Archív

Archive for the ‘Změna paradigmatu’ Category

Orální paradigma

Leden 19, 2013 1 komentář

Jak se šat proměnil od té chvíle, kdy vznikl z nejpošetilejší lásky k ozdobě! Obecná bezpečnost a oblažující teplo záhy se dostavily, ale co z toho? Stud, božská stydlivost (Sham), až dotud cizinka v lidožroutské hrudi, tajemným způsobem objevila se pod šaty, v háj pohroužený to mystický oltář pro vše, co člověku posvátno.

 Thomas Carlyle, Sartor Resartus

V kapitole o základních projektivních obrazech jsme západní dualistické paradigma interpretovali jako tzv. paternalistickou ontologii. Orientace na otcovskou postavu nás v hledání geneze tohoto typu myšlení odkazuje do střední fáze raného dětství, kdy dítě již zřetelně vnímá pohlavní rozdílnost svých pečovatelů, nicméně dosud nevystoupilo ze světa, v němž dospělí dominují jako polobožské bytosti a v němž má často příležitost docenit, že všichni uznávají jeho nesamostatnost. Nepřekonatelná tendence rozdvojit skutečnost na důležitější část nebo spíše centrum, které uctíváme, a na odvozenou část nebo periferii, jíž se cítíme být trpnou součástí, se zdá vyjadřovat úzkost ze světa, do nějž jsme vrženi bez rodičovské ochrany. Projekce pevného řádu, jenž dává racionální smysl, poukazuje na dosud nezpracovanou ztrátu otcovského vedení.

Staré paradigma  v sobě podle Bondyho zahrnovalo určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[1] vůči skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Člověk byl v substančních systémech vždy redukován na věc, a jeho role na funkci, jež ovšem zřetelně vylučuje jakýkoli smysl. Člověk nebyl chápán jako aktivní prvek skutečnosti, který ji spoluutváří, ale spíše jako hrací koule, jejíž svoboda je jen neznalostí a jejíž vesmír má jasné mantinely.

Z hlediska Eriksonovy koncepce životního cyklu zpracovává staré paradigma problematiku druhé fáze, která je charakteristická konfliktem mezi pozicí autonomie a studu nebo pochyb. Motivy nesamostatnosti, odříkavého sebezapírání a vracejících se pochybností vystupují v klasické západní filosofii zřetelně do popředí. Rozsah významných vztahů pokrývá v tomto období již obě rodičovské postavy, zatímco v dřívějším období byl omezen na matku. V prožívání vystupuje významně otec, neboť je prvním představitelem světa, který je nepopiratelně vnější.

Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Důležitým novým aspektem reality je racionalita, která přichází jako možnost a nutnost vysvětlení, obhajoby nebo zdůvodnění. Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Právě těch se mu, alespoň v jeho očích, nedostává. Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[2]

Jsou-li jeho volby potvrzovány jako úspěšné, dítě si osvojuje pocit, že je schopno vládnout samo sobě. Má-li se samostatnou volbou nežádoucí zkušenosti, upevňují se jeho pocity zahanbení a pochybnosti vůči sobě i okolí. Jeho snaha o manipulaci s okolím se může obrátit dovnitř a dítě si rozvíjí předčasné svědomí. Z rozřešení konfliktů tohoto období se rodí zárodky vůle. Pozůstatky těchto konfliktů vytvářejí fixační body obsedantně neurotických poruch. Člověk, který dosud nevykročil na cestu autonomie, pochybuje o tom, že jeho názory, pocity a potřeby jsou ospravedlnitelné, a ptá se, zdali to, co cítí, cítit má. Má-li tento konflikt vyřešit, musí „zkoušet chtít, co může být, a vzdát se (jako nehodného chtění) toho, co nemůže být, a věřit, že chtěl to, co je nevyhnutelné z hlediska nutnosti a zákona.“[3]

Z hlediska Freudovy teorie psychosexuálních stádií odpovídá druhá fáze Eriksonova cyklu análnímu období, které začíná v druhém roce života a končí zhruba ve třech letech. Jedním z ústředních témat, kolem nějž se v té době točí život dítěte i rodiny, je nácvik na toaletu, které s sebou nese probuzení vzdoru vůči požadavkům poslušnosti, a také touhy, výhody a slasti zadržování a vypuzení. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, mezi jehož znaky patří pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, ale může znamenat také opak, takže ve výsledku sledujeme spíše soustředění na pořádek v jedné oblasti a zanedbávání jiné, hromadění po jistou dobu následovanou velkorysou rozhazovačností, a nutkavou poddajnost kompenzovanou vztekem, čím skrytějším, tím neovladatelnějším.

Interpretaci starého paradigmatu jako myšlení análního věku potvrzuje důraz na vlastnění, respektive klíčový význam, jaký byl v Evropě doposud majetku přikládán, a také setrvalé úsilí o pořádek a kontrolu, které jsou obnovovány po obdobích krize a běsnícího chaosu. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Jestliže klíčovým axiomem starého paradigmatu je rozdvojení světa, pak v případě nového je jím všeobecná souvislost všeho se vším. Tento celostní světový názor připomíná psychický prostor orálního období, kdy ještě jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V Eriksonově koncepci odpovídá orálnímu období první věk, pro nějž je určující konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a formuje se kvalita jeho později všeprostupujícího postoje ke světu. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“[4] Dítě nepožaduje jeho objasnění, spíše jej uctívá, anebo propadá všepohlcující destrukci. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Problémy jako svobodná vůle, vztah mysli a těla nebo základ světa nejsou aktuální. Filosofie se vrací k původnějším prožitkům – magické všemoci, jíž disponujeme v prostoru, jejž jsme si navykli nazývat psychickým, závratné propojenosti veškerého světa, a výchozí otázce základní důvěry a nedůvěry v smysl existence. Pohrobek moderní doby nezapře, že revival astrologie a všeho magického a celý šat nového paradigmatu mají určitý pohádkový ráz. Ústřední motiv orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na život. Alternativní formy stravování v pojetí nového paradigmatu nelze oddělit od filosofie výživy, která se splétá s různými formami kosmické nebo přírodní zbožnosti. Makrobiotika, rawfoodismus a další „filosofie příjmu potravy“ patří mezi trendy, jimiž se současný revival holismu prosazuje nejsnáze. Zatímco klasická filosofie k otázce stravování přistupovala na základě předpokladů o pomíjivosti těla a skryté příslušnosti člověka k nehmotnému světu, mezi první šířeji známé poučky holistického myšlení patří poučka „Jsi to, co jíš.“ Pozoruhodným doprovodem rozšiřování paradigmatu, které můžeme nazvat orální, je také obnovený zájem o upírství, zřejmý v populární kultuře.

V případě, že máme štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti – a vskutku, zatímco tvář proponenta dualistického myšlení je – alespoň v lidovém stereotypu – melancholická, nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst. Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie oddělována od náboženství, přichází nyní rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Západní filosofie prodělává ve své paradigmatické proměně pozoruhodný návrat od análního k orálnímu období. Z hlediska psychoanalytických vývojových teorií jde filosofie jakoby pozpátku. Zralý člověk se v osmém věku zpětně vrací k tomu, co prožil, a dějiny filosofie se pohybují analogickou cestou. Ve filosofickém vývoji znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a znovu se zastavujeme u témat, která jsme kdysi opomenuli. Filosofování je forma návratu do raných fází a v této regresi se dostáváme tak daleko, jak dovolí brány našich vytěsnění. Filosofický proces se podobá terapeutickému v tom, že odkrývá pravdu od povrchu k hloubce, takže současné filosofické problémy odrážejí pozůstatky vývojově nižších úzkostí, než byly ty předchozí. Proto zatímco lidstvo stárne, filosofie mládne a nyní dětinští.

Jestliže dualismus starého paradigmatu zpracovával anální témata, pak podle naší hypotézy tomuto období dějin myšlení předcházela etapa spjatá s falickou fází, která ve Freudově teorii následuje fázi orální a anální. Falické období odpovídá zhruba čtvrtému roku života a zvládání jeho nástrah souvisí s utvářením oidipovského komplexu, psychické struktury, v níž se dítě identifikuje s rodičem stejného pohlaví, což mu umožňuje zřeknout se přímého naplnění přání vztažených k druhému rodiči. Tím se zbaví konfliktního nutkání odstranit svého rivala a pocitů viny, jimiž se za svá přání trestal. V Eriksonově koncepci odpovídá falickému nebo oidipovskému období třetí věk, poznamenaný klíčovým konfliktem mezi iniciativou a vinou. V tomto období si dítě osvojuje vědomí vlastních cílů a důvěry ve zvolený směr. Kontextem, v němž dítě tyto konflikty řeší, je celá základní rodina. V případě neúspěchu mu hrozí, že jeho aktivita bude poznamenána provinilostí, jeho myšlení bude tabuizovat pudová témata a jeho sebepojetí se bude svírat v morálních kleštích. Tato hypotéza nabízí možnost interpretovat staré paradigma jako formu myšlení, která svým způsobem dokázala překonat hlediska morálky a viny. Západní myšlení se ukazuje jako oidipovské vítězství, jež trojúhelníkový prostor touhy, objektu a rivala proměňuje v skutečnost rozdvojenou na dvě oddělené substance, subjekt a objekt nebo základ a odvozené. Základní schéma dvojice protikladů vystřídalo relativní vyrovnanost trojičného myšlení, jehož ozvěnu slyšíme například v přísloví „do třetice všeho dobrého“. Vrchol trojúhelníku pojatý jako rival, byl odstraněn, a základním obrysem myšlení se stal vztah k druhému, mimo nějž a nás v tomto obrazu světa již nic podstatného není.

Ústřední problémy evropské filosofie byly posud spjaty s konflikty autonomie a studu. V současné proměně se zdají být vyřešeny regresí k vývojově staršímu prožívání. Otázky svéhlavosti i zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Hodnota osvobození od studu, hanby a pochybností může vysvětlit euforický náboj, s nímž bývají holistické náhledy často prezentovány. Šťastnějším z nás se otvírá jednoznačnější vzpomínka a holistická filosofie jim zprostředkovává návrat odlesků dávno nepociťované důvěry, druzí vybudovali mohutnější bariéry vytěsnění, a někteří se chvějí úzkostí z nahlédnutí netušených souvislostí, jež ve svých rozměrech hrozí tím, že nebudou nikdy dostatečně pochopeny.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Změna paradigmatu má povahu zrušení vytěsnění, a tak se může zdát, že filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr. Dokázali jsme se vyrovnat s problematikou autonomie a studu, stojíme pevně na svých nohou a náš pohled míří k horizontům, na nichž se ovšem odehrávají výjevy děsivější než kdykoli předtím, a naše budoucnost je protkána nejtemnějšími obavami. Jestliže rozdvojení starého paradigmatu bylo útěchou, pak o tu dnes přicházíme. Začínáme chápat, že jsme životně závislí na svém prostředí a na všech svých bližních, a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky.

Náhled, že naše existence závisí úzce na našich vztazích, otevírá možnost naplnění, jaké rozdvojené vidění skutečnosti neskýtalo. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a našeho života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. K řešení otázek, jež s sebou tato krize ponese, přispěje, nebudeme-li se bránit ozvěnám mateřské lásky a symbiotických prožitků a přijmeme-li tempo, v němž se překonaných návyků vzdáváme.


[1] Citace pochází z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu.

[2] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

[3] Tamtéž, s. 76

[4] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 37

Výkřik holismu

Říjen 24, 2012 2 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos hledal řadu dní jednu ze svých knih a stále ji nenacházel, a tu se, když náhodou jedl salát, otočil do jednoho kouta a tam uviděl ležet hledanou knihu. Když za nějaký čas potkal svého přítele, který bědoval nad tím, že pozbyl všechen svůj oděv, řekl mu: nebuď nešťastný. Kup si salát, jez ho, otoč se do rohu a mysli na to, co hledáš. Tak to určitě najdeš!“

Filogelós

V přecházejících kapitolách jsme často omezovali své úvahy na klasickou západní filosofii, protože jsme jako jedno z vodítek psychologické interpretace zvolili tendenci rozdvojit svět, typickou právě pro západní myšlení. Nastínili jsme útěšné perspektivy, které představa rozdvojení skýtá, a možnosti rozvinutí obranných projekcí, jimiž lze odsouvat řešení některých archaických úzkostí. Dualistická filosofie byla interpretována jako obhajoba rezignovaného přístupu k životu a odporu ke změnám. Naše úvahy ukázaly, jak může rozdvojené myšlení posilovat obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a fantazijní identifikace s racionalistickým ideálem, vyjadřujícím odstup, nezávislost a soběstačnost.

Vedle dualistických filosofií, které spojuje orientace na rodičovské postavy a které po dlouhou dobu ve filosofickém mainstreamu převládaly, jsme identifikovali ještě třetí proud, související s obrazem středu. Tento obraz zpracovává filosofie zdůrazňující princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti všeho se vším. Tato tradice holistického myšlení bývá někdy nazývána věčnou filosofií, protože představuje naše kulturní nevědomí, jehož hlubiny nás nepřestávají lákat i děsit.

V posledních desetiletích sledujeme v západním myšlení obrat, který je charakterizován rostoucí otevřeností a porozuměním holistické filosofii. Mnozí z nás mají pocit, jako by poslední dobou všude viděli, že vše je podmíněno mnoha faktory a podléhá neustálým změnám a vývoji. Tyto náhledy rozmělňují představu rozdvojeného světa a podkopávají předpoklad, že realita je tvořena oddělenými materiálními objekty. Návrat holistického myšlení představuje v dějinách filosofie hlubokou proměnu, která nicméně nevybočuje z bouřlivé dynamiky naší doby.

Přestože dvacáté století proběhlo pod vlajkou konce a smrti, byly objeveny nové cesty, jak v nekonečném příběhu pokračovat. Vlivem vrcholící industrializace se rozpadla tradiční podoba světa přímo před našima očima souběžně s tím, jak objevy fyziky a biologie rozbořily moderní vědecký obraz světa. Nejen abstraktní matematici a kvantoví fyzikové narušovali platnost tradičních mechanických a materialistických modelů, ale i společnost jako celek ztrácela důvěru v možnost zorientovat se ve světě s pomocí osvědčených pravidel. Duchovní nejistota a morální sebevědomí rozvrácené válečným běsněním vyústily v rozmáhající se rezignaci tváří v tvář zániku. Informační revoluce dokončila rozklad tradičních etických hodnot a společenských norem. Rostoucí globální politické napětí, nebývalé otřesy v ekonomice, ekologii a dalších oblastech probudily apokalyptické obavy, na které někteří reagují popřením, jež má za důsledek další prohloubení rozdvojeného vnímání reality. Stále více z nás však současnost přesvědčuje nejen o nutnosti přehodnocení starých myšlenkových stereotypů, ale také o překvapivých možnostech porozumění, jež skýtá vize světa jako neustálého sledu proměn vzájemně se podmiňujících částí téhož celku.

Intelektuální prázdnota a bezvýchodnost, reprezentovaná například zájmem o absurditu, postmodernismem nebo jakousi formální rezignací, nezaujala nadlouho. Vystřídala ji mohutná vlna nových směrů, inspirovaných často východní mystikou nebo evropskou esoterní tradicí. Pokud se na začátku druhé poloviny dvacátého století zdálo, že duchovno vymizelo, na začátku století jednadvacátého si i kněží stěžují na jeho inflaci, neboť produchovněny jsou dnes i masáže a klystýry.

Revoluční povahu naší doby lze podle prorockého futurologa Egona Bondyho postihnout pojmem osová doba.[1] Tímto termínem německý filosof a lékař Karl Jaspers označil přelomová období v dějinách lidstva, kdy bývají z nutnosti opouštěny všechny navyklé formy uvažování i jednání. Osovou dobou jsme podle Jasperse prošli v období počátku tzv. neolitické revoluce, kdy jsme si osvojili zemědělské techniky obživy, podruhé v době tzv. etického zlomu kolem 6. století před Kristem, kdy současně působilo neuvěřitelné množství dodnes uznávaných myslitelů, jako byl Buddha nebo Sokrates. Naše intuice napovídá, že se dnešní proměny mohou těmto revolucím přinejmenším vyrovnat.

Mezi pokusy o postižení významu naší doby se těší obdivuhodné popularitě již zmíněný koncept změny paradigmatu. Charakter současných dalekosáhlých změn se jím snaží již od sedmdesátých let zachytit rakousko-americký fyzik a filosof Fritjof Capra[2]. Jeho knihy se staly bestsellery a paradigmata a jejich změny se začaly skloňovat ve všech pádech. Na začátku nového tisíciletí se změna paradigmatu stává zaklínadlem, v roce 2011 se s ohledem na rostoucí vlnu občanské neposlušnosti začíná hovořit o kompletní globální změně společensko-politického a kulturního paradigmatu.

Pojem paradigmatu převzal Capra od amerického filosofa vědy Thomase Kuhna, který jím rozuměl soubor základních předpokladů, na nichž stavíme to, čemu říkáme vědecký pohled na svět, a lze ho chápat šířeji jako všeobecný myšlenkový rámec nebo obecné schéma myšlení. Capra došel k názoru, že různé projevy krize naší společnosti jsou

„v podstatě krizí vnímání. Vyplývá to ze skutečnosti, že se pokoušíme aplikovat pojetí zastaralého karteziánského názoru (mechanistického pohledu na svět, který nám dává karteziánsko-newtonovská věda) na realitu, kterou již dnes nemůžeme na základě tohoto pojetí chápat. Žijeme dnes v globálně propojeném světě, kde všechny biologické, psychické, sociální a ekologické jevy jsou na sobě vzájemně závislé. Pro popis tohoto světa je nutný ekologický úhel pohledu, který karteziánský svět nenabízí. Potřebujeme tedy nové paradigma – novou vizi reality.“[3]

Capra také vytušil, že centrem myšlenkové vlny nového paradigmatu bude představa světa jako jednotného celku, který se neskládá z oddělených a vzájemně nezávislých částí, ale který je dynamickým systémem dalších subsystémů. V takovém neustále se proměňujícím celku nenacházíme jednosměrné řetězce příčin a následků, ale bezhraničnou síť vztahů, pro kterou je nicméně typické opakování jistých vzorců. Teoretik vědy, australský filosof a psycholog, propagátor transpersonální psychologie, zabývající se například účinky meditace a psychologickými dopady současné globální krize, Roger N. Walsh nazývá nové pojetí světa, kdy veškeré komponenty světa spoluurčují každou událost, omnideterminismem. Hovoří nicméně o tomtéž, co Freud nazýval předeterminovaností, Andreas-Salomé principem univerzální reciprocity nebo Jung synchronicitou. Všichni míří k jedné z nejstarších filosofických pravd, kterou hermetická filosofie vyjadřuje v tezích „střed je všude a nikde“ nebo „co je nahoře, je i dole“.

Pokusy vyjádřit nové pojetí reality koherentně a logicky většinou selhávají, a často se proto říká, že realita je paradoxní a že jí nelze správně rozumět skrze pojmy. I ve filosofii vědy sílí trend odmítat ideál pojmovosti, protože spolehnutí se na pojmy a jasné definice předpokládá důvěru v možnost uchopení pevné struktury nějakého jevu. Právě pevnost základu jakékoli struktury ovšem nová věda, jež byla nazvána také post-normální[4], zpochybňuje. Jak upozornil český fenomenolog Miroslav Petříček, ruka – nástroj uchopení, pochopení a pojmutí – byla charakteristickou metaforou starého paradigmatu.[5]

Nové myšlení odmítá být pojmové, uchopovací, protože skutečnost, kterou poznává, nechápe jako pevnou hmotu, rozdělenou na větší nebo menší kusy; jeho symbolickou látkou je spíše voda, v níž se jednotliviny slévají. Zprvu má tedy povahu ponoru, posléze jakoby rozhlédnutí se v rovinách, jež byly dosud skryty v temných vodách nevědomí. Důraz na pojmy a jejich jasné definice je nahrazován užíváním metafor. Aspekty vzájemné propojenosti vyjadřují populární metafory jako síť, pavučina nebo podhoubí.[6]

Dosavadní evropská filosofie se orientovala na hledání trvalého základu bytí, substance. Takovou substancí byly například Platónovy ideje, Aristotelův nehybný hybatel, hmota materialistů, nebo absolutní duch idealistů. Hledání substance vycházelo z pojetí skutečnosti jako rozdvojené na její základ a na zbytek, který na základu stojí nebo je od něj odvozen. Základ byl někdy chápán jako bytost, někdy spíše jako abstraktní jsoucno nebo nějaká zákonitost, osud nebo vůle. Základními vlastnostmi substance jsou nezávislost, neměnnost a věčnost. Svět věcí, jehož se účastníme, je naproti tomu proměnlivý, pomíjivý a závisí na substanci. Také hodnota a smysl jsou v substančních systémech spjaty s věčným základem – duší nebo genetickým kódem, a nikoli s námi, naší pozemskou existencí nebo tím, co oceňujeme ze svých subjektivních hledisek. Náš život má smysl pouze ve svém vztahu k substanci, která je ovšem ve své neměnnosti vůči našim nadějím netečná.

Bondy ve své knize Útěcha z ontologie[7] podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením. Vypracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Substance je vnitřně rozporný pojem, protože předpokládá, že se nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná. Kdo ji drží? A nedrží-li ji někdo, je opravdu neměnná?

 Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost lze nejlépe charakterizovat jako situaci beze všech určení – není ani rychlá ani pomalá, stará ani mladá. Cokoli o ní řekneme, je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti. Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza.

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí, a není jí možno porozumět odhalením nějakých základních prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena. Proměna celku reality se fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.  Všechno je tak, jak to je, a kdyby to bylo jinak, vyšlo by to nastejno.

Seznámíme-li se s myšlenkami nového paradigmatu blíže, zjistíme, že nejsou zcela nové, ale že jsou spíše trvalou součástí naší kolektivní mysli. Často to, co nám dnes připadá nové, bylo donedávna úspěšně vytěsněno. Porozumění pro zdánlivě cizorodou kulturu a snadnost, s jakou si dnešní západní člověk osvojuje myšlenky, jimž by se jeho vychovatelé vysmáli, ukazuje na to, že „nové myšlení“ čekalo a zrálo v našem nevědomí. Jakoby dosavadní filosofie se svou posedlostí trvalostí a umělým rozdvojením skutečnosti na její podstatu a přívěšky byla jakousi věčnou adolescencí, prodlouženou vzpourou, jež zahrnovala vytěsnění zdrojů těch nejcennějších myšlenek, které naše duše skrývá.


[1] Např. E. Bondy, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. II, Juliiny otázky a další eseje, Praha 2007, s. 226.

[2] Např. Capra, Fritjof: Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha 2003

[3] F. Capra, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Maťa, Dharmagaia, Praha 2002, s. 15-16.

[4] Srovnej S. O. Funtawicz and J. R. Ravetz, Science for a Post-Normal Age, Futures 25, 2009, s. 739-755.

[5] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z. N., CTS, 1992.

[6] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z.N. CTS, 1992.

[7] Srovnej Egon Bondy, Útěcha z ontologie, Praha 2007. Analýzu substančních systémů přejímám víceméně od něj.