Archive

Archive for the ‘Filosofie, askeze a rezignace’ Category

Filosofie, askeze, rezignace (2003)

Březen 23, 2009 1 komentář

Tento pokus o nastínění psychologického smyslu filosofické činnosti je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. V první kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V druhé kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude v třetí kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 4. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v páté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 6 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 7 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

confused by sugarimgoindown13

confused by sugarimgoindown13

I. Filosofický odpor k psychologickému pohledu na filosofii

Zatímco filosofický pohled na víceméně jakýkoli obor lidské činnosti bývá filosofy často neproblematicky pokládán nejen za možný, ale přímo žádoucí, relevanci opačné perspektivy většina filosofů rázně zamítá. Zvláště s možností psychologického pohledu na svou činnost cítili filosofové často potřebu explicitně se vyrovnat. Protože se domnívali, že před psychologizací jejich myšlení je chrání určitá meta-pozice jejich disciplíny, věnovali často mnoho úsilí tomu, aby dokázali, že jejich myšlení skutečně z takové meta-pozice vychází a že tedy v jistém smyslu není produktem jich samotných jako v životním prostředí zasazených osobností, nýbrž že je výsledkem „čistého rozumu“.
Sousloví „čistý rozum“ asociuje na prvním místě slavnou knihu Immanuela Kanta „Kritika čistého rozumu“. Kant zde mířil na tradiční metafyziku leibnizo-wollfovského ražení, kterou podrobil „kritice“. Výraz „čistý rozum“ Kant používal ve smyslu spekulativního, o zkušenost se neopírajícího zkoumání. Takové zkoumání mělo probíhat bez intervence osobnostních faktorů (Kantovým slovníkem „empirické bytosti“), pouze na základě obecných rozumových principů. Kantova kritika pak spočívala v tvrzení, že takový způsob zkoumání je v oblasti, která je předmětem metafyziky, zcela neplodný. Zároveň se ale Kant ve svých knihách snažil dokázat, že jisté pole, na kterém „čistý rozum“ může dosáhnout objektivních výpovědí, existuje, a že tímto polem jsou v první řadě teorie poznání a teorie mravnosti.
Přestože Kant měl v průběhu své akademické kariéry „psychologickou fázi“ , během níž stál jak v oblasti kritiky metafyziky, tak i v oblasti etiky na pozici britské psychologické školy (Schaftesbury, Hutcheson, Hume), kolem roku 1769 se obrátil proti psychologické metodě. Jedním z nejzásadnějších tvrzení jeho nové, kriticko-transcendentalistické periody se stalo, že morálka nemůže spočívat v potěšení, ani jakémkoli jiném citu jako např. v náklonnosti či sympatii k druhému, ale výlučně v povinnosti. Slavný americký filosof, sociolog a psychoanalytik Lewis S. Feuer tento Kantův filosofický přerod interpretuje jako znovuustavení otcovské autority pod vlivem strachu z introspektivně nalezených zakázaných emocí. K odkrytí takových „zakázaných sklonů“ četba Kantova dříve oblíbeného, nyní zavrženého, autora Davida Huma přímo vybízí.
Vzhledem k tomu, že Kant vyšel z pietistického prostředí, je na místě charakterizovat tento Kantův přerod jako tzv. „Wiedergeburt“, znovuzrození, které hrálo v životním běhu pietisty 18. a 19. století centrální roli. U Kanta jako moralisty toto znovuzrození znamenalo primárně odklon od tolerantní voltairovsko-schaftesburyovské etiky k represivnímu rigorismu, vyjádřenému kategorickým imperativem. Ve shodě s předpokládaným vztahem k otci se tato proměna odrazila například v Kantově postoji k mravnímu problému lhaní: Zatímco dříve psal o „sklonu k bezelstnému lhaní, přítomnému u všech dětí a občas i u, jinak dobrých, dospělých“, po vnitřní revoluci se ke lhaní staví jako k „hnisajícímu vředu v lidské povaze“.
Kant sám pokládal svůj přechod od psychologického pojetí za příklad obecně lidské zákonité posloupnosti, kterou lze vyjádřit ve třech stupních a kterou lze charakterizovat lidské intelektuální zrání: prvním stupněm je dogmatismus, jímž je míněna klasická metafyzika, druhým skepticismus –psychologizující přesvědčení o tom, že cokoli člověk může poznat, je ovlivněno jeho individuálním založením, a třetím stupněm má být kriticismus. Kantův kriticismus má ambivalentní povahu. Na jednu stranu se k možnostem lidského poznání staví velice pesimisticky, na druhou stranu tvrdí, že existuje obecně závazné a univerzálně platné poznání, kterého člověk může dosáhnout, bude-li svá zkoumání vést pouze z „čistého rozumu“ a omezí-li svá zkoumání na rozumu přiměřenou oblast. Domníval se, že objevil novou metodu, kterou je možno toto čistě rozumové zkoumání vést, a dal jí jméno transcendentální metoda. Co Kant vlastně touto metodou myslel a co znamená termín „transcendentální“, je dodnes předmětem nesčetných filosofických studií, neboť, jak naznačuje už jeho slovní podoba, je jakýmsi obtížným kompromisem mezi skepticismem, který možnost transcendentního, zkušenost překračujícího poznání popírá, a racionalismem, který tuto možnost hájí a zároveň na ní stojí. Otázka, nakolik dává tento termín vůbec filosofický smysl, je nesmírně těžká, nicméně stojí za to poznamenat, že ani sám Kant distinkci transcendentní/transcendentální nedrží vždy stejně pevně a že způsob, kterým tato slova užívá, je dosti nejednotný.
Zásadní stránkou Kantovy argumentace ohledně transcendentální metody je to, že není metodou empirickou. Nicméně, jak píše Feuer, „přestože Kant věnuje obrovské úsilí tomu, aby vysvětlil, co je transcendentální dedukce, nakonec se ukáže, že se jedná o skrytou aplikaci psychologické metody.“ Kant v transcendentální dedukci stanovuje různé podmínky, bez nichž podle něj není možná zkušenost a dává jim jméno kategorie, ovšem způsob, jakým k jejich určení dochází, není ve skutečnosti žádná racionální argumentace, nýbrž imaginativně-introspektivní experiment. Zvažuje, kterých zásad se musíme držet, abychom se nezačali podobat šílencům, opilcům nebo snícím.
Množství metafor z Kritiky čistého rozumu (rozum jako „povolaný soudce, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky“, neuspořádané vjemy vyvolávají nebezpečí „barbarství“ ) poukazuje na to, že Kant se nevědomě obával chaotického, rozumem neuspořádaného bohatství vjemů, které mu hrozily svým nadbytkem významů a z nich vyplývající možnosti nežádoucích asociací. Feuer v tomto smyslu přesvědčivě analyzuje množství Kantových symptomů jako byla neurotická slepota nebo úzkost při pohledu na chybějící knoflík. Kant se bál, že povolil-li by jen na moment uzdu svým emocím či vnímání, svět se roztříští. Ve svém filosofickém žargonu mluvil o transcendentální jednotě zkušenosti, možnosti myslícího subjektu, jednotě představ, jež má za důsledek vznik identity a vědomí. Není těžké představit si za těmito slovy člověka, který má strach o svou duševní integritu, který se obává emocionálně podmíněných stavů zmatenosti. Zdá se, že pokud se jedná o jeho svět, byly Kantovy obavy z rozpadu oprávněné. Feuer ve své studii analyzuje množství Kantových symptomů od nejrůznějších silných idiosynkrasií (Feuer je shrnuje termínem sensoriofobie) k mořské nemoci (Kant tvrdil, že jí trpěl při pouhém pohledu na moře ) a Kantův nevědomý záměr, stojící za jeho transcendentální dedukcí kategorií, přesvědčivě interpretuje jako obranné stažení se ze světa útočících smyslů. Zdá se, že Kant nebyl schopen unést záplavu nepříjemných asociací, které v něm vzbuzovaly běžné smyslové vjemy. Feuer dochází k závěru, že kategorizace zkušenosti, kterou Kant prováděl, byla projekcí jeho introspektivní zkušenosti kontroly, jíž se Kant snažil podřídit celý svůj smyslově-emocionální život. Pokud je Kantův transcendentalismus skutečně projekcí jeho desintegrační úzkosti, je pochopitelné, proč bojoval Kant proti každému psychologismu ve filosofii. Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka. Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.
Scharfstein a Ostrow uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“
Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií. Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí. Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.
Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením , lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.

celé najdete zde
http://www.mediafire.com/?nnonmt3yznz„>