě bezpečný, ví, o co má usilovat, a jak se nejúčelněji vypořádat se svými emocemi a potřebami.“[2]

Freud se domníval, že představa dokonale uspořádaného světa, který nemůže ničím nepříjemným překvapit, je snem každého z nás. Ne každý nicméně zasvětí tomuto snu významnou část svého života. Pro většinu lidí obvykle nemají filosofické otázky zvláštní naléhavost. Filosofické úvahy je nezajímají, ne však proto, že by žádnou filosofii neměli, nýbrž proto, že jsou si jí relativně jisti. Jejich obraz světa je v souladu s tím, co každodenně zažívají, a byť nejsou zcela spokojeni, nemají potřebu nic zásadního zpochybňovat. Většina lidí necítí potřebu jednotného neměnného řádu, protože běžně štěpí psychický prostor tak, že se v průběhu dne drží mnoha různých vzájemně si odporujících zásad. K filosofickým tématům se dostávají spíše v krizových situacích, kdy je nějak narušen řád prostředí, v němž se pohybují, nebo kdy je nějak otřesen řád pojmů a hodnot, s jejichž pomocí se orientují ve světě. Klasický filosof se naproti tomu s těmito tématy vyrovnává stále znovu a konsistentní pojmový řád je vědomým cílem jeho úsilí.

Metafyzické pojmové stavby svým způsobem vyplňují prostor nejistoty, který je v každém z nás, byť obvykle ukryt hluboko pod naléhavějšími záležitostmi běžné zkušenosti. Psychická struktura těch, kteří filosofickou problematikou žijí, patrně nedovoluje užívat běžným způsobem některé základní obranné mechanismy – nechat věci být, zapomenout na ně, vysvětlit si je „nějak přirozeně“ nebo je prostě popřít. Tato křehkost filosofy jistým směrem poutá, a tak se ten, kdo filosofuje, zdá ostatním často filosofií posedlý. Na druhou stranu lze říci, že mají filosofové díky své křehké povaze do jisté oblasti usnadněný přístup. Filosoficky nadaný britský psychoanalytik Roger Money-Kyrle tvrdí, že některé filosofické otázky se nezaměnitelně podobají paranoidní nedůvěře[3]. Tato nedůvěra je vyšinutá, protože znemožňuje jakoukoli důvěru. Paranoik nepodezírá na základě nějakých znaků, ale spíše ze zásady – proto, aby potvrdil svou verzi pravdy. Rysy paranoidního myšlení lze nacházet v tom, jak se klasická filosofie znovu a znovu vrací k tématu nespolehlivosti běžné zkušenosti se světem a k pochybnému charakteru běžných pravd. Zpochybňuje běžné rozumění světu i samu jeho existenci a z této nedůvěry čerpá inspiraci ke svým konstrukcím, jež mají být nezpochybnitelné a jisté, jejichž zdůvodnění je nicméně přesvědčivé pouze pro samotného myslitele nebo pro jeho žáky a obdivovatele. Extrémní důraz na uspořádanost a na její nezpochybnitelnost, který je charakteristický pro představy klasické západní filosofie, prozrazuje extrémní zmatení a extrémní nedůvěru, které měly ony představy utišit.

            Nedůvěra patří mezi pojmy, jimiž se typický západní filosof zaklíná. Mnozí filosofové mluví o tom, že schopnost zpochybnění, údiv nebo otřes samozřejmosti je výchozím krokem filosofování. Klasické západní dějiny filosofie určují jako moment počátku filosofického myšlení vznikem textů vyjadřujících nedůvěru k mýtům. Idealistická filosofie odvozuje svůj původ z nedůvěry ke smyslům, a novověkou filosofii lze pojmout jako reakci na zpochybnění tzv. argumentu z autority, neboli odvolání se na uznávanou tradici, myslitele nebo text. Nedůvěra filosofie dvacátého století zpochybňovala samotný rozum, možnost filosofie a jednotného jazyka. Dá se říci, že nedůvěra patří mezi základní znaky západního filosofování. Pochybovačnou povahu filosofování vyjadřuje i běžná řeč, když chápe filosofa spíše jako toho, kdo klade překvapivé otázky, než jako toho, kdo rychle odpovídá. Konečně i pocity úspěchu nebo selhání se ve filosofii odvíjejí od získání jasnosti nebo setrvávání v pochybnostech.[4]

Pochybování učinil svým středem skepticismus, filosofický směr, jehož popularita patří v našem kulturním okruhu k nejsetrvalejším. Antičtí skeptici se zaměřovali na argumenty, které vyvracejí běžná přesvědčení a mají nás přivést k tomu, abychom se vzdali názorů, pokud možno, ve všech věcech. To nám má zaručit největší možnou duševní spokojenost, neboť nejen každá filosofie, ale i každý názor nás může podle nich pouze znepokojit. Pro renesanční myslitele byl objev textů antických skeptiků natolik významný, že se ustálil výraz pyrrhónská krize – v asociaci na legendárního zakladatele skeptické tradice Pyrrhóna – pro jistou fázi filosofického zrání, kdy je třeba se vyrovnat s náporem prastarých, ale zdánlivě nepřemožitelných skeptických důkazů. Zatímco v antice bylo rozšířeno přesvědčení, že skepse nás ochrání před melancholií, v moderní době začal být skepticismus chápán jako nebezpečí, s nímž je třeba se vyrovnat. Ideálem se stal jiný nově nalezený poklad antické kultury, Eukleidovy Základy geometrie, jejichž matematická jednoznačnost, čistota a přesvědčivost uhranula valnou část myslitelů rychle se měnícího světa.

            Pochybování se stalo také výchozím krokem filosofické metody Descartese, již vícekrát zmíněného vlivného představitele dualistického myšlení. Ve svých knihách si vytkl za cíl popsat, jak je možno nalézt základy jakékoli jistoty, o niž se bude možno dále opřít. Pyrrhónskou krizi přetavil v metodickou skepsi, v níž se snažil prověřit základy našeho myšlení, jako jsou matematické nebo logické pravdy. Domníval se, že nejsilnějším skeptickým argumentům odolává jediné, totiž existence. Medituje o tom, jestli dvě a dvě nejsou ve skutečnosti pět; zvažuje, že se mu všechno možná jen zdá; a dochází k závěru, že nelze popřít, že je tu nějaké bytí, protože on ve svých úvahách právě registruje, že myslí. Jak říká Descartes, ani „nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat … nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco.“[5]

Potvrzená skutečnost existence, objev, že ne vše může být iluzí, Descartesovi nestačí, protože hledá nejen jakousi obecnou jistotu, ale rád by na svém objevu vystavěl světový názor, který se bude vyznačovat stejnou nezpochybnitelností, jako věta „já jsem“. Ptá se, co přesně že to vlastně potvrdil. V tomto momentu uplatní svůj rozdvojený pohled na svět. Nezpochybnitelná je podle Descartese pouze oblast myšlení, náš vnitřní a subjektivní svět. To, co bychom nazvali světem vnějším, materiálním nebo objektivním, je nám podle něj přístupno pouze zprostředkovaně, a o jeho existenci lze tedy bez dalšího zkoumání nadále pochybovat. Razantně odlišnou mírou jistoty vnitřního a vnějšího světa lze podle Descartese podpořit názor, že naší podstatou je mysl. Jsme částí duchovního světa, jemuž je hmotná příroda včetně našich těl ve své bezduché prostorovosti a poslušnosti matematickým a fyzikálním zákonům zcela k dispozici.

 Na těchto základech rozvinul Descartes filosofickou stavbu, která se měla stát základem nové vědy a do značné míry její podobu skutečně spoluurčila. Pro nás je v kontextu zkoumání změny paradigmatu důležité, že jeho dualistická koncepce měla v celku jeho filosofického systému význam vyřešení nejistoty a zjednání řádu. Nedůvěra k smyslové zkušenosti, zpochybnění kontaktu s jinými lidmi a předměty, skepse i vůči nejběžnějším pravdám a nejuznávanějším skutečnostem – zdánlivě zázračným řešením všech těchto nejistot se stala představa, že skutečnost je nejhlubším způsobem rozdvojena.

            Představa rozdvojení je schopna poskytnout mnoho zdrojů útěchy. Umožňuje popřít význam smyslově zakoušené reality, kterou líčí jako odvozenou a druhořadou vedle světa nehmotných jsoucen, která jsou uchopitelná pouze myšlením. S pomocí této představy se filosofující člověk může fantazijně přesouvat jinam, kde není obtěžován neustálými neočekávanými změnami, které nenávidí. Právě tímto fantazijním přemístěním může filosof dosáhnout alespoň na okamžik klidné nebo extatické věčnosti, kvůli níž se na filosofii dal. Filosofické fantazie, založené na představě rozdvojení, hovoří o metafyzických říších, oddělených od světa běžných lidí, pachtících se nevědomě ve svém každodenním bytí a žijících otrocky, ať už si to jejich společenské postavení vynucuje nebo ne. Dualističtí filosofové fantazírují o tom, že v nadsmyslové říši filosofických pravd pobývají právě díky filosofování. Protože duchovní říše je podle tohoto pohledu přístupna pouze myšlení, jež musí být řádně kultivováno, je vstup do této říše povolen nemnohým. Představa rozdvojení může být tedy silným magnetem pro narcistickou pýchu, která je nám všem vlastní.

Klasický dualismus umožňuje snadno rozvíjet fantazie o vyvýšené pozici, na niž se filosof postavil tím, že si tento pohled osvojil. Filosofové rádi sní o tom, že filosofie je nadřazena ostatním vědám i zdravému rozumu a také o tom, že jejich názor je nadřazen názoru jejich bližních. Představa rozdvojení může uspokojit touhu po pomstě nebo kompenzovat pocity méněcennosti. Zdá se, že osvojením představy rozdvojení je možno utišit neklid, který je v základu každého filosofování. Touha po tom, aby skutečnost byla jiná, slyší za jistých okolností na představu, že svět je ve skutečnosti dvojí – ten, který vidíme, a ten, který je skrytý.


[1] Freud, S., O světovém názoru. In Freud, S., Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy, sv. 15, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, s. 130–149.

[2] Tamtéž

[3] Srovnej: Roger Money-Kyrle: Psycho-Analysis and Philosophy, in: John Derg Sutherland, Donald Woods Winnicott, Psycho-Analysis and Contemporary Thought, Karnac Books, London 1987, s. 108.

[4] Srovnej záznam z deníku E. Husserla: „Zmítají mnou pochyby a prošel jsem mukami z nedostatku jasnosti … Jen jedna potřeba mě pohlcuje: musím získat jasnost, jinak nemohu žít. Snesu život jen tehdy, věřím-li, že jí mohu dosáhnout.“, in: Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, The Hague 1965, s.76.

[5] René Descartes: Úvahy o první filosofii, Svoboda, Praha 1970, úvaha druhá.

Vzpoura neklidu

Duben 28, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti … a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.

Nietzsche, Genealogie morálky

Všem teoretikům je společný motiv zvědavosti. Filosofické systémy, zvláště ty obsáhlé a ambiciózní, mohou slibovat bohaté ukojení této potřeby. Takovým systémům ovšem, alespoň jak se donedávna zdálo, odzvonilo. Od konce devatenáctého století prošla filosofie radikální proměnou. Mnozí se domnívali, že filosofie definitivně končí. Marxisté vyhlašovali zrušení filosofie revoluční praxí, existencialisté ji rozpouštěli v antropologii, analytická filosofie požadovala omezení na zkoumání jazykových her a fenomenologové slavili konec metafyziky. Sofistika v podobě postmoderní relativistické metafilosofie a omezení se na historicko-filosofické analýzy textů vítězila nad filosofií, bývalá královna věd byla sesazena na pozici šaška a proroctví Friedricha Nietzscheho o třech stovkách let nihilismu se zdálo být potvrzeno. Na filosofii jako by již nikdo nebyl zvědav a jako by ani filosofové nebyli zvědavi na řešení otázek, s nimiž po staletí zápolila. Téměř dokonalé vytěsnění ontologické problematiky bylo interpretováno většinou kladně ve smyslu osvobození se od falešné a mezilidské vztahy destruující iluze věčných pravd a čím dál slabším hlasem se ozývala konzervativní kritika upozorňující na morální úpadek společnosti. Mnozí ale varovali, že psychologickou potřebu světového názoru není možno zanedbávat bez následků, a rozmach psychiatrie a módních kultických hnutí to potvrdil.

            Většina naší zvědavosti je v dětství potlačena. Co vše jsme kdysi chtěli vědět, kolikrát se ptali proč, než jsme se naučili neptat? Někteří psychoanalytikové, kteří věří v klíčovou roli vrozené destruktivity člověka, tvrdí, že zvědavost je původně agresivní vášeň, a proto dítě v očekávání odplaty původní cíl vytěsňuje.[1] Zvědavosti chápou jako touhu napadnout objekt a proniknout do něj. O práci významné spoluzakladatelky psychoanalytického myšlení Lou Andreas-Salomé lze opřít názor, že takovou intepretaci zvědavosti lze uplatnit pouze na jednostranně mužský druh myšlení. Ženská psychika je vybavena ani ne tak k pronikání a analýze, jako spíše k narcistickému pojímání do sebe sama. To ovšem nezpochybňuje tezi, že naše zvědavost je vytěsněna. Spíše to naznačuje, jaký typ myšlení v minulosti dominoval a jakým směrem se může naše probuzená zvědavost ubírat.

Vytěsnění vyjadřuje nespokojenost. Podnětem vytěsnění je výskyt nerovnovážné situace, kdy cítíme neklid. Neúnosné prožitky, vzpomínky, postoje nebo další aspekty naší mysli jsou za účelem znovunabytí duševního klidu v obranném mechanismu vytěsnění odsunuty stranou toho, co je nám běžně v bdělém stavu k dispozici. Procesy vytěsnění, odstartované neklidem, který je podle Freuda nutnou součástí naší civilizace, založené na potlačování pudů, dále podněcují vznik kultury jako náhražky za uspokojení vytěsněných přání.[2] Mechanismus vytěsnění má tendenci se posilovat, rozšiřovat oblast vytěsněného, a tak filosofie, která byla náhražkou, založenou na mechanismu vytěsnění, spěla ve svém vývoji přirozeně k bodu, kdy se měla zcela odcizit svému původnímu zdroji, totiž zvědavosti. Proto se západní filosofie postupně stávala mrtvou disciplínou, zaměřenou pouze na uchování již získaného vědění, které bylo zpracováno natolik uspokojivě, že žádný neklid nevzbudí. Obranný a agresivní záměr filosofické kreativity mohou vysvětlit, proč v kritice metafyziky zacházejí někteří filosofové tak daleko, že klasickou filosofii pokládají za zbytečnou.[3]

Nespokojenost je i posledním kořenem zvědavosti, jež je tak s obranným mechanismem vytěsnění pozoruhodně spletena. Týmž neklidem je probouzena naše zvědavost i síly vytěsnění. Některé základní filosofické otázky tento nepokoj prozrazují: Jsme věční? Kam jdeme? Co je třeba dělat? Nemůže být, že je všechno docela jinak? Dějiny filosofie vytvářejí nejbarevnější spektrum představ o tom, jak by „to“ mohlo být docela jinak, než se nám v běžné zkušenosti zdá. Přání dostat se jinam a odtud vidět věci jinak lze slyšet také v oblíbených metaforách hlediska věčnosti, Božího oka nebo jiného úhlu pohledu. Některé západní filosofické texty popisují, jak se k filosofii dostává člověk zklamaný životem:

„Když mne zkušenost poučila, že všechny věci, se kterými se obyčejně setkáváme v běžném životě, jsou marné a nicotné, a když jsem spatřil, že všechny věci, které byly příčinami a předměty mých strachů, neměly v sobě nic z dobra ani zla, vyjma toho, že byly pohnutkou mé mysli, rozhodl jsem se konečně prozkoumat, zda existuje nějaké pravé dobro, které může být nalezeno a kterým může být mysl ovlivněna, bez příměsi ostatních věcí, zda ve skutečnosti existuje něco, čeho odhalením a nabytím bych přešel do stavu stálé a nejvyšší radosti na celou věčnost.“[4]

Jak dobrým lékem na jistý typ trudnomyslnosti moderní filosofie je a jak mocným kouzlem může jistý typ osobnosti přitahovat, může ilustrovat skutečnost, že mnoho Descartesových současníků pohlíželo na něj a na jeho následovníky jako na sektářský spolek a jejich filosofii hodnotilo jako svéráznou aplikaci sektářství ve filosofii, kde se provozuje spíše sebemrskání než rozumová úvaha.[5] Karteziánství se z tohoto pohledu ukazuje jako technika vymývání mozku, kdy je adept nejprve za pomoci přemrštěných pochybností přiveden na pokraj zoufalství, aby mu byla následně nabídnuta spásná nauka. Analogie zasvěcující zkušenosti a způsobu, jakým si je podle Descartese možno osvojit dualistický obraz světa, podporuje interpretaci, podle níž je moderní filosofie formována touhou uniknout z bolestné smyslové reality.

            Svět, který filosofie zprostředkovává, může fantazijně nahrazovat vytěsňované vzpomínky na bolestné zkušeností s tímto „slzavým údolím“. Někteří filosofové plní svá přání tak nezakrytě, že vytvářejí koncepce paralelních světů, v nichž žijí pouze filosofové. Například stoikové v tomto smyslu hovořili o nepočetné obci ctnostných a šťastných mudrců, z níž je vyloučena naprostá většina lidí, jsouce pouhými otroky a blázny,[6] a Immanuel Kant psal zase o říši účelů jako o společenství rozumných bytostí, které se vzájemně ctí a jednají tak, že se vzájemně nesnižují za pouhé prostředky.[7] Dostat se jinam, prokopat se ven, prodrat se na druhou stranu, to jsou cíle, které si mohou filosofickou mysl s jejím zalíbením ve vytržení smyslů a extázi prožitků zbavenosti těla, snadno podmanit. Míru ohrožení, již cítí takový myslitel při představě zhroucení své filosofické konstrukce, lze nahlédnout v tom, jak obvykle s nejvyšší důkladností argumentuje pro to, že jeho cesta poznání je privilegovaná a že mu práce s pojmy zprostředkovává jasnější poznání reality než zkušenost a zdravý rozum. Nespokojen s realitou, kterou zakouší, značkuje ji jako materiální, tedy pouze částečnou, v protikladu k duchovní, jejíž důležitost zdůrazňuje. I každý filosofický materialista zůstává filosofem, a tedy navzdory všem proklamacím věří ve význam tak nemateriální činnosti, jako je filosofie. Zkoumá, zda by svět mohl být také nějak jinak, a zda by jeho život mohl být jiný, kdyby se odehrával jindy anebo jinde. Tím, že se filosof omezil na tento prostředek řešení své nespokojenosti, stává se na něm závislým, čímž se dokonale odvrátí od možného osvobozujícího efektu filosofické vize. Stává se protipólem meditujícího mudrce nebo osvobozeného jedince. Myslí, aby se vyrušil, píše, aby mohl zapomenout, halasí, aby překonal svůj strach. Vzpouzí se chaosu konstrukcí uspořádané fantazijní vize.

Nejen filosofie, každá teorie je odstupem od bezprostřední smyslové zkušenosti. Teoretizování může ukázat skutečnost ve zcela nečekaných barvách, a nejen růžová může život zkrášlit. Západní tradice nicméně vždy používala rozumovou spekulaci nejen k tvorbě abstraktních filosofických jsoucen, a obohacovala tak fantazijní prostor metafyziky, ale stejnou měrou k tomu, aby dokázala právě to, nakolik nás smysly klamou. Evropští filosofové nepřistupovali ke své práci jako k nezávazné tvorbě. Požadovali, aby byla akceptována jako základní kámen vědění. Vášnivě hájili správnost své pravdy, nebo v současnější době „vhodnost svého úhlu pohledu“. Tradiční filosofové se nesnaží být prostě racionální, ale o své racionalitě jsou vášnivě přesvědčeni.[8] Pokládají za nezbytné čtenáře přesvědčit, že ke svým stanoviskům dospěli racionálně, přestože tomu odporuje nejen psychoanalytické poznání, ale i prostá fakta, jichž si tito filosofové jsou dobře vědomi. Například Descartes se vědomě snažil použít svá snová témata v konstrukci nové vědecké metody a i při jejím knižním formulování použil motivy z notesu, kde si sny, jež pokládal za prorocké, zaznamenal, aniž by ovšem jejich původ zmínil.[9] Nejen Descartesovy, ale texty většiny filosofů našeho okruhu umožňují rozvinout fantazie, které podporují popření smyslově zakoušené reality. Tito myslitelé ji vnímali příliš bolestně, než aby ji mohli vědomě tolerovat. Jejich z bolesti zrozené myšlenky se stávají útěchou těm, kteří by před tím, co vidí a slyší, rádi zavřeli oči a uši, a zároveň skrze svůj významný vliv na generace vědců formují náš přístup k světu.


[1] Srovnej: John Derg Sutherland, Donald Woods Winnicott, Psycho-Analysis and Contemporary Thought, Karnac Books, London 1987, s. 104.

[2] Srovnej Freud, S.: Nespokojenost v kultuře, Praha 1998.

[3] Srovnej: John Derg Sutherland, Donald Woods Winnicott, Psycho-Analysis and Contemporary Thought, Karnac Books, London 1987, s. 107.

[4] Benedikt Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu, Praha 2003, s. 35.

[5] Srovnej: Anthony Grafton, Traditions of Conversion: Descartes and His Demon, Doreen B. Townsend Center Occasional Papers, 22, 1999.

[6] Srovnej: Rist, J. M. Stoická filosofie. Praha: OIKOYMENH 1998.

[7] Srovnej: Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů, Svoboda 1976.

[8] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s. 258.

[9] Vyjma letmého náznaku v jednom z raných textů, viz: René Descartes: Rozprava o metodě, Svoboda, Praha 1992, s. 12.