Archív

Archive for the ‘METAFILOSOFIE’ Category

O scholastikovi aneb učený blondýn z policejní akademie (2007)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

(Odpověď na otázkuMůže teoretik mluvit se svými sousedy?[1])

Bez názvuS otázkou, jestli teoretik může nalézt se svými sousedy společnou řeč, jsem se obrátil k pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu. Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po K.[2] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích.

Vedle postav jako opilec, lakomec, misogyn, člověk se smrdutým dechem, nadržená manželka, neschopný lékař, věštec nebo Abdéřan jako příslušník národa idiotů, se zdaleka nejčastěji objevuje charakter, který je označován jako scholastikos. Této postavě je věnováno prvních 107 vtipů, tedy 40 procent z celé sbírky.

Democritus, the laughing philosopher

Democritus, the laughing philosopher

Nejčastějším předmětem humorných příhod v této sbírce je vzdělaný (nebo spíš příliš vzdělaný) člověk, intelektuál (až knihomol), zčásti typ roztržitého nebo pedantického profesora. Podle tvůrce překladu, z něhož jsem vycházel[3], Radislava Hoška, „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“[4]. Tuto postavu chápu jako blízkou tomu, čemu říkáme teoretik.

Většina anekdot popisuje situaci, kdy scholastik komunikuje se svými sousedy (ne-scholastiky). Jiné popisují komunikaci dvou scholastiků mezi sebou, přičemž způsob jejich komunikace je markantně odlišný od způsobu, jímž mezi sebou komunikují sousedé scholastiků (ne-scholastikové). Z příhod je vidět, že se scholastik se svými sousedy domluvit nedokáže, respektive oni se nedokážou domluvit s ním.[5] Komičnost popisovaných situací je na neporozumění scholastika s jeho sousedy založena. Vtipy míří na určité překážky ve smysluplné nebo konstruktivní komunikaci scholastika s jeho okolím.

Blog_Riso_OmeroTyto překážky obecně spočívají v tom, že scholastik přikládá určitému aspektu faktických okolností, které vytvářejí situaci, v níž scholastik komunikuje se svými sousedy, jiný význam, než jeho sousedé. Konstruktivní komunikaci si tudíž scholastik představuje jinak než jeho sousedé, jinými slovy: chce komunikovat (předat, resp. přijmout) jinou informaci než jeho sousedé.

Překážky v komunikaci, zachycené ve 107 Filogelových vtipech je možné uspořádat do 5 trsů:

  1. scholastik nedokáže zvolit relevantní (z hlediska sousedů) úhel pohledu na věc
  2. je nemotorný
  3. je narcistický
  4. neumí rozlišit různé druhy reality
  5. méně zásadní překážky

Ad 1: Neschopnost nebo tvrdohlavá neochota sdílet perspektivu, z níž je nahlížena daná situace, má ve Filogelových vtipech původ většinou v neznalosti různých praktických záležitostí a běžných pojmů, jejichž význam je z pozice zdravého rozumu (kulturně dominujících přesvědčení[6]) zřejmý. Tento rys ilustruji dvěma následujícími vtipy (které lze, stejně jako ostatní, samozřejmě chápat na více rovinách):

49.

Scholastikos si vyšel na své pole. Když viděl, jak tam lidé pijí vodu, otázal se, jestli je ve studni dobrá voda. Lidé, co na poli pracovali, mu řekli: „Dobrá, ba i tvoji rodiče z ní pili.“ „A jak museli mít dlouhé krky,“ tázal se, „že mohli pít až z takové hloubky.“

69.

Scholastikos dostal kus látky jako vzor šířky a délky, aby mohl obstarat stejně velký kus na trhu. A tak se ptal, která strana je ta šířka a která ta délka.

Jiné důvody toho, že v naší sbírce scholastik nepřistupuje na perspektivu svých sousedů, mají povahu neurotických symptomů a lze je chápat jako projev určitých neurotických komplexů (abstraktně řečeno: konfliktu motivů):

6.

Scholastikos viděl jít svého lékaře obvyklou cestou, a hleděl se proto před ním skrýt. Na dotaz jednoho z přátel, proč se tak chová, odpověděl: „Už je to dlouho, co jsem nezastonal, a proto se stydím přijít mu na oči.“

10.

Scholastikos prodával koně a na dotaz, zda není zbabělý, řekl: „Při zdraví mého otce, není! Vždyť stával v maštali sám!“

31.

Scholastikos byl pozván na oběd, ale nevzal do úst. A když se ho jeden z pozvaných zeptal, proč nic nejí, odpověděl: „Aby se nezdálo, že jsem tady kvůli tomu, abych se najedl.“

Ad 2: Nemotornost, typickou pro postavu scholastika, chápu v technicko-fyzickém i strukturně-mentálním slova smyslu, jinými slovy: nemotornost se ukazuje v tom, jak se scholastik hýbe nebo zachází s věcmi, i v tom, že má jistý deficit v mentálních schématech prostoru a času. Scholastik se nedokáže prostorově orientovat, špatně rozlišuje, co je nahoře a co dole, kde je podlaha a kde strop, nerozumí pojmu objemu, není mu jasné, co znamená „uvnitř“ a co „vně“, a má potíž s uchopením relativnosti pohybu a klidu:

81.

Scholastikovi najela loď na Rýnu na mělčinu. Tu sestoupil do podpalubí a domníval se, že odtud vytlačí loď zpátky na vodu. A druhý scholastikos mu povídal: „Copak nechápeš, že se zabořila ještě víc, když se tak o ni opíráš nohama?

86.

Scholastikos se navracel do míst, odkud vyšel, a když stoupal, podivoval se velkému výstupu slovy: „Odtud tedy, když jsem tu prve šel, vedl sestup. A jak se to teď rychle změnilo a vznikl tu výstup?!“

87.

Scholastikos se při plavbě optal kormidelníka, kolik je hodin. Když mu kormidelník řekl, že neví, otázal se ho, kolik let uplynulo od chvíle, co kormidluje loď. A když odpověď zněla, že tři, prohlásil: „Čím to, že já, který jsem si svůj dům koupil před šesti měsíci, ihned přesně poznám, kolik je hodin, kdykoli jen slunce vstoupí na můj dvůr, a že ty to nejsi schopen určit podle svého plavidla, ačkoli je řídíš už tak dlouhou dobu?!“

Ad 3: Narcismem scholastika míním jeho nadměrnou[7] sebestřednost, vztahovačnost a dětskou vychloubačnost, nebo také to, že přirozenou nedokonalost scholastik chápe ve smyslu provinění.

14.

Scholastikos si koupil dům. Vyklonil se z okna a každého kolemjdoucího se ptal, zda mu to padne k pleti.

39.

Scholastikos ztratil malého synáčka, a když na pohřbu uviděl velký zástup lidí, kteří sem přišli pro jeho vysoké postavení v obci, řekl: „Opravdu se stydím, že tak malé dítko vynáším ze svého domu před tak velký zástup.“

94.

Dva zbabělí scholastikové se ukryli: jeden do studny, druhý v rákosí. Nepřátelští vojáci uvázali přilbu jako okov, aby si nabrali vodu, tu se první ze scholastiků domníval, že dolů sestupuje voják, a začal prosit o milost a tak byl zajat. Když vojáci prohlásili, že by ho byli minuli, jen kdyby byl zůstal potichu, promluvil ten, co byl schovaný v rákosí: „Mně tedy pomiňte! Já jsem potichu!“

98.

Scholastikos cestoval na voze, který táhlo spřežení. Když už unavení tahouni nemohli jít dál, zbavil je vozka otěží, aby se malinko vzchopili. Ti se však, jakmile byli z otěží puštěni, dali na útěk. Na to scholastikos řekl vozkovi: „Copak, proklatče, nevidíš, že mezci jsou na útěku a že teď je vinen vůz, protože neumí utíkat?“

Ad 4: Scholastikova neschopnost rozlišení různých typů reality je nejčastěji prezentována jako neschopnost odlišit sen a bdění. Jindy scholastik nerozlišuje znak od toho, co se označuje nebo finanční hodnotu od hmotnosti. Nechápe rozdíl věci a jejího obrazu a nerozumí rozdílu mezi životem a smrtí – netuší, že umře, anebo na svou smrt neustále myslí:

15.

Scholastikovi se zdálo, že stoupl nohou na hřebík, a tak si ji obvázal. Jeho kamarád se ho zeptal po příčině jeho počínání, a když ji poznal, řekl: „Právem se o nás říká, že jsme hlupáci. Pročpak chodíš spát bez bot?“

32.

„Scholastikův chlapec si pohrával s míčem. Když mu míč spadl do studny, naklonil se do ní a spatřiv ve vodě svůj obraz, žádal ho o míč. Poté si postěžoval tatínkovi, že míč nedostal. Otec se pak naklonil hluboko do studny, a jakmile tam uviděl svůj obraz, řekl: „Pane domácí, vraťte míč tomu chlapci!“

29.

Umřelo jedno z dvojčat. Scholastikos potkal to žijící a optal se: „To jsi mrtev ty, anebo tvůj bratr?“

Ad 5: Ostatní komunikační lapsy, jak jsou líčeny ve Filogelovi, pocházejí často z toho, že scholastici neznají lidová úsloví a špatně rozumí hovorové řeči. Kamenem úrazu komunikace se stává to, že scholastici někdy takříkajíc postrádají zdravý rozum. To se projevuje tím, že nevěří svým smyslům a o to víc se upínají k intelektuálním autoritám a věří svým spletitým úvahám, v nichž se často sami ztrácejí. Jejich oddanost pojmům a teoriím budí dojem, že naznají pojem míry – mají jistý způsob černobílého vidění – a jakoby jen opakovali naučené fráze, aniž by dokázali rozlišit situační kontext. Většinu bariér v komunikaci scholastika s jeho sousedy lze snadno interpretovat pomocí pojmů rozdílu a rozlišování. Scholastici rozlišují jinak než jejich sousedé, což znamená, že v některém ohledu rozlišují – z hlediska jejich sousedů – nadbytečně – a v jiném zase nedostatečně:

22.

Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: „Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.“ Oslovený na to: „Jak vidíš, ještě žiju.“ A první zase: „Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.“

44A:

Scholastikovi sdělil nákupčí, že mu jeho pozemek vzala voda. Odpověděl naučeným soudním výkřikem: „Ta na nás páše násilí!“

Co na výčtu faktorů, které způsobují obtíže v komunikaci scholastika s jeho okolím, překvapuje nejvíce je to, že jsou mu připisovány nedostatky v oblastech, v nichž by měl být největším odborníkem. Scholastik je přeci ten, kdo je trénován v rozlišování relevantních a neadekvátních pohledů na věc; kdo jiný než scholastik (by) se zabýval schématy prostoru a času?; kdo jiný než scholastik by měl dokázat rozlišit objektivní pravdu od jejího subjektivního zkreslení a realitu od fantazie? Právě scholastici jsou přeci odborníci na logiku a podstatu reality …

Nejsou vtipy o scholastikovi ve skutečnosti vtipy na ty ostatní lidi, kterým se scholastik vysmívá nebo které škádlí? Koneckonců tuto antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo podle tradice dva) – nedělají si snad v těchto vtipech scholastici srandu sami ze sebe, ze své neschopnosti komunikovat se svými sousedy?

Oboustrannost, kterou je možné na těchto vtipech sledovat, totiž že je možno je číst jako vtipy, které by mohl vyprávět nepřítel scholastika stejně jako scholastik, mě vede k následující hypotéze:

Scholastik má určitý deficit na straně schopnosti rozlišovat různé druhy reality a dalších podobně zásadních schopností. Tento deficit ho vede k tomu, aby se zabýval rozdíly mezi různými druhy reality, stane se v tom odborníkem. Výsledkem je, ze těmto rozdílům rozumí, ale přesto je jen částečně dokáže žít/prožívat. Jeho odbornost je kompenzací jeho neschopnosti, a proto pokud je odborníkem, je součástí jeho esence[8] i být neschopný. Každý odborník, tedy ten, kdo dokáže spolehlivě rozlišovat (, co je správně a co ne,) je tedy nutně zároveň hlupák, a bylo by divu, kdyby si s ostatními rozuměl.

Pokud je scholastik odborníkem v tom, v čem byl původně neschopný, pak možná součástí schopnosti, které nabyl a která má (z genetického nebo strukturálního hlediska) kompenzační funkci, je „odbornost v neschopnosti“ – reflexivní obeznámenost s určitým druhem neschopnosti. Tato „znalost neschopnosti (neznalosti)“[9] může scholastika uschopnit k tomu, aby ji ostatním komunikoval. Možná scholastik svým sousedů ukazuje, jak sami nevědomě prožívají určité stránky své existence, které dosud nezpracovali natolik, aby je mohli integrovat s těmi, který jsou si vědomi.

Osvobozující kouzlo, které se projeví smíchem, by pak spočívalo v záblesku zvědomění něčeho, co vtip ukázal v natolik pozměněné – zastřené a zároveň přívětivé – podobě, že síla vytěsnění na okamžik polevila. Scholastikům možná v jistém slova smyslu překážky v komunikaci chybí – jsou přehnaně, dětsky upřímní, jakoby se nestyděli za svou hloupost, ba na ni dokonce v očekávání komična upozorňují. Komunikace mezi scholastikem a sousedem může být hluboká, pokud se dotýká určitých deficitů nebo schopností, které oba spojují. Možná může být tato komunikace až příliš hluboká na to, aby mohla být oboustranně vědomá, a proto může vyprávění o takové komunikaci vzbudit katarzi (smích).

Vtip je forma vyjadřování, kterou se dá vyjádřit více, než, řekněme, formou nezaujatého komentáře. Podobně jako sen nebo třeba metafyzický systém je vtip uzpůsoben k vyslovení obsahů, které se brání zvědomění, a tím dokáže integrovat relativně širokou oblast psychiky. Freudovsky řečeno[10] vtip dokáže využít mechanismy primárního procesu, jako jsou kondenzace, přesunutí významu, ukázaní něčeho opakem, triumf klamného závěru nad logikou atd. – to vše vedeno principem slasti za účelem, aby se obešel vnitřní cenzor a člověk tak mohl vyslovit jinak nevyslovitelné.

Součástí hlubinně psychologické teorie, kterou rozpracoval C. G. Jung, je, že čím většího stupně integrace daná psychická struktura (mysl) nabývá, tím jsou jí na vědomé úrovni ve větší míře přítomny archetypy jako obrazy, které nejsou znázorněním reality, jak je přítomna v percepci, ale které za pomoci fantazijní funkce ukazují realitu v její komplexitě. Postava scholastika by mohla – jako stereotypní charakter „nesmrtelných vtipů“ – v textové rovině určitý archetyp oživovat. Jaký?

K odpovědi, kterou chci navrhnout, mě přivedlo srovnání vtipů o scholastikovi s jinými vtipy. Vtipy o scholastikovi se nápadně podobají vtipům o policistech, jak je v českém prostředí známe ve zvýšené míře z období socialistické republiky, a o blondýnách, jak se u nás v nebývalé míře rozšířily zejména v devadesátých letech. Neobvyklá tupost, kterou tyto postavy jakoby na doklad své nenapravitelné retardace vystavují na odiv, spojuje charakter scholastika, policajta i blondýny. Do těchto třech (a pravděpodobně mnohých dalších) se rozpadá hlubší archetyp, který integruje jiné, řekněme relativně parciální aspekty – učenec, mocný kontrolor, žena s ideální image.

Učenost, moc a vzhled sexbomby vzbuzují často v těch, kteří těmito vlastnostmi neoplývají, dojem větší plnosti, radosti a štěstí. Ti, kteří by tyto kvality chtěli, si představují, že jsou zárukou jakéhosi vyššího ontologického stupně, větší potence setrvat v bytí. Scholastici, policajti a blondýny jsou vděčným terčem vtipů právě proto, že představují typický obraz síly a schopnosti přežít.


[1] Tato otázka byla předmětem konference Společná řeč, která se konala 24.4.2007 na Katedře politologie a filosofie Filozofické fakulty Univerzity J. E. Purkyně v Ústí nad Labem.

[2] Podle Radislav Hošek: Antický humor, in: Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971

[3] Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971

[4] Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str.17

[5] Filogelovy anekdoty, stejně jako každý jiný popis setkání – ať už dvou lidí nebo jakýchkoli jiných individuí, které jsou ontologicky definovány i vzájemně diferencovány tím, které příčiny je konstituují v jejich potenci setrvat v bytí –, ukazují, že komunikace – jako každá interakce – je rovnomocně určena oběmi stranami daného vztahu. S použitím informační metafory, která ukazuje „idealistický“ aspekt ontologické situace „setkání“, lze říci, že každá informace je utvářena pouze tím, kdo ji vysílá, a tím, kdo ji přijímá.

[6] Kulturu chápu jako výsledek vzájemného působení jistých obecných rysů lidské existence (tedy například toho, že si lidé nejsou vědomi všech svých motivů) a jistých rysů výchovy, které jsou pro danou kulturu typické. Domnívám se, že výchova je vždy ve výrazné míře „neindividuální“, neboli že výchova v rámci jednoho prostoru, který spolu sdílí lidé, kteří jsou schopni se domluvit (v první řadě jazykově), má vždy výrazně kolektivní rysy. Tato „kolektivita“ způsobu výchovy je, podle mého názoru, dána tím, že neodmyslitelnou součástí výchovy je její socializační záměr neboli, řekněme, uschopnění jedince k tomu, aby žil v kontaktu se svým okolím, tvořeným lidmi. V rámci takového chápání kultury lze stanovit hypotézu, že typ scholastik zahrnuje tu charakteristiku, že byl vychováván s relativně malým důrazem na socializaci ve smyslu uschopnění ke komunikaci s mimo-rodinným prostředím.

[7] „Nadměrnost“ nebo „patologičnost“ těchto vlastností, kterou vyjadřuji výrazem narcismus, není dána morálním hodnocením, ale tím, jak ovlivňují komunikaci ve smyslu vzájemného porozumění.

[8] Esenci chápu jako souhrn příčin potence dané věci setrvat ve svém bytí.

[9] Sokratovské asociace o vědění nevědění nejsou smyslu mé interpretace cizí, nebudu je ale zde rozvíjet.

[10] Freud, Sigmund: Vtip a jeho vztah k nevědomí, 1905

the-philosophers-paradox, httpwww.toothpastefordinner.com 062408 the-philosophers-paradox.gif

Hypochondrie – filosofická péče o tělo (2005)

Březen 26, 2009 3 komentáře

„Hypochondrický vítr se bouří ve střevech a všechno teď záleží na tom, kterým směrem se vydá: půjde-li dolů, člověk se upšouchne; ale vznese-li se vzhůru, přichází zjevení a svatá inspirace.“
Immanuel Kant: Sny duchovidcovy

Dovolíme-li si trochu přehánění nebo zjednodušující paušalizace, můžeme říci, že ve vztahu filosofů k tělu je na první pohled zřejmá silná averze. Filosofové svým tělem pohrdají, pokládají ho za méněcenné či za hrob duše a identifikují se výlučně se svým rozumem. Dá se čekat, že tento jejich převážně vědomý postoj bude kompenzován opačným postojem, který bude převážně nevědomý. Tedy že filosofům na nevědomé rovině na jejich těle extrémně záleží, že jsou jím nevědomě posedlí.
Artzybasheff's Neurotica - Hypochondria
Protějškem filosofova odmítání těla by měla být úzkost, že jeho tělo je v nepořádku, přehnaná starost o různé detaily jako je čistota chrupu, množství pih, barva vlasů atp. Na základě síly averze filosofů k tělu lze usuzovat na jejich hluboce zakořeněný strach ze smrti. Strach ze smrti se může projevit jako strach z dědičných nemocí, nebo třeba formou různých psychosomatických onemocnění, a jako přeceňování různých chorobných symptomů – tedy jako hypochondrie.
cartoon1
Až zarážející výskyt hypochondrie u filosofů je faktem, za chvíli doložím. Předtím zkusme přesněji vymezit, jakou funkci může hypochondrie v psychice filosofa plnit:

1. kompenzace okázalého pohrdání tělem, nevědomá vzpoura těla. Psychika je komplexním jevem. Pokud v jednom svém aspektu začne projevovat určitý extrém, projeví se v jiném aspektu extrém opačný. Tak třeba Hitler svůj sadismus kompenzoval tím, že se v jistých oblastech projevoval až něžně.

2. obrana proti sebevražedným tendencím (které jsou obvykle projevem strachu ze smrti anebo je lze chápat jako agresivitu – pud smrti – obrácenou dovnitř).

3. dnes bývá většinou hypochondrie chápana jako symptom deprese. Je evidentní, že filosofové jsou zvýšeně depresivní – už Aristoteles (resp. Theofrastos v Problemata Fysika) se ptal, proč všichni filosofové a umělci jsou melancholičtí. A naposledy Slavoj Žížek tvrdí, že „melancholie (zklamání ze všeho pozitivního, ze všech pozorovatelných objektů, z nichž žádný není schopen uspokojit naši touhu) je skutečným začátkem všeho filosofování“.

4. je to jejich laické fyziologické vysvětlení deprese nebo jiných psychických potíží. Člověk může být například přesvědčen o tom, že musí mít něco s žaludkem, protože proč by jinak cítil takovou úzkost…

5. hypochondrie se někdy vysvětluje také narcismem – tedy vlastně sexuálním pudem zaměřeným k sobě, který zase obvykle psychoanalytici vysvětlují jako obranu před narcistickým zraněním. Rozšíření narcismu mezi filosofy je zřejmé např. z jejich záliby v solipsistických fantaziích.

6. pozdější psychoanalýza chápe hypochondrii jako jakési celkové volání o pomoc, volání, které pochází z nevědomí. U filosofů se často setkáváme s tím, že maximálně ignorují podstatu svých potíží (pokud nějaké mají, ať už se jedná o potíže zdravotní, nebo třeba ekonomické a jiné) a že příčinu svých problémů, a nakonec i ty problémy sami, projikují takříkajíc na nebesa.
IMAGINATION
Než pokročím dále, obrátím se v krátkosti k etymologii slova hypochondrie, ke změnám, jimiž v historii pojetí hypochondrie prošlo, a k současné definici hypochondrie.

1. hypochondria je řecký anatomický termín složený z „hypo“ (pod) a „chondros“ (chrupavka – žeber), znamenající podžeberní krajinu nebo to, co z ní pochází či se tam nalézá. V té oblasti, v níž se nachází žaludek, játra, žlučník a slezina, cítí obvykle hypochondr nebo melancholik bolest, a tak se ta oblast pokládala za sídlo hypochondrie, resp. melancholie.

2. dnešní význam hypochondrie pochází od Galéna z 2. st. AD, který ji popisoval jako poruchu zažívání, zapříčiněnou nesouladem jater, žaludku a žlučníku, a spojenou s melancholií neboli stavem nadbytku černé žluči projevujícím se mimo jiné strachem z chorob.

3. v renesanci byla hypochondrie spojována s vyššími lidmi – umělci nebo jinými tvůrčími lidmi, což pokračovalo dále, hlavně v Anglii 18. st., kdy se začal používat módní výraz „hyp“, který měl pozitivní nádech: úzkostná a melancholická povaha byla znakem vysoké inteligence. S tím souvisí to, že hypochondrie jako diagnóza byla odpírána ženám, pro něž byla rezervována kategorie hysterie.

4. od 17. st. se ustálilo ztotožnění hypochondrie s depresí a melancholií, pro něž také byly charakteristické zažívací potíže, neurčité bolesti nebo malodušnost bez zjevné příčiny.

5. teprve začátkem 19. st. začala být hypochondrie vnímána jako duševní porucha, tedy jako něco negativního, a její definice se začala omezovat na „výrazný strach z nemocí“.

6. o hypochondrii se trochu začala zajímat psychoanalýza, jejíž pojetí jsou nastíněny výše.

7. roku 1970 byla hypochondrie – pod názvem somatoformní porucha – přidána do mezinárodně užívaného Diagnosticko-statistického manuálu duševních poruch (DSM-II). Je definována výrazným zájmem o tělesné zdraví a tělo a zdravotní úzkostí (hypochondr věří, bojí se nebo je přesvědčen o tom, že má nějakou vážnou chorobu, a to navzdory lékařským ujištěním o opaku. Tento strach je mu nepříjemný). Obvyklými symptomy, jichž si hypochondr všímá, jsou „normální“ potíže jako bolest hlavy, žaludku, závratě nebo únava.

Úvodní hypotézu o vnitřní spojitosti filosofie a hypochondrie chci teď podpořit stručným a zdaleka ne vyčerpávajícím výčtem poukazů na to, co bych nazval melancholicko-hypochondrickým syndromem u novověkých filosofů. Řekl jsem si, že tenhle text bude lepší napsat krátký, takže se nemůže jednat než o poukazy.

1. Oblíbenou anekdotou THOMASE HOBBESE, který se dožil 91 let bylo: Mým dvojčetem je strach – nenarodil jsem se, kdy jsem měl, ale dříve, protože na mou matku přišly porodní stahy poté, co zaslechla zprávu, že se blíží španělská Armáda: „Porodila tedy dvojčata – mě a strach.” Hobbes měl mnoho různých rituálů a zvyků, které vždy zdůvodňoval zdravotními ohledy: celoročně nosil vysoké kožené boty; věřil, že jeho játrům pomáhá zpěv, a tak, když byl sám v noci ve svém pokoji, hlasitě si zpíval náboženské písně – z toho důvodu mu také stále na stole ležel zpěvník; ze zdravotních důvodů se každý den procházel v parku – podle životopisce do kopečka a z kopečka, dokud se pořádně nezpotil ; ve věku 75 hrál 2-3 krát do roka tenis a věnoval se i jiným sportům – vše zdůvodňoval ohledem na zdraví. Protože se domníval, že jeho žaludek by nevydržel na oběd do dvou, obědval už v 11 – vzhledem k tomu, že to stojí jeho životopisci, který byl jeho přítelem, za zmínku, předpokládám, že se jednalo o cosi velmi nezvyklého a o cosi, co si Hobbes důrazně vymínil. (Přijde mi, že vzhledem k tomu, že Hobbes nevstával nijak brzo, musel být jeho hlad způsoben tím, že nesnídal.) Posledních 30 let jedl hlavně tresky, případně jiné ryby, protože se domníval, že je tráví nejlépe. Ráno šel vždy na procházku. Životopisec referuje o tom, že často (!) slýchal Hobbese říkat, že se nebojí žádných duchů, že se jen bojí toho, že ho někdy v noci klepne do hlavy nějaký mizera kvůli pěti nebo deseti librám.

2. RENÉ DESCARTES se dožil 54 let (možná byl otráven). V mládí byl nicméně dost slabý, ve škole měl například odpuštěnu dopolední výuku, takže zůstával v posteli a zabýval se úvahami o nepřetržitém snu. Později z něj vyrostl statný zdravý muž, což jej dosti překvapilo. Měl za to, že po matce zdědil suchý kašel a bledou pleť, a přemýšlel, jak se jich vlastně zbavil. Domníval se, že se tak stalo dík jeho sklonu vidět věci přijatelně a nebýt v uspokojení závislý na nikom než na sobě samém. Později, když se ve Vášních duše zabýval smutkem a frustrací, podrobně popisuje, jak se při smutku zpomaluje a zeslabuje puls a svírá se srdce, čímž se odkrvuje hlava, tvář bledne a stává se propadlou. Zabýval se detailně tím, kdy mu chutná a kdy ne, a objevuje, že nejvíce mu chutná, když se zabývá vážnými věcmi a je smutný. Dovozuje z toho, že smutek musí být v posledku způsoben nedostatečnou výživou. Uvažuje, že dík tomu, že měl na začátku života hlad, nespojila se mu jako u jiných lidí nechuť k jídlu se smutkem, ale naopak. Hladem na začátku svého života má na mysli to, že matka hned po porodu zemřela – jak tvrdíval, což ovšem není pravda, neboť jeho matka zemřela, když mu byl jeden rok.

3. BLAISE PASCAL, který se dožil 39 let, trpěl řadou depresí spojenými s psychosomatickými potížemi – měl těžké migrény, cítil různé horkosti uvnitř svého těla, svého času byl zcela neschopen pít jinak než teplou vodu po kapkách. Lékaři to nepokládali za nic vážného a radili mu světštější způsob života – v té době, jak známo, se hypochondrie brala jako nemoc učených.

4. GEORGE BERKELEY, který zemřel v 68 letech a dvakrát v zimě přešel Alpy, se po třicítce začal domnívat, že jeho velké bolesti musí signalizovat smrtelnou chorobu, způsobenou sedavým způsobem života a četbou knih v temných nevětraných kobkách. Jeho bolesti souvisely podle jeho přítele a životopisce s občasnou hypochondrií a nervovými kolikami. Ty si Berkeley léčil térovkou (dehtovou vodou), kterou objevil na své americké misijní cestě. Účinky térovky a možné způsoby její přípravy důkladně zkoumal a došel k závěru, že je všelékem. Z toho důvodu ji usilovně propagoval.

5. VOLTAIRE se dožil 84 let a celý život jej provázely těžké úzkosti z jeho zdraví, resp. z jeho nemocí. Často se zabýval tím, jak churavý se narodil – tolik, že i křest byl odložen o několik měsíců, a tvrdil, že to má po otci, kterého si vysnil. Není jasné, zda skutečně jeho matka měla nemanželský poměr s básníkem, o němž Voltaire tvrdil, že je jeho otec, Voltaireovo pohrdání manželem své matky a jistota, že „toto nemůže být můj otec“ stačí samo o sobě. Aby si zachránil kousek zdraví, oddával se dietám a cvičením, dík nimž byl extrémně vyzáblý, a jimiž možná byly způsobeny i jeho občasné ztráty vědomí, které na něj přicházely zvlášť v obdobích jeho stále se vracející deprese.

6. Dlouhá a proměnlivá deprese poznamenala také život a dílo DAVIDA HUMEA, který zemřel v 65 letech. Jeho potíže vrcholily ve věku 19-23 let, kdy se svým lékařem korespondenčně konzultoval hrozivé symptomy jako náhle se objevivší bradavice na prsou nebo vodnatelnost úst, které dává do souvislosti se svými depresivními stavy, únavou a ztrátou motivace a s četbou stoických autorů, které se oddával. Lékař se mu vysměje, diagnostikuje „nemoc učených“ a doporučuje mu venkov, projížďky na koni a méně studia. Přestože Humeův stav se poté, co se zařídil podle rad svého lékaře, zlepšil, v pozdějším věku se pokusil o sebevraždu.

7. J.-J. ROUSSEAU (zemřel v 66) byl přesvědčen, že „sémě jeho zdravotních potíží“ spočívá ve stažené močové trubici a v kýle, která jeho močení dále znesnadňovala. Po celý život trpěl panickým strachem z toho, že by se mohl na veřejnosti počůrat, což ho v jeho veřejném působení značně omezovalo a na tomto základě přišel také o dosti velké peníze (peníze byly jednou z hlavních Rousseauových starostí). Nicméně přestože jeho život je dobře znám, není známo, že by k nějaké trapné situaci tohoto druhu došlo. Došlo k jiným, např. veřejnému obnažování. Obě poruchy, které si sám diagnostikoval, pokládal za zcela unikátní, a tedy typické pro něj jakožto génia, a proto doporučoval, aby jeho tělo bylo po smrti prozkoumáno. To se den po jeho smrti stalo a žádné urologické abnormality nebyly nalezeny. Odkládání svých dětí do sirotčince vysvětloval kromě smyšleně tíživé finanční situace tím, že je smrtelně nemocný.

8. Za hypochondra sám sebe pokládal IMMANUEL KANT, který zemřel v necelých 80 letech. O hypochondrii (kterou definoval v našem dnešním smyslu) tvrdil, že je přechodem mezi duševní nemocí a zdravím. Zdá se, že každá hodina jeho života byla poznamenána starostí o vlastní zdraví a život: Pečlivě prohlížel své výkaly; tvrdil, že čtení románů v zhoršuje paměť; každý měsíc si podle nových statistických údajů počítal, kolika se může dožít; aby šetřil své plíce, vyvinul speciální techniku dýchání (jen nosem, jakoby polykat vzduch …); odhalil, že z přemýšlení při jídle vzniká hypochondrie a z přemýšlení při chůzi závrat. Svou hypochondrii má za důsledek svého úzkého hrudníku, způsobujícího stálý tlak na srdce. Úzký hrudník pak podle něj pochází z toho, že se učil chodit v kšírech (leading strings). Ze zdravotních důvodů se bál toho, že by se zpotil, a v případě, že to hrozilo, např. při pravidelných procházkách, věděl, jak se má zařídit: zastavit se a předstírat, že přemýšlí, aby nikdo nepochopil, že se snad zastavil proto, že se potí. Ve stáří prohlašoval, že by se zabil, ale neudělá to, protože je to nemorální.

9. Za hypochondra se pokládal rovněž HEGEL, který zemřel v 61letech – patrně na choleru. Hypochondrii spojoval s adolescencí, četbou moralizujících knih a odporem vůči skutečnému světu. Klíčovým věkem, kdy podle něj musí člověk zvítězit nad hypochondrií a nastoupit cestu k dospělosti, je 27; nebezpečí propadnutí celoživotní hypochondrii podle něj končí v 36 letech. Domníval se, že se z hypochondrie vyléčil pomocí své filosofie (Fenomenologii ducha dopsal, když mu bylo 36), nicméně i ve svých 40ti varuje svou budoucí ženu před tím, že je hypochondrický pedant.

10. Věčnými obavami žil ARTHUR SCHOPENHAUER (zemřel ve věku 72). Ze strachu před neštovicemi utekl z Neapole, před cholerou z Berlína, ve Veroně ho posedla myšlenka, že si šňupnul otrávený tabák. Mnoho let se obával, že bude oloupen – často vstával v noci s mečem a se svou neustále nabitou pistolí. Knihu účtů si vedl pro utajení v angličtině, důležité obchodní poznámky v latině nebo řečtině. Aby nepožil nic otráveného, nosil u sebe pořád čutoru s vodou. Stejně jako Kant – jeden ze 3 filosofů hodných podle něj toho jména – byl velice pyšný na své zdraví. Jeho filosofie je vlastně doporučením mírné formy sebevraždy. Domníval se, že má mimořádně horkou hlavu, což mělo způsobovat jeho nesmírnou inteligenci. Horkost své hlavy si vysvětloval tím, že se do ní valila krev, která měla málo místa v jeho malém těle. Protějškem jeho velké hlavy byly podle něj tedy jeho malé nohy, o jejichž malost pečoval i tím, že nosil, podle údajů svého ševce, příliš malé boty.

11. O svém velice chabém zdraví byl od mládí přesvědčen také KAREL MARX, který zemřel ve věku 65 let. Pod vlivem svých bolestí často ulehal – obvykle když si naplánoval náročnou práci, zvláště na svém stěžejním díle Kapitál. Nejčastěji ho trápily bolesti zubů a hlavy, nedá se ale říci, že by své bolesti nenáviděl – říkal o nich, že jsou jedinou úlevou od psychické bolesti. Od mládí se ztotožňoval s Prométheem a tak nepřekvapí (zvláště když si vzpomeneme, že hypochondricko melancholické potíže bývaly odvozovány od poruchy jater), že kvůli svým játrům objížděl v doprovodu své anorektické dcery lázně po celé Evropě.

12. J.S. MILL, který se nakonec dožil 67 let, celý život počítal s tím, že brzy zemře na tuberkulózu (tuberkulózou bylo postiženo několik jeho příbuzných). Proti svým depresím bojoval tím, že – podobně jako Fichte – odmítal fatalismus. Věřil, že víra v lidskou svobodu, kterou se široce teoreticky zabýval, ho uzdraví.

13. „Jsem v nejhlubším smyslu nešťastný, mé utrpení dosahuje hranice šílenství, a to musí mít nějaké kořeny v disproporci duše a těla, které nemá žádný vztah k mé mysli,“ napsal KIERKEGAARD, který se dožil věku 42. Žádal doktora, aby udělal něco s „nesouladem mezi jeho tělesnou a duševní složkou“. Od svého otce se distancoval po jeho tajemném doznání – snad že v bordelu chytil pohlavní nemoc, která je možná dědičná. Bál se (tedy?) dědičného hříchu a předpokládal, že stejně jako dva z jeho sourozenců (12,24) zemře brzy, nejspíš krátce po třicítce – díky čemuž možná byl tak extrémně produktivní. Tvrdil, že „pouze ti, kdo si hnusí život … jsou zralí pro věčnost“.

14. S hypochondrií a obdobími melancholie bojoval celý život WILLIAM JAMES, který zemřel v 68 letech. V mládí byl neustále na pokraji sebevraždy. Těchto myšlenek ho na čas zprostily jeho bolavá záda, která si odjel léčit do lázní v Německu. Přestože mu to nebránilo navštěvovat univerzitu, bolesti se mu dále zhoršily, a tak svému otci píše, že pomýšlí na pistoli, dýku nebo pohár. Postupně se z největších depresí a pocitů malátnosti vymanil a věřil, že jej před smrtí spasila jeho žena.

15. Na sebevraždu myslíval i NIETZSCHE, který se nakonec dožil 55 let. Odmala trpěl silnými bolestmi, zvláště hlavy. Není jasné, z čeho pocházely, diagnóza syfilis je spíše tradičním laickým vysvětlením toho, že se génius pomátne. Stěžoval si na potíže podobné mořské nemoci, částečnou paralýzu, různé záchvaty jako celodenní zvracení. Počítal s tím, že je po svém otci předurčen k brzké smrti.

Začal jsem citátem Kanta, který byl jedním z nejslavnějších hypochondrů, tak jedním, vlastně dvěma, i skončím:

1. „Často se stává, že jeden z disputujících vypadá jakoby dojil kozla a druhý jakoby držel cedník.“ (Inaugurační disertace)

2. „Je už velkým a nutným důkazem chytrosti nebo moudrosti, když víme, nač se máme rozumně ptát. Je-li totiž otázka o sobě nesmyslná a vyžaduje-li zbytečné odpovědi, pak má kromě zahanbení toho, kdo ji vznáší, někdy ještě tu nevýhodu, že neopatrného posluchače svádí k nesmyslným odpovědím a že skýtá směšný pohled na to (jak říkali staří myslitelé), jak jeden dojí kozla a druhý pod ním drží cedník.“ (Kritika čistého rozumu)

Kant v této metafoře kozla a dvou filosofů dává do spojitosti neplodné a nesmyslné metafyzické úvahy s nepochopením (vytěsněním) sexuality (odlišnosti pohlaví) a nešikovností (síto). Nešikovnost bývá výrazem negativního postoje k matce, tělu, jeho užívání a starosti o něj. Filosofové tělo přehlížejí, zavrhují a snaží se nad něj povznést. To je podle této Kantovy metafory zdrojem zájmu filosofů o metafyzická témata. Abych to tedy uzavřel: typicky filosofický postoj k tělu je silně ambivalentní: filosofové si na jedné straně budují vůči tělu extrémní odstup, na druhé straně jsou tělem posedlí. Na základě tohoto náhledu snad mohou být pochopitelnější různé metafyzické systémy: jejich emocionální hodnota spočívá mimo jiné v tom, že v nich nikdo neumírá.

najdete také tady
http://www.mediafire.com/?rumzyldmkhm

Strážce noci. O nepochopitelnosti provinciální filosofie (2006)

Březen 25, 2009 1 komentář

Hynek Tippelt

Kniha ústecko-úžického filosofa Petra Bláhy Filosofie provincionalismu je charakteristická znaky, které jsou v tomto článku shrnuty jako „nepochopitelnost“. Filosof provincionalismu, jak o něm Petr Bláha píše, by psal nepochopitelně. Nepochopitelnost by užíval jednak jako zbraň, obrannou i útočnou, a jednak jako prostředek testování potenciálně nebezpečného okolí. Analýza osvětluje čtenářskou náročnost Bláhova textu a možná něco vypovídá o všech filosofických textech, neboť jak píše Petr Bláha „provincionalismus je neodbytným osudem veškerého filosofování“.

Klíčová slova

Utopie, periferie, centrum, provincie, provinciální filosofie, provincionalismus, Petr Bláha, filosof provincionalismu, nepochopitelnost, noc, tma, pomalost

Úvod

Tato krátká studie se zabývá knihou Filosofie provincionalismu. Šedesátistránkový nesnadno zařaditelný spisek ústecko-úžického filosofa Petra Bláhy je zajímavý z více úhlů: Předkládá mnoho trefných analýz některých společenských jevů. Čtenář v něm může nalézt hluboké postřehy týkající se dynamiky vztahu většinové společnosti a solitéra. Knihu lze číst také jako introspektivní výpověď o tom, do jakých konfliktů se společností i se sebou samým se dostává svým chováním člověk, který si zakládá na tom být sám sebou. Současně kniha nabízí podnětnou analýzu proměn, které se staly ve filosofii v průběhu jejího vývoje od novověku až po současnost.

Zmíněné aspekty knihy Filosofie provincionalismu ponechám stranou a zaměřím se na jeden její nepřehlédnutelný rys, který budu nazývat nepochopitelnost. Kniha byla napsána před více než rokem, a přestože byla vytištěna autorem pouze v malém nákladu a bez výdělečných ambicí, dostala se do rukou nemalému počtu potenciálních čtenářů. Nakolik má sám Petr Bláha přehled, jsem dosud nicméně jediným, kdo ji přečetl od začátku do konce. Zdá se, že kniha jistým způsobem znemožňuje, aby byla ve větší míře čtena.

Nepochopitelnost

Když jsem uvažoval o tomto článku, vyslechl jsem třináct lidí a jejich reakce na knihu Filosofie provincionalismu. Byli mezi nimi tři psychologové, tři filosofové, několik odborníků z dalších oblastí společenských věd a několik umělců. Všichni měli knihu v ruce a kratší nebo delší dobu se do ní snažili proniknout. Jejich reakce se v jistých ohledech shodovaly a tyto shodné dojmy, které v nich kniha vyvolala, shrnuji takto:

Čtenář je nejprve zaujat neobvyklostí textu, tématy, která autor nadhazuje, a poetickým jazykem, kterým je pitvá. Poté je ale odrazen tím, že textu nedokáže porozumět a je pouze zahlcen záplavou slov. Přeskakuje, čte od konce nebo z místa, které ho zvlášť zaujme, zrychluje a zkouší nechat se textem nést, nicméně zjišťuje, že zcela přestává chápat souvislosti a nepamatuje si význam ani druhé věty od konce.

I já jsem tuto zkušenost s textem Petra Bláhy prodělával při několika pokusech knihu číst odpředu, od konce či zprostředka, a do určité míry ze mě odrazující dojem nevyprchal oni po tom, co jsem knihu přečetl podruhé od začátku do konce.

Pocity, které ve čtenáři této knihy, zdá se, obvykle zůstávají, jsou ambivalentní – kniha jeho zájem na jedné straně probouzí (komerčně vzato – člověk by si knihu koupil), na druhé ho odrazuje (prakticky vzato – listy v knize rozřeže možná až některé z jeho dětí).

Otázka, kterou si v této studii kladu, zní následovně: Proč je kniha napsána tak, že vyvolává dojem „nepochopitelnosti“?

Technika nepochopitelnosti

Dříve než přejdu k pokusu nalézt na tuto otázku odpověď, krátce přiblížím, jakými prostředky kniha Petra Bláhy potenciální čtenáře odrazuje. Po syntaktické stránce užívá velice složitý, až krkolomný styl. Tuto stránku zde ilustruji tím, že ocituji první dvě a poslední dvě věty jeho textu: „Představitel filosofie provincionalismu je vždy ojedinělým jednotlivcem, který napospas vševládnoucímu vyklidňování ještě setrvává za svým prahem a příležitostně usedá k papíru, aby zaznamenal své zkušenosti, které ovšem v rámci všeobsáhlého dění přestávají zkušenostmi být. Ojedinělému představiteli filosofie provincionalismu to však nevadí, protože ví, že to tak musí být a že někdo musí zůstávat za prahem, aby práh nepřestal být prahem, neboť pak by mohlo přestat být tím, čím se ještě nedávno být zdálo, i ledacos jiného …Pokud se ovšem jiným skutečně stal, pak proto, že provinciální obyčejnost musela přijmout výraz filosofování, v němž se zneskutečněné alespoň přidrželo až do příchodu skutečného neskutečna, jež popře akt zneskutečňování a tím vrátí provincionalismu jeho zaslouženou vážnost. A ta bude tím, co tu zbyde a obklopí zaprášený práh, jenž přestal být obšlapáván.“

Kniha Petra Bláhy obsahuje velké množství neologismů, metafor, dalších básnických technik a básnických výrazů, které nejsou součástí přirozeného jazyka a které jsou příliš mnohoznačné nebo významově vágní, než aby mohly čtenáři pomoci pochopit autorovu filosofickou argumentaci. Tak se můžeme dočíst, že „po povalení hradeb (jež – H.T. – „nebylo ničím jiným než dlouho očekávaným svržením jha, které svou dočasnou nezbytností omezovalo lpění na vyděděncově pochopení svobody“) se trpěné stísnění rozuteklo do všech končin, aby se dosyta ochutnala svoboda pohybu, v níž byl odůvodněně spatřován významný krok na cestě k prohlubování suverenity centra.“ Čtenář může být lapen pouhými několika Bláhovými slovy. Stačí, aby narazil třeba na formulaci „filosof provincionalismu, jemuž je filosofování přiděleno údělem“. Bláhův text čtenáři nijak nepomůže rozlišit, jestli to znamená prostě to, že provinciálnímu filosofovi je filosofování přiděleno (resp. je mu údělem), anebo spíše to, že je mu uděleno přídělem.[1]

Sklon vyjadřovat se co možná nejabstraktněji nesrozumitelnost textu dále zvyšuje, a nakolik knize rozumím, vede Bláhu až k občasným chybným použitím některých slov. Zmíněné rysy ilustruji tímto úryvkem: „Opakovatelnost, shromažďující se kolem zvýrazňování důležitosti setrvalosti, se z pozice obtížně přijatelné nepochopitelnosti jednoduše vymaže určujícím nařčením. Tím se doutnající problém v psychice nivelizátora se zděděnými buňkami vyděděnce vytěsní do nejméně přitěžující objektivizace, která přelomovost přemění ve smršť, jejímž konečným vyústěním je nevyužitelnost vzniklého polomu. Neslušnost má různá zabarvení a ve svých krycích jménech postihuje celou oblast opakovatelného jednání, jehož nasměrováním není posilování archetypu změny. Podezřelost neproměnlivosti je obdařením cejchem neslušnosti strávena jako archaická sedlina, zahlédnutelná na těch, kteří nepochopili.“

Nebudu pokračovat ve výčtu dalších charakteristik Bláhova textu, které vedou k jeho neobvyklé čtenářské obtížnosti, a pokusím se nastínit, proč může čtenáře jeho „nepochopitelnost“ zarážet a proč se domnívám, že „nepochopitelnost“ Bláhova stylu je zajímavým úhlem, z něhož lze k jádru textu dobře proniknout.

Zdánlivá překvapivost nepochopitelnosti Bláhova textu

Nesrozumitelnost Bláhova textu není důsledkem jeho preciznosti. Bláha například píše: „Filosof provincionalismu musí vědět o mechanismech, které způsobují zdánlivou příležitost sebeuplatnění. Ale zároveň nesmí neprůchodnost těchto mechanismů vpustit do své váhavosti. Pokud by se něčeho podobného dopustil, proměnil by se v další podpůrný moment potřeby projektovat nahromaděné neuspořádanosti do lacino vyhlédnutelných objektů zesměšnitelnosti. Ochota přijmout takovou logiku by znamenala zmeškat jedinečnou příležitost pokusit se využít potřebu vztahu, nabízející se ze strany vyděděnosti[2], k takové reakci, v níž by automatické očekávání, kopírující psychologický mechanismus vyhledávání objektu projekce, mohlo být přibržďováno náznaky nepochopitelna.“ Po slovech „reakci, v níž by“ by mohlo následovat rovnou „projekce mohla být …“, aniž by se smysl textu změnil.

Text není vědeckým pojednáním. Autor ani neusiloval o to, aby text měl ráz vědeckosti. Jedná se spíše o nevědecký, až poeticky laděný moralistický traktát[3]. Formu moralistického traktátu chápu tak, že autor píše o tom, co by se mělo a nemělo, co je dobré a co zlé, příležitostně kritizuje soudobé společenské nešvary. Bláha v tomto směru například mapuje a hodnotí možnosti vztahu většinové společnosti a samotářské postavy, kterou nazývá provincionálním filosofem. Vzhledem k tématům, kterým se věnuje, by se zdálo, že jeho záměrem je ovlivnit čtenáře a následně i celou společnosti. Formou vyjadřování si nicméně možnost vlivu sám bere.

Čtenář může postupně zjistit, že náročnost čtení není způsobena ani náročností myšlenek (tím, že by se jednalo o složité myšlenky) nebo tím, že by text předpokládal znalost jiných textů nebo vědomostí. Kniha téměř nepoužívá odborné termíny nebo argot. Petr Bláha mi řekl, že obsah textu dovedl vyjádřit ve dvou stránkách a ve své knize často píše o tom, jak se co činí filosofu provincionalismu srozumitelným. Je evidentní, že v knize je srozumitelnost chápána jako cíl, k němuž má cenu snažit se dospět. Porozumění je v knize prezentováno jako úspěch a rozum je v ní líčen jako zbraň.

Vracím se nyní k otázce, proč Petr Bláha knihu napsal „nepochopitelně“. Zkusme nalézt odpověď v textu samotném, protože proč spekulovat o tom, co možná autor textu sám sděluje.[4]

Proč byl text napsán nesrozumitelně? Provinciální styl

Hlavní postavou knihy je střídavě filosofie provincionalismu a filosof provincionalismu. Osm z každých desíti odstavců Bláhovy knihy začíná větami s těmito podměty. Nejprve se pokusím z toho, co Petr Bláha píše o filosofii provincionalismu, vyčíst, jaké by asi byly provinciálně filosofické texty. Poté se soustředím na utopii, kterou podle Petra Bláhy každý provinciální filosof píše, a na to, jakým způsobem by ji podle Petra Bláhy provinciální filosof napsal.

Předešlu ve zkratce obojí odpověď a formuluji tím jednu z tezí tohoto článku: Filosof provincionalismu, jak o něm Petr Bláha píše, by psal nepochopitelně. Nepochopitelnost by užíval jednak jako zbraň, obrannou i útočnou, a jednak jako prostředek testování potenciálně nebezpečného okolí.

Bludný kruh nepochopitelnosti

V těchto větách se objevily metafory boje. Je filosof provincionalismu snad nějaký indián? Svého hlavního hrdinu líčí Petr Bláha jako obligátní terč, postavu, která je v permanentním konfliktu s okolím a tento konflikt má svým způsobem ráda. Zdrojem jeho konfliktů je to, že zpochybňuje všechen pokrok, je zastáncem čehosi dávno přežilého, je jakýmsi non plus ultra konzervativce.

Radikální konservativismus vyhovuje pravému filosofování, které, jak navrhuje Petr Bláha, by mohlo být „takové filosofování, které s určitostí přetrvává“. Pravý, provinciální filosof se svým postojem ocitá v nebezpečí:

„Podezřelost neproměnlivosti je obdařením cejchem neslušnosti strávena jako archaická sedlina, zahlédnutelná na těch, kteří nepochopili.“ Ostatní jím pohrdají, zesměšňují ho, ale ani to jim nestačí, a tak se filosof provincionalismu „musí mít na pozoru před vyděděncovou závistí“. Lidé provinciálního filosofa nepochopili, proto na něj útočí. On se brání tím, že komunikuje tak, aby ho nepochopili. Jeho nesrozumitelné texty by byly více či méně ambivalentním výtvorem konfliktních obran prezentovat se a skrýt se.

Podle Petra Bláhy je filosof provincionalismu v konfliktu s většinovou společností mimo jiné proto, že má „alespoň minimální provokativnosti vyčnívání, zabírajícího dosud prostor zamýšlený pro proces unifikace“. Petr Bláha se důkladně zabývá nenávistnými složkami dynamiky konfliktu filosofa provincionalismu s většinovou společností. Filosof provincionalismu podle Bláhy vyvolává v lidech to, že se „obtáhnou palebné čáry závisti a pomstychtivosti“. Jejich „závist je naoko kompenzována zesměšňováním“.

„Vylákání do bitevního pole“ je pro filosofa provincionalismu nebezpečné, protože se tím vystavuje dvojí neblahé možnosti: že bude zabit – slovy Petra Bláhy: hrozí mu „otevření se vlastnímu vykrvácení“ – anebo ponížen – bojující filosof se „otevírá potupnému zesměšňování“. Filosof provincionalismu si podle Petra Bláhy všímá toho, že být zesměšněn by se mu mohlo stát zdrojem sebeúcty: „ve srovnání s údělem osamělosti se jistá důležitost pozice zesměšněného může stát pobočnou záchrannou strategií na získání uznání“. „Hru na zesměšňování“ filosof provincionalismu zpočátku podle Petra Bláhy odmítá a jedná tak, aby ostatní nepochopili, jestli jejich hru hraje. Filosof provincionalismu roli zesměšňovaného obětního beránka nepřijímá, nepodporuje ji, a neodpoví na útoky podle Petra Bláhy „pochopitelně“, protože „ochota přijmout takovou logiku by znamenala zmeškat jedinečnou příležitost pokusit se využít potřebu vztahu, nabízející se ze strany vyděděnosti, k takové reakci, v níž by automatické očekávání, kopírující psychologický mechanismus vyhledávání objektu projekce, mohlo být přibržďováno náznaky nepochopitelna“.

Tím, že filosof provincionalismu nepřijme roli, do které ho ostatní tlačí a která mu svým způsobem přirozeně sedí, dosáhne toho, že naruší komunikaci, která mezi ním a jeho okolím probíhala nebo by probíhat mohla. Když na útoky a obdiv, kterých se mu dostává, neodpoví filosof provincionalismu srozumitelnou reakcí, zanechá své protivníky a obdivovatele v nepříjemném zaražení: nevědí, jestli se mohou smát; nevědí, jestli by se smát neměli. Z bludného kruhu hry na výlučné postavení se nicméně provinciální filosof nevymaní. Jakoby šermoval lukem a očekával, že jeho soupeř svůj kord napne na tětivu a společně ho vystřelí do slunce.

Jednou z technik, která projevu provinciálního filosofa zaručuje nesrozumitelnost, je množství vícevrstevnaté ironie. Petr Bláha líčí, že filosof provincionalismu je k jejímu užívání veden strachem z většinové společnosti. Pokouší se „neškodnou ironizací ignorovat nátlak zesměšnovací a ponižovací taktiky“. Aby byl jeho pokus úspěšný, musí ho ale podle Petra Bláhy zastírat: „V úsilí o získání prostoru pro ironii se nesmí dojít až do zřetelné pózy sebeobrany“, protože „ve své vystavenosti, zvýrazněné obýváním trosek, by akt sebeobrany takřka s jistotou posílil sebevědomí materiálně prokazatelné převahy.“ Motivován snahou se ochránit, projevuje se provinciální filosof „nepochopitelně“, zároveň ale předstírá, že tato „nepochopitelnost“ je daná spíše nedostatkem druhé strany. Jeho potenciální text by tím byl ještě nepochopitelnější a útočnější.

S bludným kruhem, do kterého vstoupil, se filosof provincionalismu snaží smířit. Petr Bláha píše, že filosof provincionalismu neodmítá hru docela a naznačuje, že filosof provincionalismu má ke konfliktu ambivalentní vztah. Občas vystoupí, aby se „okázale bavil … roztodivnými posuny – své neslušnosti, HT – do banálních vyznění“. Nevadí mu, že je za své (potenciálně literární) výstupy kárán, nýbrž „ochotně přijímá hru na tragického viníka“. Být obětním beránkem provinciálního konfliktu není provinciálnímu filosofovi jednoznačně nepříjemné – „být nazván neslušným … je pro provinciálního filosofa formou pochvaly za jeho úsilí“.

Hranice, které oddělují příjemné stránky konfliktu od nepříjemných, jsou tenké a bez své „nepochopitelnosti“ by filosof provincionalismu přišel o obojí. Realita se střetává s fantazií a na obou stranách se mísí: „Akt nepochopitelnosti je tak nakonec zdárně z toho, který si již nesmí dopřávat přidržující luxus nepochopitelnosti, převeden s paralyzující jistotou na podivínskou setrvalost.“

Když je něco možné sepsat …

Když se ptáte, proč je nějaký text napsán tak velmi nepochopitelně, může být jednou z odpovědí, že se jeho autor snažil zachytit skutečnost, která se nějak vymyká jazyku, že pojednával téma, které nelze sepsat. Má-li něco smysl napsat, může mít úplně jiný smysl napsat něco, čemu nelze rozumět, co nelze přečíst. Co to pro provinciálního filosofa znamená, když je něco možné sepsat? „Sepsatelná utopie filosofa provincionalismu pouze potvrdí neuskutečnitelnost v její neuskutečnitelnosti“. Utopie, kterou podle Petra Bláhy filosof provincionalismu nutně vytváří, hrozí tím, že může potvrdit to, že je neuskutečnitelná. Nejen tehdy, kdy už je napsána, ale už v okamžiku, kdy se poprvé zrodila v hlavě provinciálního filosofa jako nápad, nápad, který je uskutečnitelný, sepsatelný. Filosof provincionalismu by vítězil, dokud by zvažoval utopii, již ani sepsat nejde.

… je to noční utopie

Petr Bláha v knize nabízí popis toho, jak by vypadala utopie, kdyby ji filosof provincionalismu napsal. Připomínám, že filosof provincionalismu podle Petra Bláhy utopii produkuje nutně – „jeho utopie se mu stává údělem“ – takže jinými slovy existuje-li na světě provinciální filosof, možná od něj pochází jedna z neuskutečnitelných utopií.

Jak by provinciální filosof svou utopii sepsal? „Je úplně lhostejné, jakou formu vyjadřování zvolí, protože žádná z forem, připadajících v úvahu, nemůže zmást toho, kdo uvažuje o pravděpodobnostech záchrany“. Když Petr Bláha uvažuje o možných formách, které by připadaly v úvahu, napadají ho formy zákazů – „může tedy bez obav použít formy zákazů“ (pokud bude kopírovat strategie svých oponentů) – anebo může suše „vypsat zvyky původní obyčejnosti (pokud své oponenty kopírovat nebude). Na formě ale filosofovi provincionalismu nezáleží, protože jeho utopie tak jako tak žádný efekt a svět od katastrofy neuchrání: „Protože filosof provincionalismu programově nechce nikomu a ničemu pomoci, nemá důvod, proč by se zdráhal použít takového způsobu vyjadřování, které bude nejsnadněji napadnutelné.“

Nemá-li důvod, proč se uchránit nejsnadnějšího napadání, jímž je v knize Petra Bláhy míněno „pochopitelné podezřívání, že pouze mechanicky neguje principy vyděděncovy[5] obyčejnosti a touto závislostí kompenzuje svou neschopnost těžit z toho, co umožňují“, nemá asi důvod chránit se ani složitějšího obvinění z toho, že píše nesrozumitelně. Jeho texty nejsou žádnými vědeckými pojednáními, tvoří spíše ledabyle: „Jeho neuskutečnitelná utopie je pouze občasným a nedůsledným zobecňováním zásad, odpovídajících pravidlům původní obyčejnosti.“

Texty, které filosof provincionalismu píše, nemají za cíl někoho o něčem přesvědčit. „Filosofa provincionalismu by ani nenapadlo, aby někoho přesvědčoval o nezbytnosti přehodnotit jednoduchost rastru, přes který přepadává do odsouzeníhodnosti vše tak vyčpěle zastaralé.“ Proto může být provinciálně filosofický text nepochopitelný – nechce nikoho o ničem přesvědčit, nic zachraňovat, předcházet možným námitkám.

Neusiluje o žádný přímý vliv a touhu zlepšovat analyzuje jako sebeklam: „Domnívá se, že chápe posloupnost vzniklé konfigurace a již dávno rezignoval na možná zlepšení tam, kde se zlepšuje o překot.“ Odsuzuje svět a nechce mu pomáhat: „Vyděděncův svět je odsouzen zajít na svou nemožnost ustoupit od zlepšovatelské posedlosti.“ Hlásá smrt civilizace a tak je to, že ho civilizovaný svět nechápe, snad tím posledním, čeho želí.

Filosof provincionalismu by například zakázal mobilní telefony. Vedle toho, že zvyšují bojeschopnost civilizovaného světa – „vyděděnec může odkudkoliv ovlivňovat střety svých plánů tak, že nemusí ztrácet čas vysilujícím obíháním“ – jsou neblahým vynálezem z principiálního hlediska: Provinciální filosof by dělal „skoro vždycky“ všechno opačně než ti, kteří „jsou posedlí“ představou „neustále něco zlepšovat“. I když civilizaci informuje o tom, jak by se podle jeho návodu měla změnit, „dávno rezignoval na zlepšení“. Utopii, byť je jeho dílem, se nesnaží realizovat. K čemu by tedy potřeboval, aby ji někdo četl a aby ji někdo rozuměl? „Sahá- li filosof provincionalismu ve svém dalším neuskutečnitelném kroku po zákazu světla, dopouští se paradoxně osvětlování cesty, vedoucí z překrývané bezradnosti do prostranství, kde se lze znovu nadechovat. Nečiní tak ovšem z důvodu záchrany vyděděnce, ale proto, aby pečlivě nachystanému zániku bylo náležitě porozuměno, čímž věrný své zásadě nic nezlepšovat a nikomu nepomáhat připravuje vyděděncovu pozdnímu nahlédnutí ještě cosi z peprnosti navíc.“ Chce, aby bylo zániku civilizace rozuměno, ale nepředpokládá, že by civilizace mohla být zachráněna. Záleží nějak na tom, aby svému zániku rozuměla sama civilizace, a nestačí, když mu rozumí provinciální filosof?

Tajemně nedozírný text

Zákazy, které filosof provincialismu formuluje, aby podle Petra Bláhy objasnil svou utopii, vycházejí z obecných charakteristik původního světa, jak si ho provinciální filosof představuje: šera, pomalosti a ticha. Utopie zakazuje zrychlování, osvětlování a ozvučení. Petr Bláha ukazuje, jak je možno tyto principy a principiální zákazy aplikovat například na automobily a bicykly: „Zbyla by opět odkázanost na vlastní chůzi, čímž by vzrostla vzpřímenost a očím by se vrátila tajemnost nedozírnosti, do níž vstupují tak podněcující výslechy tušení.“

V rámci zákazu zrychlování by byl omezen i způsob argumentace: „Zaklínadlo výhod musí být odstraněno z nestydatého slovníku těch, kteří na zbídačování výhodami vydělávají výhody, čímž ruší idealizovanou sféru ‚nesporně nezneužitelných výhod‘“. Bylo by zakázáno věci rychle nálepkovat a alespoň deklarovanou povinností by se stala bezbřehá metodická skepse: „Vyděděnec právě díky zrychlovacímu efektu zpozdilosti vyhodnocuje jevy zastrkaně do připravených přihrádek, do nichž si chodí pro jednoduché a nezdržující řešení. Takto vstřebávanou jednoduchost pak nazývá výhodou neschopen již v aktu znásilňovací rychlosti postřehnout snadnou zaměnitelnost přihrádek, která je vděčnou zásobárnou komplikací, vyžadujících si již na značně zprostředkované úrovni usilovné hledání dalších zvýhodnění.“

Většinová společnost, která je v očích provinciálního filosofa nemocná, komunikuje „zrychleně“ a postrádá ve své komunikaci „náročnost přemisťování“. „Zařízení, která přispívají“ k těmto stále „namyšlenějším iluzím, jimiž si (civilizovaná společnost – H.T.) zastírá svou bezvýchodnost do přijatelných lží,“ jsou v provinciální utopii zakázána a počítač jako psací stroj by měl být zakázán s nimi: „Například jenom pro potřebu být osvobozen od činění chyb při psaní je schopen považovat (příslušník většinové společnosti – H.T.) počítačové zrychlovadlo za nástroj, přinášející výhodu. Přehlédnutá zřejmost nebezpečnosti tohoto posunu, zbavujícího povědomí o tom, že již učiněné je nutno přijmout a vypořádat se odpovědně s následky, pak samohybně ústí do přehlédnutí čehosi mnohem závažnějšího, co souvisí s osamostatněností totalizující síly.“

Princip pomalosti nejenže se musí projevit ve způsobu, jakým by provinciální filosof psal, ale vede provinciálního filosofa i k tomu, že pochybuje o smyslu psaného textu vůbec: „Zákaz se musí dostat takřka až k příčinám vyděděncova rozhodnutí a vzít v úvahu již samotnou záludnost vynálezu písma, jehož momentální neproblematičnost smazává přístupy k východiskům.“ Zákaz zrychlování komunikace vede provinciálního filosofa k tomu, aby když už píše, psal v co možná největší míře nesrozumitelně „… zákaz musí směřovat daleko hlubinněji a nezachycovat se posledních viditelných střípků již obehrávaných nepochopitelností“.

Bláhova kniha vyhovuje požadavkům, které Petr Bláha klade na provinciálního filosofa. Text se čte pomalu, zdá se temný a čtenář není ohlušen hesly, která by si snadno zapamatoval. Bláhova kniha by mohla skončit v plamenech hranice, kterou by zapálili příznivci provinciální filosofie, jako poslední. Provinciálně filosofické texty jsou svým způsobem neškodné. Jakoby neměly žádný záměr, který by jejich text měl naplnit. Jejich autoři neusilují o to, aby něco změnili, své plány se nesnaží uskutečnit: „Tudíž ani zákaz hlasitosti nemůže ohrozit neuskutečnitelnost jeho (provinciálního filosofa – H.T.) utopie, neboť ticho je již čímsi nezaslechnutelným a tudíž neexistujícím, protože příliš bezprostředně připomínajícím důvod hlasitosti.“ Možná, že vítězství útoků provinciálního filosofa se odehrávají převážně fantazijně. Jeho útoky jsou nepochopitelné, nikdo je neslyší. Naproti tomu jako obranný nástroj je jeho „nepochopitelnost“ efektivní, nikomu nevadí jeho nesouhlas: „Provincionalismus si může dovolit radikálnost, protože není závislý na svém uskutečňování.“

Shrňme z předchozího, jak by psal filosof provincionalismu, co by ho k tomu mohlo vést a co by si o tom mohl myslet: Nestaral by se o to, jestli je jeho text pochopitelný, protože by nechtěl nic ovlivnit. Psal by spíše nepochopitelně, protože by tím dodržel své utopické zákazy. Filosof provincionalismu vůbec nechce komunikovat s těmi, jež by mohl ovlivnit. Omezuje se na to, že „zpovzdálí a bez možnosti svými náhledy cokoli ovlivnit pozorovává křečovitou dialektiku svobody, která se v jistém smyslu může stát klíčem k pochopení vzrůstající síly centra.“ Představíme-li si možnost, že by provinciální filosof mohl psát srozumitelně, tedy relativně konvenčně, pak by filosof provincionalismu mohl mít dojem, že svým podřízením se běžnému jazyku cosi splácí, dejme tomu možnost být čten. Této možnosti využívá filosof provincionalismu ke své obhajobě: „… nemůže se zbavit pocitu, že má již dávno a nepominutelně zaplaceno, což nelze zpochybnit ani jeho momentální neschopností vzpomenout si na přesné datum tohoto počinu“

Provokace, konflikt, uchvácení a spříznění

Texty provinciálního filosofa by byly „nepochopitelné“. „Nepochopitelné“ stejně jako texty Petra Bláhy. Lze dobře rozumět tomu, proč by se provinciální filosof nestaral o srozumitelnost a čitelnost svého textu. Není těžké nalézt u provinciálního filosofa určitý sklon k „nepochopitelnému“ projevu. Existují ale nějaké silné pozitivní motivy, které provinciálního filosofa vedou k tomu, aby dal něco na papír a aby text sepsal „nepochopitelně“?

Na první pohled se zdá, že provinciální filosof je zmaten. Jak říká Petr Bláha, od sepsání utopie filosofa provincionalismu neodradí žádné nebezpečí. „Nehodlá se spoutávat paralyzující opatrností, neboť vydržet svou mlčenlivost by mohlo být ještě provokativnější než sdělovat svou neuskutečnitelnost.“ Mlčet by bylo nebezpečné, mluvit je nebezpečné také, hledět na nebezpečí je ale ze všeho nejnebezpečnější.

Jako první motiv se nabízí, že se provinciální filosof snaží udržet konflikt. Už jsme se věnovali kruhu zesměšňování a hrozící fyzické napadnutí, do nějž je pravý filosof žijící v provincii zapleten. Zdá se, že provinciální filosof potřebuje společnost, se kterou je ve sporu, kterou provokuje, od které se nechává zesměšňovat, která mu nerozumí a která na něj reaguje podrážděně. Zdá se, že sám sebou se může cítit jen v konfliktu.

Sepsání „nepochopitelného“ textu může být, čteme-li Bláhovy charakteristiky provinciálního filosofa, způsobem boje o život a o právo na něj. Osamělý filosof provincionalismu nemá vztahy, které by ho o jeho existenci přesvědčily, a proto hloubá na tím, co by mohlo nebo nemohlo „potvrzovat jeho právo na existenci“. Nedělá to, co dělá, v zájmu jiných, ale proto, že „v čase neutišitelné průtrže … je po všech znásilněních takové balancování tím jediným, co se nepodbízí snadnému uchvácení.“ Pravý filosof ví, že musí být provincialistou, „chce-li být tím jediným náležitě připraveným (na zánik – H.T).“ Jeho filosofie je přípravou na smrt, a tak se filosof provincionalismu snaží uchýlit k tomu, co nepomíjí, snaží se vystříhat závislosti na tom, co umírá. Tím, co umírá, jsou jistě ostatní lidé, potenciální čtenáři jeho textů a jejich jazyk, a filosof provincionalismu může se tím, že demonstrativně používá jiný jazyk a píše pro ně nestravitelné texty, pokoušet ztotožňovat s tím, co neumírá.

Nikde v Bláhově popisu provinciálního filosofa není řečeno, že jeho projev není jen zdánlivě nepochopitelný. Může se jednat o „nepochopitelnost“ ve smyslu, v jakém je charakteristický pro knihu Petra Bláhy, tedy ve smyslu čtenářské obtížnosti, dané výše uvedenými rysy a působící jako součást záměru autora. „Nepochopitelný“ text provincialisty může mít smysl, tím je ale cosi na způsob bláhové obhajoby něčeho, co už není a nebude, před někým, kdo tohle všechno ví. Text se je možná natolik esoterický, že mu mohou porozumět jen ti, kterým nedá o mnoho víc než pocit, že existuje někdo, kdo je s ním spřízněn.

„Nepochopitelný“ text může docela dobře sloužit k navázání kontaktu se spřízněnci. Text je mírou abstraktnosti a přebujelou větnou stavbou až komický, to ale může vidět až ten, kdo nebyl oněmi čtenářskými nesnázemi přemožen. Stylem možná provinciální filosof manifestuje to, že si chce rozumět pouze s těmi, kdo jsou s ním na jedné lodi a kteří se mu zasmějí i tehdy, kdy není pochopitelný. Význam textu provinciálního filosofa by byl proto vždy více nebo méně skrytý a filosof provincionalismu by ho nemohl blíže explikovat, protože tím by navázal kontakt i s tím čtenářem, o kterého nemá zájem. Chce komunikovat jen se svým dvojníkem: „Filosof provincionalismu je tímto místem (práh, metafora provinciální filosofie jako něčeho mezi původním světem a životem většinové společnosti – H.T.) vázán natolik, že pouze vyzařováním své osamělosti (možno číst jako ‚produkcí nesrozumitelného textu´ – H.T.) může sdělovat svou srozumitelnost pro toho, kdo je spjat s podobným údělem.“

Provinciální filosof možná píše „nepochopitelně“ proto, že je jako „vždy ojedinělý jednotlivec“ naprosto originální“. Těm, kteří ho nechápou a kterých je většina, protože oni nejsou „na prahu“ a protože jim nebude „sdělovat svou srozumitelnost“ a právě proto je „osamělý“, těm nesdělí svým „nepochopitelným“ textem nic: „Své nálady se nerozhodl zapisovat proto, aby toho, co nezbyde, bylo ještě o něco víc … a tak již nyní s plným vědomím nároku na zbytečnost předesílá tíhu prázdnoty, která bude velkou úlevou soustavného přidušování… různými návnadami …“

Provinciální filosof

Petr Bláha říká, že filosof provincionalismu neexistuje, ale podle toho, jak je napsána jeho kniha, se zdá, že se mýlí. Čtením Bláhova textu jsme se dozvěděli, jak by filosof provincionalismu psal. Petr Bláha napsal takový text, jaký by napsal pravý filosof provincionalismu. Je Petr Bláha přeci provinciálním filosofem? Náznakem může být zmínka v závěru Bláhova textu, kde je řečeno, že autor ví, jak se filosof provincionalismu právě cítí a jak je na tom s časem.

Přeženeme-li to, pak Petr Bláha napsal knihu, která nemůže býti čtena. Tím učinil opak toho, co se činí obyčejně a otázka zní, jestli tím pádem učinil dobře. Její význam by snad byl širší, kdyby byl čitelná. To by ale filosof provincionalismu nebyl filosof provincionalismu.

Byla-li by tato analýza správná, osvětluje možná částečně čtenářskou náročnost všech filosofickýchtextů, neboť jak píše Petr Bláha „provincionalismus je neodbytným osudem veškerého filosofování“ a „filosof provincionalismu nemůže jinak než předpokládat, že filosofování má svůj původ ve zrodu potřeby používat pojmu provincionální“. Pouze s pravými filosofy neboli s filosofy provincionalismu („jemu přidělené jediné opravdové filosofování“) cítí nějaké spříznění a s nimi se směje své ironicky zveličené obranně-kryptické pozici. Dělá si srandu z hávu, do kterého se halí. Cílem textu je se tomuto textu zasmát, protože jako pravý produkt provinciální filosofie se neorientuje realitou, ale fantazií: „Provincialismus si může dovolit radikálnost, protože není závislý na svém uskutečnění.“


[1] Tento pleonasmus by nicméně z jiného hlediska, orientujícího se na latentní (skrytý, resp. nevědomý) význam textu, mohl být poukazem na to, že jeho autor si není jist tím, proč a kým mu je jeho filosofická činnost přidělena a jestli si ji nakonec přeci jen sám nezvolil.

[2] Vyděděncem myslí Petr Bláha každého, kdo není provincialistou.

[3] Formou moralistického traktátu se Petr Bláha přibližuje stylu J.-J. Rousseaua, autora slov, která Petr Bláha užil jako motto knihy a jimž svou knihou i dostál: „Čiňte opak toho, co se činí obyčejně, a učiníte dobře skoro vždycky.“

[4] Vzhledem k averzi některých filosofů a mnohých čtenářů filosofickýchtextů vůči psychoanalýze bych rád zdůraznil, že metoda, kterou zde užívám, psychoanalytická není. Ve své interpretaci se pohybuji na explicitní úrovni Bláhova textu a nesnažím se dešifrovat symbolický význam vyjádření, která Bláha používá. Jinými slovy,pouze se snažím vyznat v manifestním obsahu knihy Filosofie provincionalismu a nepřecházím k analýze jeho latentního obsahu, resp. analýze nevědomých významů, které Petr Bláha nebo čtenáři jeho textu přikládají pojednávaným tématům. Sice se zajímám o motivy, které Petra Bláhu k sepsání knihy vedly, ale nepoužívám psychoanalytickou teorii k tomu, abych odhalil něco, o čem Petr Bláha nepíše. Neopírám se ani o základní psychoanalýzou stanovený a Bláhou dokonce zastávaný princip projekce.

[5] Vyděděncem myslí Petr Bláha každého, kdo není provincialistou.

 

http://www.mediafire.com/?nyvuzknt1dl

Sofistika o přeškrtnuté ideji (2004)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Když jsem poprvé uvažoval nad tématem „idea univerzity“ (téma konference, kterou pořádalo mé pracoviště), zmocnila se mě silná nechuť a okamžitě jsem se rozhodl, že toto téma s úlevou přenechám jiným. Poté mně ale moje averze přeci přišla příliš silná na to, abych ji jen tak přešel. Jak je možné, že mě – univerzitního učitele – neuvádí otázka po ideji univerzity do svatého nadšení a nefunguje jako spouštěč sáhodlouhých úvah, zdůvodňujících, jak je univerzita důležitá a nutná?

najdete tady
http://www.mediafire.com/?dzuunwoyygm

Prométheus z Trevíru (2005)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

V Marxových životních osudech, v jeho charakteru i v povaze jeho díla je zřetelná jednota. Pro zachycení této jednotné psychické struktury lze dobře použít pojem prométheovský komplex. Prométheovský komplex je zde chápán jako varianta nevyřešeného oidipovského komplexu.

„Kdo sem běží přímo tryskem? Tmavý kluk z Trevíru, co za sílu je v něm … ruku zatíná v pěst a k nebi halasí, jakoby ďáblův sbor ho táhl za vlasy.“ Bedřich Engels

km

Metodologická poznámka

Tento poměrně marxistický přípěvek se zabývá vnitřními pohnutkami Marxovy tvorby. Nezasahuje tedy nijak do sporu o to, zda Marxova přesvědčení jsou platná, správná či dobrá, nebo zda jsou naopak neplatná, nesprávná nebo špatná. Psychologické zkoumání motivace Marxova díla může spíš osvětlit původ kouzla, kterým na nesčetně lidí Marxovo dílo zapůsobilo a jistě brzy působit nepřestane. Nehledě na to, zda měl nebo neměl Marx v něčem nebo ve všem pravdu, mám za to, že toto kouzlo nezačíná působit v okamžiku pochopení Marxovy nebo marxistické argumentace. Vycházím z toho, že zákonitosti a tendence, které ovlivňují to, zda někdo s Marxem (nebo s jakýmkoli jiným) filosofem souhlasí, jsou především emocionální povahy. Tento náhled není „neodůvodnitelný“:

Zaprvé, Marxova filosofie dějin a antropologie díla se vyznačují takovými vnitřní rozpory, jaké by „západně vychovaného racionalistu“ (což jsme my všichni) měly stoprocentně přesvědčit o nesprávnosti Marxovy pozice. (Narážím na to, že Marx, když analyzuje člověka a dějiny, neaplikuje své závěry na sebe, svou pozici a svou „historickou roli“, protože kdyby to udělal, nemohl by své závěry pokládat za nadčasové a objektivní. Musel by přijmout, že i jeho obrácený hegelianismus je touže abstraktní podobou odcizeného člověka (Marxův popis veškeré „předmarxistické“ filosofie) jako hegelianismus původní. Celý „historický materialismus“, tedy zhruba: marxistická teorie společnosti, je analýzou podmíněnosti, sám sebe ale chápe Marx jako „nepodmíněného“.)

Zadruhé, ve shodě se skeptickou tradicí od Pyrrhóna po Rortyho mám za to, že důvody, kterými vysvětlujeme svá přesvědčení, nejsou skutečnými důvody, proč tato přesvědčení máme. Skeptici tvrdí, že při prozkoumání každé teoretické stavby nebo souboru přesvědčení dosud vždy došli k odhalení cirkularity důkazu, nekonečného regresu nebo neodůvodněných předpokladů. Je-li jejich analýza správná, znamená to, že vedle racionální argumentace musí působit ještě něco jiného, co nás vede k přijetí určitého teoretického stanoviska.

Zatřetí, držím se psychoanalytického poznatku, že skutečnou sílu mají pouze naše nevědomé touhy, sklony a rozhodnutí. Zvědomění vede k oslabení, a tím ke ztrátě onoho kouzla přitažlivosti. Ty, které Marx oslovuje hlavně skrze vyšší, vědomé psychické funkce, oslovuje relativně málo. Oč přesvědčenějšími marxisty jsou ti, kteří jsou jím uchváceni, aniž by sami věděli proč…

A nakonec, je známo, že lidé často nejednají v souladu s tím, co mají za racionálně nejpřesvědčivější; že naopak svá přesvědčení odkládají, když nevyhovují jejich erotickým nebo agresivním přáním, potřebě sebeúcty, touze po bezpečí ve vztahu, případně dalším základním potřebám. Svá přesvědčení uzpůsobují tomu, jakých cílů chtějí momentálně dosáhnout; názory a domněnky plavou na povrchu sice ve stejném směru, v jakém se pod povrchem žene emocionální bouře, ale není těžké odhadnout, která rovina má větší váhu – – Marxovy myšlenky a texty nejsou žádnou výjimkou.

Marxistova autoanalýza

Vzhledem k tomu, že psychoanalýza filosofů a filosofických pozic se obvykle setkává u filosofů s velkým odporem, rád bych na úvod ocitoval pasáž z textu jednoho amerického filosofa, který sám sebe pokládá za marxistu (mimo jiné), aniž by mu to bránilo v tom pokusit se introspektivně odhalit nevědomé motivy, které vedly k tomu, že se stal marxistou:

„Odhalil jsem v sobě komplikovaný mix, který se skládá z dominantního chomskyovsko-marxistického, socialistického politicko-ekonomického světového názoru, a z podzemního a neintegrovaného randyovského libertarianismu. Psychický původ socialismu spočívá v nespravedlivé rodinné struktuře – vnitřní dobro pozornosti se rozdělovalo nespravedlivě. Nacházel jsem se ve vynucené soutěži se staršími sourozenci, jejímž výsledkem bylo, že se mi nedostávalo „zboží“. Výsledná nevědomá frustrace a vztek mě přiměly k tomu, že jsem se stavěl nesmiřitelně kriticky vůči každému statutu quo. Socialistický ideál spravedlivé distribuce zboží se mi v dospělosti stal politickým korektivem osobních potřeb a standardem k poměřování politicko-ekonomické skutečnosti, kterému nebylo možno dostát. Marxovy vášnivé spisy proti kapitalistické soutěži nabízejí inspirativní sociální a ekonomický ideál a zároveň na jiné rovině symbolickou úlevu od sourozenecké soutěže, kterou jsem rezignovaně prohrával.“(1)

Pruský orel klove Marxova játra

Součástí každé motivační struktury je odpovídající ego-ideál, představa o tom, jaký ideálně by měl člověk být. Takový ideál bývá často prožíván skrze konkrétní postavu – historickou, mýtickou, románovou, filmovou atp. Kolem této postavy se mohou soustředit fantazie o vnitřní spřízněnosti, pokrevním příbuzenství, jakési hlubší totožnosti atp. V případě Marxe je touto postavou mýtický hrdina Prométheus.

Prométheus byl Marxův oblíbený hrdina už od mládí. Aischylova Prométhea četl po celý život a podle svých slov se k němu vracel každý rok. Už v Marxově disertační práci se Prométheus objevuje v roli hlavního hrdiny. Marx zde vychází z Aischylova zpracování mýtu o Prométheovi, který se bouří proti konceptu synovské poslušnosti vůči bohu. V práci se můžeme dočíst, že „Prométheovým věděním je jeho sebevědomí … jemu se nic nevyrovná“; nebo že „Prométheovo prohlášení – „jedním slovem všechny bohy nenávidím“ – je posláním filosofie, jejím heslem proti všem bohům na nebi i na zemi, kteří neuznávají lidské sebeuvědomění jako nejvyšší božskost.“ Vzhledem k tomu, že Marx byl filosof, vystudoval filosofii, a vzhledem k tomu, že za to, aby mohl být filosofem, bojoval proti svým rodičům, není velkým zkreslením číst pro účely této studie jeho vyjádření o poslání filosofie jako jeho vlastní program. Prostřednictvím polobožské postavy Prométhea může – stále ještě v disertační práci – pokročit k uctívání svého programu, svého poslaní, sebe sama: „Prométheus je ve filosofickém kalendáři nejvýznamnějším světcem a mučedníkem.“

Marx én de drukpers door de censuur geketend en door de Pruisische adelaar gefolterd.

Marx én de drukpers door de censuur geketend en door de Pruisische adelaar gefolterd.

Marxovy Rheinische Zeitung byly na žádost ruského cara Nikolaje I. zrušeny a Marx by mohl s uspokojením hledět na karikaturu z berlínského tisku roku 1899, kde byl zobrazen jako přikovaný Prométheus, kterému klove játra pruský orel. Ve svém stěžejním díle Kapitál používá Marx metaforu Prométhea přikovaného ke skále k ilustraci situace proletariátu, spoutaného vykořisťovatelskými vztahy ke kapitálu. Být přikovaný se nicméně Marxovi zdálo lepší než stát se „poslušným služebníkem otce Joviše“.

Prométheovský komplex

Marxova zájmu o Prométhea si všiml (vedle jiných) L. S. Feuer, autor psychoanalytických studií některých filosofů a filosofických koncepcí. Za účelem psychoanalytické interpretace Marxova díla používá termín prométheovský komplex (2). S tímto pojmem přišel Gaston Bachelard v práci Psychoanalýza ohně, kde píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni.“ „Prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“(3)

Pojem prométheovský komplex lze v psychoanalýze dobře využít, nicméně v jejích rukou není prométheovský komplex prostě oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu, jak to pojímá Bachelard. V psychoanalytické terminologii totiž není oidipovský komplex žádnou nemocí, nezahrnuje nic nutkavého, není „komplexem“ ve smyslu nějakých zábran. Je všem lidem společnou psychickou strukturou, která poskytuje různé možnosti rozvinutí. Může vyústit v širokou paletu řešení, která lze posuzovat podle toho, nakolik člověka zbavují jeho vnitřních omezení a nakolik mu pomáhají adaptovat se na jeho okolí.

Ideálním řešením oidipovského komplexu je, z hlediska psychoanalýzy, odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů, rezignace na to přemoci oidipovské rivaly. Mluví-li tedy Bachelard o touze vědět „více než oni“, mluví spíše o nevyřešeném (resp. špatně vyřešeném) oidipovském komplexu intelektu. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli nějakým intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.

Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují „co, kde a kam“. Zápasy oidipského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – desexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.

Sebenenávist

Prométheovo titánství symbolizuje hojnost talentů a nadlidskou odvahu. Sebenenávist a sebepohrdání, které v důsledku takové titánské sebeidealizace cítí prométheovský typ, se obvykle projikují na plátno nepřátelského okolí. Grandiózní plány většinou literárního rázu, kterým naprosto nesoustředěný (navzdory své „hlavní charakteristice“ spočívající v „jednotě cíle“ – podle Marxovy odpovědi při jedné společenské hře) a nezodpovědný Marx ani náhodou nedokázal dostát, se obracely v narcistický vztek, který Marx dštil na všechny strany.

Největší nenávist necítil Marx vůči těm, od nichž se lišil, ale vůči těm, k nimž patřil, aniž se k nim hlásil. Anální a paranoidně rasistickou metaforikou útočí proti Židům (těmto „uctívačům mamonu s jejich rituály handrkování se o cenu zboží“), nevzhledným lidem, různým „buržoům“, „kněžourům“ a šlechticům. Sám přitom pocházel z židovské rodiny; většině lidí, kteří ho znali a od nichž se o Marxově atraktivitě dochovala nějaká zmínka, byl fyzicky odporný; navzdory tomu, že (podle jeho další odpovědi při oné společenské hře) spočívala jeho představa neštěstí v podřízenosti, nechal se – a svou rodinu – vyživovat od velkopodnikatele Engelse; když sám načas přišel k nějakým penězům, spekuloval na burze; a nebýt toho, že jeho otec krátce před Karlovým narozením konvertoval pod společenským tlakem na křesťanskou víru, byla by rodinná tradice dlouhá několik set let vedla k tomu, že by se stal rabínem.

V Marxových nejdětinštějších polohách, jeho antisemitismu a rasismu, vychází na povrch síla jeho zhnusení posesivní a manipulativní matkou. Nenáviděl svůj židovský původ, nenáviděl svou tmavou pleť a černé ochlupení. Jeho první příspěvek do prvního čísla Německo-francouzské ročenky se zabývá „židovskou otázkou“ a obsahuje věty jako „v judaismu rozpoznáváme přítomnost univerzálního a soudobého protispolečenského živlu“. O té části židovstva, ze které pocházela jeho matka, dokonce prohlásil, že je to „nejšpinavější ze všech ras“. Tak jako se o sobě mohl dočíst, že je „křížencem kočky s opočlověkem“, neváhal on nadávat svým nepřátelům do „ukřičených skřetů“, „fretčích tváří“ nebo „lysých palic s vypouklýma očima prozrazující napůl slovanské napůl talmudické rysy“. Když později psal o německém socialistovi Ferdinandu Lassallovi, nedokázal čtenáři odepřít svůj odhad, že jeho matka či snad babička měla nejspíš něco s nějakým negrem …

Z údajů o Marxově dětství a mládí lze odhadnout, že jej jeho rodiče neúměrně omezovali a nedbali na to, co by si jejich syn skutečně přál. To, že Marx svou matku skutečně nenáviděl, potvrzuje například jeho poznámka, kterou v dopise komentoval zprávu o smrti Engelsovy přítelkyně: „Nebylo by lepší, kdyby zemřela místo Mary moje matka, která je nemocná a života si užila dost?“ Následujícího roku matka „konečně“ umírá a Marx získává zbytek dědictví po otci, které mu matka, nesouhlasící s životním stylem svého syna, doposud upírala. Dá se předpokládat, že Marxova sebenenávist měla tedy v zásadě dva zdroje: nenáviděl se za to, že nedokáže dostát svému „prométheovskému“ ideálu, a za to, že je synem tak „ubohé“ matky, že je tak „špinavého“ původu …

Oběť, pomsta, moc a játra

Pozoruhodnou stránkou Marxova prométheovského komplexu byl jeho strach z jaterního onemocnění. Celý život trpěl psychosomatickými potížemi: bolestmi hlavy, zubů, různými vyrážkami, vřídky a tak dál. Marx, který se relativně ve zdraví dožil 65 let, měl od mládí ve zvyku ulehat, kdykoli se necítil dobře, což bylo často, a předmětem zvláštní obsese se mu stalo možné jaterní onemocnění, které bylo příčinou úmrtí jeho otce.

Navzdory tomu, že původ jeho zdravotních obtíží byl zřejmý jemu i jeho blízkým – Engels mu píše, že za všechny jeho zdravotní i finanční potíže dosud mohla „ta prokletá kniha“ (Kapitál) a i sám Marx mnohokrát opakoval, že „jeho nemoc má vždy původ v mysli“, – objíždí ke stáru zčásti kvůli svým játrům Alžírsko, Monte Carlo, lázně ve Francii a Švýcarsku, a stává se i bavičem lázeňské společnosti v Karlových Varech.

V logice prométheovského komplexu je daň, kterou se platí za hypertrofované ambice a slastný pocit při fantazírování o titánské hojnosti talentů, které mají pomoci oněm ambicím dostát. Daní za to, že se cítil schopen jako novodobý Prométheus osvobodit lidstvo ze jha kapitalismu a náboženství a přinést mu světlo svým spásným učením, byla jeho hluboká deprese, která se v plné síle navenek projevila až v sebevraždách jeho dcer. Tak jako se jeho nejsladší naděje netýkaly ničeho menšího než zopakování Prométheovy oběti, tak se i jeho nejhlubší obavy se týkaly souvisejícího mýtického trestu, který ho „podle řízení osudu“ musí za tyto grandiózní plány postihnout. Snad si to i přál, neboť sám filosofoval o tom, že „fyzická bolest je jediným tišícím prostředkem na bolest duševní“.

Prométheovy činy nebyly motivovány touhou pomoci lidem – ale mstou. Prométheus se mstil Diovi za to, že zničil generaci Titánů. Jak už jsem na to narazil výše, nenávistnou a mstivou notu najdete ve většině Marxových textů. Pomstychtivost zahrnuje touhu po moci. I v našem kontextu můžeme použít Bachelardův postřeh, že Prométheova touha spočívá v „inteletuálním ovládnutím ohně“ Oheň je pro primitivní vědomí, čili pro naše nevědomí, zaprvé kreativní energií, libidem, a zadruhé je zdrojem moci. Moc pro Marxe spočívala v ovládnutí vykořisťovaných mas a oním intelektem („intelektuálním ovládnutím“) byla filosofie, resp. ideologie třídního boje. Marx, nutkavě dominantní v každém kontaktu s lidmi, není anarchistou a nebouří se proti principu autority. Všechnu vládu chce uchvátit. Sní o tom ukrást bohům jejich energii a předat ji do rukou filosofií zmanipulovaného proletariátu, aby docílil pomsty na těch, co mu říkali „co, kde a kam“.

Zjednodušíme-li motivační komplex Marxova díla po vzoru jedné pasáže z Nietzscheho Genealogie morálky (4) do podoby jakýchsi heslovitých dedukci, vyjde nám zhruba následující:

Ať zhynou bohové, ať zhyne náboženství, ať zhyne kapitalismus, ať zhynou kapitalisté, ať zhynou židé a ti nejhorší z nich – moji židovští rodiče! Ať žije Prométheus, ať žije sebeuvědomění, ať žije svoboda, ať žije proletariát a jeho hlava – já!

Poražený rebel

Prométheovský komplex jako motivační struktura Marxova díla mimo jiné znamená, že Marx se bouřil ze zásady. Prométheovský boj je sice bojem za svobodu, ale je to boj, ve kterém nelze vyhrát, protože nepřítelem se může stát úplně každý a úplně všechno. Prométheovská touha po svobodě je neukojitelná, protože každé omezení je vnímáno jako něco, co svobodu narušuje. Prométheovský rebel se chce osvobodit i od toho, co je součástí přirozeně lidských omezení. V tom duchu také například marxista Egon Bondy dochází v jednom rozhovoru k závěru, že člověk nebude svoboden, dokud si nebude svobodně určovat pohlaví včetně reprodukčních schopností. Prométheovská povaha bude věčně nespokojena, Prométheus je odsouzen k tomu být připoután ke skále. Prométheus i Marx jsou nakonec poraženi. Marx navzdory své představě štěstí spočívající v boji (podle další odpovědi v oné společenské hře) schovává svou odpoutanou hlavu v anální záplavě výpisků a ty z jeho dětí, které přežili bídu, do níž svou rodinu uvrhl v oběť boji proti démonizovanému kapitálu (v oběť své vzpoury proti rodičům), jako věrné Ókeanovny přejímají tíhu jeho sebevražedných tendencí a postupně předčasně umírají nebo páchají sebevraždy.

Mýtický náboj, který je jádrem uhrančivého kouzla Marxových textů, vyvěrá z šílené odvahy bojovat i proti osudu samému a z fascinující ochoty se pro tento marný, leč krásný boj obětovat. Podle Bachelarda „mají na nás mít prométheovské figury ten psychologický efekt, že je máme zakoušet jako pokušení přenést se přes naší lidskou povahu“. Jak se s tímto pokušením vyrovnáme, je na nás.

Poznámky

(1) Meyerhoff, Jeff: Arguments beyond Reason. Rationally Justifying the Exploration of the Psychological Bases of Beliefs, in: Philosophy pathways, Issue 95, online: www.philosophos.com

(2) Feuer, Lewis S.: Karl Marx and the Promethean Komplex, in: Encounter, 31, 6 (1968) 15-32

(3) Bachelard, Gaston: Psychoanalýza ohně, Praha, Mladá fronta 1994

(4) Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já! – Nietzsche, Friedrich: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s.87

Objektivní vědec (2004)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

úvod ke sborníku z konference “Objekt a objektivita”

Jan Civín a Hynek Tippelt

Někteří návštěvníci konference na téma “Objekt a objektivita”, kterou dne 14. října 2004 pořádala Katedra společenských věd Pedagogické Fakulty (nyní Katedra politologie a filosofie Filozofické fakulty) Univerzity Jana E. Purkyně v Ústí nad Labem a které je věnováno toto čísla Erga, byli možná zklamáni, že vedle Petra Bláhy, Jiřího Svobody, Martina Koláře, Jindřicha Nuska, Jiřího Hoblíka, Hynka Tippelta, Evžena Martínka, Jana Civína, Jakuba Chavalky, Martina Nitscheho a Martina Šimsy nepřišel i “objektivní vědec”. Leckdo o něm hodně četl, a tak se zajímal, jak vlastně vypadá.

Bádavec, který systematicky popisuje a vysvětluje svět, aby předpověděl jeho fungování, sfinga, jež se nenechává ovlivňovat osobními pocity a zájmy, ani ideologiemi či náboženstvími, „novověký vědec“, jenž zkoumá pouze to, co lze přesně změřit a vyjádřit pomocí trojúhelníků, kruhů a dalších matematických obrazců, a jenž všechny své hypotézy, teorie, typologie a klasifikace neustále ověřuje, aby mohly být uznány jako vědecké, akademické a seriózní, není ani tlustý, ani tenký, ani malý, ani vysoký, ani plešatý, ani vlasatý a dokonce ani nemá nohy, aby mohl chodit, nebo nos, na kterém by mohl nosit brýle. “Objektivní vědec” není reálným, empirickým či historickým, ale hypotetickým, ideálním nebo modelovým badatelem. Jakoby existoval pouze v textech, ve kterých se o něm píše, a je stejně fiktivní jako Hamlet, Saturnin, Ivan Karamazov, Popelka, kapitán Nemo, Sherlock Holmes, Řehoř Samsa nebo jiná literární postava.

Ten příběh by mohl být o vědci, který se snaží omezit tím, že se podřídí principu reality, ale získá jen to, že sám sobě nerozumí. Nedokáže své motivy prosít na ty, jichž si je vědom, a neví, proč co dělá. V hlavní postavě svého snu zobrazil své vítězství na poli vytěsnění.

Hume o smyslu filosofování (1999)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Hynek Tippelt

„The air is too fine to breathe in, where it is above the winds and clouds of the atmosphere.“

Obsah:

Úvod

Rozum ve službě vášní

Bídná existence skeptikova

Postfilosofická pozice umírněného skepticismu

Nutné lži a útěcha ve vymýšlení slov

Filosofie jako zábava

Nepřímé vlivy

Závěr

ÚVOD

Tato práce je o tom, jak se ukazuje a jak je řešena v Humově filosofii problematika smyslu filosofování. Výklad stojí na citacích ze tří Humových knih : Zkoumání lidského rozumu, eseje The Sceptic a nejrozsáhlejší Humovy filosofické práce A Treatise of Human Nature. To, že v této studii nerozlišuji Humovy postoje, jak se mohou zčásti v těchto jeho pracech mezi sebou lišit, pokládám za nedostatek, na druhou stranu jde tak ale o pokus vidět v jeho díle jednotu, která, jak se domnívám, v podstatné míře v díle každého filosofa je.

Zatímco ptát se po smyslu činností, které s sebou nesou zřejmý praktický prospěch, hlavně v materiální oblasti, působí nepatřičně, oprávněnost otázky, proč filosofovat, chápe i věci neznalý člověk. Filosofování s sebou v našich kulturních podmínkách praktický prospěch nenese, očividný není ani vliv této činnosti na psychický stav jejího provozovatele. Historických situací, kdy filosof či určitá filosofie výrazně zapůsobili na širší veřejnost, bylo, ve srovnání s ambicemi, které filosof či filosofie zpravidla mají, minimálně. Přesto alespoň vzdělaný člověk většinou dokáže filosofii rozeznat od jiných humanitních disciplín a ví, že jsou lidé, kteří se filosofování věnují.

Otázka, zda filosofování má nějaký smysl, je zajímavá v souvislosti s každou filosofií, pohled skeptického filosofa na tuto problematiku je ovšem zajímavý dvojnásob. Přinejmenším zprvu se zdá, že v jeho pozici je jakýsi rozpor. Skeptik (mimojiné) snižuje váhu filosofických argumentů a poukazuje na to, že filosofie zdaleka není schopna nabídnout to, co slibuje, přitom se ale sám filosofii věnuje. Jednou z cest je zapomenout na toto možné napětí v myšlení skeptického filosofa s tím, že úvahy o filosofii, mezi něž patří zkoumání smyslu filosofování, nejsou součástí filosofie, nýbrž že to jsou úvahy metafilosofické a jako takové podléhají jiným pravidlům diskursu, případně že to jsou úvahy nadbytečné a prázdné, neboť filosofie se ospravedlňuje sama tím, že dojde k výsledkům.

Odlišení metafilosofického diskursu od filosofického se může zdát potřebné proto, že není principiálně logicky možné, aby nějaká věda ospravedlnila, zdůvodnila a potvrdila sebe samu. Na druhé straně je ale takové odlišení zbytečné, neboť problém sebepotvrzení by se tím přesouval na metafilosofii, která beztak nemá k dispozici jiné než filosofické (tj. racionální) prostředky zkoumání. Z tohoto důvodu a z toho, že nazvat filosofii vědou se mi zdá trochu násilné, se domnívám, že otázka, jaký je smysl filosofování, do filosofie patří. Z výše uvedeného důvodu do skeptické filosofie dvojnásob.

ROZUM VE SLUŽBĚ VÁŠNÍ

V Humových filosofických spisech se s problematikou smyslu filosofování setkáváme často, buďto v podobě jejího výslovného řešení anebo když vyvstává v souvislosti s jinými z jeho témat, která nezřídka majík našemu blízko. Je snadné najít u Huma místa, z nichž plyne, že filosofie smysl ze své podstaty postrádá.

„Rozum je objevování pravdy a nepravdy. Pravda a nepravda spočívá v souladu nebo nesouladu buďto se skutečnými vztahy idejí anebo se skutečnou existencí a záležitostí faktu. Proto nic, co nepřipouští tento soulad nebo nesoulad, nemůže být pravdivé nebo nepravdivé a nemůže nikdy být předmětem rozumu. Nyní je zřejmé, že vášně, chtění a činy nepřipouštějí žádný takový soulad nebo nesoulad, protože jsou původními fakty a skutečnostmi, v sobě úplnými a neodkazujícími na žádné další vášně, chtění a činy. Je tedy nemožné, aby byly nazývány pravdivé nebo nepravdivé a aby se rozumu příčily nebo se s nim shodovaly s rozumem.“(Treatise, Oxford 1958, s.458 – na toto vydání se budou vztahovat všechny mé citace dotyčné knihy )

Hume zde tvrdí, že filosofie jakožto rozum ze své povahy nemá možnost hodnotit city a jednání. Důvod této nemožnosti je v tom, že city, chtění a jednání nejsou obsahem naší mysli jako nějaké kopie toho, co jí je vnější, nýbrž jsou to její původní obsahy, jejichž smyslem je vypovídat o stavu naší mysli samé. Pokud by člověk chtěl rozumem posoudit, zda jeho jednání je správné, a nevzal v úvahu i nerozumové počátky svého jednání jako daná, nehodnotitelná fakta, nemůže se dobrat úspěchu a klame jen sám sebe. To by samo o sobě nemuselo, zvažujeme-li smysl filosofování, být nějak katastrofálním závěrem, ovšem pro Huma ano, neboť on, jak vyplyne z následujícího citátu, viděl možnost smyslu filosofie v určení jednání, v tom, že by prospěla praktické orientaci ve světě:

„Je-li váš skepticismus tak absolutní a upřímný, jak předstíráte, víme, co se stane, až se společnost rozejde: Uvidíme pak, jestli vycházíte dveřmi nebo oknem a jestli opravdu pochybujete o tom, že vaše tělo má nějakou tíži anebo může být poraněno při pádu v souladu s obecným míněním, odvozeným z klamných smyslů a ještě klamnější zkušenosti.“ (Dialogues Concerning Natural Religion, s.382, in D.Hume: Philosophical Works, Green and Grose, vol.II)

Smyslem filosofie, je-li nějaký, je podle tohoto citátu ovlivnit jednání, není to poznání pro poznání ani nic jiného, je to prostě ovlivnění jednání. Pravdivost („absolutní a upřímný“ ) skepticismu hodnotí Hume tím, zda jednání bude pod jeho vlivem změněno, tedy pravdivost ve smyslu: je či není pravda, že někdo je skeptik? Přidáme-li Humův názor, který bude předveden níže, totiž že skepticismus je zcela přesvědčivý a argumenty ostatních filosofií je schopen s jistotou vyvrátit, plyne z toho, že filosofie, respektive jediná její správná forma, není, v Humově vidění, s to svému určení dostát, a to ne z nějakého nahodilého důvodu, nýbrž ze samé své podstaty, že je rozumovým zkoumáním, a tak vlastně jednoznačně smysl postrádá.

Humovský badatel Robert J. Fogelin se domnívá (The Tendency of Hume´s Scepticism, v: The Sceptical Tradition, ed. Myles Burnyeat, 1983), žeHumův názor, že filosofie je hodnotitelná hlavně ze svého vlivu najednání, je výsledkem zmatení dvou základních typů filosofování, totiž teoretickéhoa preskriptivního, ke kterému se přidává ještě další zmatení, totiž preskriptivního s praktickým. Teoretický typ skepticismu charakterizuje tvrzením: ‚Nejsou žádné rozumné důvody pro soud A‘, zatímco pro preskriptivní typ je to tvrzení: ‚Nemělo by se souhlasit se soudem A‘. Fogelin se zároveň domnívá, že teoretické filosofování – teoretický skepticismus – vůbec nemusí přecházet do preskriptivního. Tuto zásadu podle něj Hume porušuje. Do naprostého temna pak uvádí podle Fogelina Hume čtenáře, když preskriptivní skepticismus míchá s praktickým – tj. s vlastním skeptikovým jednáním – a požaduje, aby odpovídalo skeptické filosofii, je-li ta zastávána „absolutně a upřímně“. Takové rozlišení jistě postihuje cosi pravdivého v povaze filosofie, totiž že je možné hlásit se k některému jejímu směru, aniž by člověk podle toho jednal anebo alespoň jednat chtěl, nicméně nemyslím, že by nějak překračovalo Huma, jak se patrně domnívá Fogelin.Mezi Humovým a Fogelinovým pohledem jde v tomto bodě spíše o slovní než věcnou odlišnost, neboť tutéž skutečnost, totiž že po teoretickém skepticismu nemusí nutně následovat praktický, zachycuje Hume skrze metaforu síly – skepticismus podle ní nemá sílu přemoci přirozené postoje a není mu tak uskutečnit se v jednání. Jisté jádro rozdílnosti jejich přístupů ovšem zůstává. Fogelin se patrně nedomnívá, že nepřítomnost vlivu filosofie na jednání je cosi podivného nebo nežádoucího. Hume sice nakonec, jak uvidíme, dospívá k takové pozici, že vliv filosofie na lidskou aktivitu považuje za zcela nepatrný a lze najít i místa, kde tvrdí, že je tomu tak dobře, ovšem požadavek na praktickou účinnost a praktické směřování filosofie stále pokládá za nutnou součást filosofické práce. Tato stálá, i když někdy podpovrchová, přítomnost praktického ohledu je podle mě odrazem touhy, aby filosofie byla zábavou a ne jen tlacháním.

V předchozím výkladu jsem se dotkl Humova velkého tématu, vztahu rozumu a vášní. Vášně – stejně a ze stejného důvodu jako jednání – nemohou být předmětem rozumu, který slouží jen k „objevování pravdy a nepravdy“. Rozum nemůže ze své povahy nijak protiřečit vášni, neboť ta nevypovídá o žádné pravdě v tom smyslu, jak o ní vypovídá rozum. Vztah rozumu a vášní (citů) rozvíjí Hume dále tak, že rozum je instrumentem k uskutečnění toho, co zvolí vášeň.

„Je samozřejmé, že když máme výhled na bolest nebo potěšení z nějakého předmětu, cítíme následně cit odporu nebo náklonnosti, a jsme vedeni k tomu, abychom se vyhnuli nebo abychom získali to, co nám způsobí tento neklid nebo uspokojení. Je také samozřejmé, že tento pocit nezůstává zde, nýbrž nutí nás vrhat pohled na všechny strany, chápe se každého předmětu, který je s oním původním spojen vztahem příčiny a účinku. Zde zaujímá místo myšlení, aby objevilo tyto vztahy, a podle toho, jak se mění naše myšlení, získávají následnou změnu i naše činy.“(Treatise, s.414)

Funkce rozumu je ve vztahu k vášním služebná, protože rozum není schopen poskytnout cíle, to je oblast vášní, ale je pouze schopen nalézt prostředky k jejich uskutečnění.

„ … rozum sám nemůže nikdy být motivem nějakého činu vůle a … nemůže nikdystát proti vášni v určení vůle … “ (Treatise, s.413)

Lidské jednání, o něž v Humově filosofii jde, není tedy z hlediska rozumu hodnotitelné jinak než jako účinné nebo neúčinné vzhledem k cílům, které rozum není schopen určit ani adekvátně posoudit. Musel by je totiž posuzovat ve vztahu k dalším cílům a cíle, to prostě není podle Huma oblast, v níž by se rozum (čili filosofie) uměl pohybovat.

„Není tedy mezi jednáním jednoho člověka a druhého žádný rozdíl? Odpovídám, že je a velký. Jeden člověk, sledujíce své sklony při volbě směru svého života, může použít mnohem jistější prostředky k úspěchu než druhý, který je veden stejným sklonem ke stejnému způsobu života a který usiluje o stejný cíl.“ (The Sceptic, Essays Moral, Political, and Literary, ed. Green a Grose, 1898, s.215 – všechny citace tohoto eseje budou z tohoto vydání)

Co potom zbývá z filosofie, když ta je zbavena možnosti nacházet či určovat cíle lidského života a odhalovat tím vznešenější rozměry lidské existence? Filosofie, která usiluje o pohled nezávislý na vášních, o pohled čistě rozumový, tak přichází o svůj smysl, je to úsilí, jež nikam nevede, ba co víc, spíš odvádí pozornost od důležitějších věcí. Hume odmítá, že by filosofie byla schopna nalézt více, než je možné nalézt skrze „běžnou moudrost a rozvahu“ (The Sceptic, s.215) a filosofie, která by předstírala, že toho schopna je, je pro něj „kouzly a čarodějnictvím“ (tamtéž). Když se ale ptá, zda lidé takto jako k nějaké vyšší moudrosti k filosofii přistupují, odpovídá si kladně:

„Ano, přicházíme k filosofovi, aby nám ukázal, jak máme volit své cíle, spíš než aby nám ukazoval prostředky pro jejich dosažení. Chceme vědět, které touze máme vyhovět, které vášni se máme podrobit, které chuti se máme oddat.“(tamtéž)

To je ale přesně ten požadavek, který filosofie není schopna splnit. Filosofie jako rozumové zkoumání zůstává k takovým problémům docela netečná:

„Rozumu se nepříčí dát přednost zničení celého světa před škrábnutím mého prstu. Rozumu se nepříčí, abych zvolil své naprosté zničení, chci-li zamezit nejmenšímu nepohodlí nějakého indiána nebo osoby mně zcela neznámé.“(Treatise, s.416)

Po předvedení běžného, nereálného požadavku na filosofii následuje ve Skeptikovi /esej The Sceptic/ tato Humova odpověď na něj:

„Lituji tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof, neboť vaše otázky jsem shledal velmi matoucími.“(The Sceptic, s.215)

Filosofie tedy, podle Huma, není schopna splnit požadavky, které na ní běžný člověk klade, totiž aby měla co říci ke správnosti směřování života, není schopna dostát smyslu, který je jí obecně přikládán. To ovšem, jak se domnívá Hume, nevadí, naopak je to v jistém smyslu lepší:

„Rozum je a má být jen otrokem vášní.“(Treatise, s.415)

Tento zvláštnískok jakoby z čistě popisného způsobu zkoumání myšlení a jeho vztahu k jednání, případně k nerozumovým oblastem psychiky, do rétoriky předpisu („má být“) se snaží Fogelin objasnit v knize Hume´s Scepticism in the Treatise of Human Nature (London, 1985). Poukazuje na esej Skeptik, v němž Hume rozvíjí možnosti filosofie na příkladech tradičních útěšných filosofických myšlenek. Následující vysvětlení Humova výroku o tom, že „rozum má být otrokem vášní“, bude zčásti kopírovat Fogelinův postup v tomto bodě.

Hume se domnívá, že ony filosofické útěchy se dají v podstatě shrnout do dvou: poukaz na krátkost a nejistotu života a srovnání podmínek vlastního života s podmínkami životů jiných. Jsou to podle Huma ale úvahy tak odlehlé, že místo aby utěšovaly, mohou často smutek probouzet, neboť, jak ukazuje, uvědomění si krátkosti a nestálosti lidského života může nejen ulevit v bolestech poukazem na jejich pomíjivost, ale tentýž pohled také „s jistotou vede k umrtvení veškerých našich vášní“ a maří „dovednost přírody, která nás šťastně přivedla k domněnce, že lidský život se vyznačuje jakousi důležitostí“ (The Sceptic, s.228). Ona druhá filosofická úvaha, která má mít na člověka útěšný vliv, má podle něj stejný defekt plynoucí z její obecnosti, neboť i když srovnání své situace se situacemi horšími může být uklidňující, má člověk, napadne-li jej srovnávat, tendenci ohlížet se spíše po osudech těch šťastnějších, nehledě na to, že jsou i lidé, které rozesmutňuje pohled na to, jak špatně se mají druzí. Naštěstí tyto zhoubné a umrtvující filosofické úvahy nemají na člověka větší než nepatrný vliv a „šťastná dovednost přírody“ je přemůže:

„Vyskytne-li se nějaká skutečná působící událost, je-li vzbuzena vášeň, zneklidněna představivost, vede nás nebezpečí a záměr naléhá, filosof je v člověku ztracen a marně hledá přesvědčení, které se dříve jevilo tak pevné a neotřesitelné.“ (tamtéž, s.229-30)

Filosofie má tedy podle Huma se svými odlehlými úvahami jen výjimečně šanci zasáhnout do prožívání a běhu života, místo rozumu není ve filosofických zkoumáních ale ve službě vášním. Stane-li se někdy, že může mít nějaký skutečný vliv, anebo byla-li by jí tato možnost dána, může nebo mohl by to být vliv jak pozitivní tak negativní, neboť v povaze filosofického zkoumání je taková obecnost, která znemožňuje vést argumentaci zaměřenou jen na určitý jednoznačně vymezený typ situací. S ohledem na tuto možnost, že filosofie uškodí, je, jak Hume patrně vyjádřil tím, že „rozum má být jen otrokem vášní“, dobře, že jí je možnost každého vlivu odepřena.

BÍDNÁ EXISTENCE SKEPTIKOVA

Humova pozice je zvláštní v tom, že lze nalézt mnoho míst, kde tvrdí, že jedinou rozumově správnou filosofií je pyrrhonismus čili naprostý skepticismus a přitom o něm stěží jde říci, že je prostě pyrrhonikem. Ke zkoumání, které ústí v pyrrhonismus, se v jeho filosofii připojují i jiné ohledy. Ničím nezmírněný naprostý skepticismus je to, k čemu se podle něj dopracujeme, postupujeme-li čistě rozumově.

„Ukázal jsem, že když rozum pracuje sám a podle svých nejobecnějších zásad, zcela se vyvrací a neponechává žádnému tvrzení ani nejmenší evidenci, ať už ve filosofii nebo v běžném životě. Z úplného skepticismu se zachráníme pouze a prostě skrze to, že máme představivost, díky níž jen obtížně vstupujeme do odlehlých náhledů věcí a nejsme schopni spojit je s tak citelnou impresí, jak toho jsme schopni s těmi, které jsou jednodušší a přirozenější.“(Treatise, s.267-78)

Nárok, aby „rozum pracoval sám a podle svých nejobecnějších zásad“, je tradiční nárok filosofie a je podmínkou toho, aby filosofie byla disciplínou, která se dobírá nutných a obecných pravd. Podle Huma filosofie, která splňuje tento nárok na zcela nezávislé, poctivé a bezpředsudečné čili rozumové zkoumání, dospívá do naprostého popření možnosti nalézt nějakou pravdu, dospět k nějakému poznání. Takový závěr by stále ještě místo pro smysluplnost filosofování, ač poněkud zoufalou, nechával, u Huma se k němu ale připojuje tvrzení, že člověk není s to tento pravý filosofický pohled držet:

„Je tedy šťastné, že přirozenost včas ničí sílu veškerých těchto skeptických argumentů a zamezuje, aby měly nějaký významný vliv na rozum.“(Treatise, s.187)

Filosofie podle Huma není schopna dobrat se poznání, tento svůj jediný závěr ovšem není schopna udržet ani jako součást myšlení, natož aby se mohl nějak odrazit v jednání.

V úvodu poslední kapitoly prvního Enquiry /Zkoumáni o lidském rozumu/, kterým se budu nyní zabývat, stojí:

„…nikdo nikdy nepotkal tak absurdního tvora ani nikdy nehovořil s někým, kdo by neměl žádný názor ani zásadu v žádném bodě jednání či spekulace. To vede k velmi přirozené otázce: co to znamená ‚skeptik‘? Jak daleko lze zajít ve sledování těchto filosofických principů pochybnosti a nejistoty?“ (D.Hume: Zkoumání o lidském rozumu, Svoboda 1996, s.203 – na toto vydání se budou vztahovat všechny mé odkazy ohledně této knihy)

Tím je nastíněn závěr, k němuž dojde: trvale držet skepticismus jakožto jedinou důslednou filosofii nejde. Pro nás je důležitá otázka, zda tato nemožnost je tak absolutní, aby se přínos filosofie dočista vytratil, anebo zda něco zůstává, něco co by filosofii jako lidskou aktivitu ospravedlňovalo, co by z ní dělalo víc než zábavu a zaplnění času.

Nejprve budu citovat ještě dvě místa, která potvrzují, že si Hume skutečně myslí, že skepticismus je jediná důsledná filosofie. Jelikož důslednost patří mezi základní požadavky filosofie na sebe samu, jednáse zde o jedinou opravdovou filosofii.

„V této věci [pochybnosti o existenci vnějšího světa – H.T.] budou hlubšía filosofičtější skeptikové vždy slavit úspěch, když se pokusí zavést univerzální pochybnost ohledně všech předmětů lidského poznání a zkoumání.“ (tamtéž,s.209)

„Před tímto závěrem [že pro domněle primární kvality platí stejně jako pro sekundární to, že jsou to percepce mysli, jimž neodpovídá žádný vnější archetyp či model – H.T.] nás nemůže uchránit nic kromě tvrzení, že ideje primárních kvalit jsou získávány Abstrakcí, což je názor, který, zkoumáme-li jej důkladně, shledáme nesrozumitelným a dokonce absurdním.“ (tamt., s.210)

Hned v poznámce k tomuto místu Hume říká, že jediným účinkem výše uvedeného argumentu vyvracejícím existenci abstraktních idejí je „chvilkový úžas, nerozhodnost a zmatení“. Onen argument, jak Hume zmiňuje, nalezl u Berkeleyho, který jej zamýšlel jako namířený proti skepticismu. Hume se však domnívá, že jelikož „všechny jeho argumenty … nepřipouštějí žádnou odpověď a nevytvářejí žádné přesvědčení“, jsou to argumenty „ ve skutečnosti pouze skeptické“. Podle Huma je tedy jediná opravdová filosofie čili skeptická tak bezmocná, že jejím poznávacím znaménkem může být to, že nemá žádný vliv na naše přesvědčení a jen na moment nás zmate. Hume se dostává k formulaci principu, podle nějž to,co nezvratně platí v oblasti filosofie, má zcela neznatelnou platnost v oblasti jiné – v běžném životě a jednání:

„Řečené principy mohou kvést a triumfovat ve školách, kde je vskutku obtížné, ne-li nemožné, je vyvrátit. Avšak jakmile opustí stín a přítomnost skutečných předmětů vyvolávajících naše city a vášně je postaví do protikladu vůči mocnějším principům naší přirozenosti, zmizí jako dým a i ten nejzatvrzelejší skeptik je pak k nerozeznání od ostatních smrtelníků.“(tamtéž,s.215-16)

V Humově textu pak následuje pasáž, kterou, myslím, můžeme pro náš účel zkoumání Humova pohledu na smysl filosofování chápat jako jasné vyjádření toho, že filosofie, respektive jediná opravdová čili důsledná čili čistá filosofie postrádá jakýkoli prostor pro projevení se, každý prostor, v němž by se mohla projevit, ji odmítá, a tak nemá žádný smysl:

„Stačí, abychom se zeptali takového skeptika, oč mu jde?, a co sleduje všemi těmi podivuhodnými výzkumy? Octne se hned v nesnázích a neví, co odpovědět. Kopernikán nebo ptolemaik, každý podporující jiný astronomický systém, mohou doufat, že své posluchače dovedou k přesvědčení, jež zůstane stálé a trvalé. Stoik nebo epikurejec předkládají principy, jež mohou nejen trvat, nýbrž mají také účinek na jednání. Avšak pyrrhonik nemůže očekávat, že jeho filosofie bude mít nějaký stálý vliv na mysl, nebo, kdyby měla, že by byl ku prospěchu společnosti. Naopak musí připustit, připustí-li vůbec něco, že by veškerý lidský život musel zaniknout, kdyby jeho principy naprosto a všeobecně převládly. Veškerá diskuse, veškeré jednání by hned ustalo, a lidé by setrvávali v naprosté letargii, dokud by neuspokojená přírodní nutnost neučinila konec jejich bídné existenci. Tak osudného průběhu se, pravda, nemusíme nijak zvlášť obávat.“ (tamtéž, s.217)

Hume v této závažné pasáži staví pyrrhonismus (důsledný, ničím nezmírněný, skepticismus) do protikladu vůči přírodním vědám, jimž vliv na lidská přesvědčení přiznává. Nejde tedy o to, že by teorie jako taková byla pro člověkav jeho běžné životě naplněném zaobstaráváním něco docela neefektivního, nýbrž vůči teorii zůstává netečná jen ta část člověka, o niž se zajímá filosofie – tedy principy jednání, cíle a mravní postoje. To, že Hume jistý vliv na lidskou praxi přiznává i stoicismu a epikureismu, filosofickým teoriím, je způsobeno tím, že jsou to, z Humovahlediska, systémy, které neodporují lidské přirozenosti, nýbrž které vyjadřují takový pohled na jednání, který je živý – který může člověk mít i bez filosofického zkoumání. Jsou to systémy, které člověk přijme proto, že mu povahově sedí, a ne proto, že by byly pravdivé.

„Když je rozum živý a je smíchán s nějakým sklonem, má mu být přitakáno. Když není, nemá nikdy nárok na to, aby na nás působil.“ (Treatise, s.270)

Hledal-li by člověk pravdu, musel by podle Huma přistoupit na pozici skeptika. To ale není možné. Když se ale člověk stane stoikem nebo epikurejcem, není to kvůli čistě rozumovému přesvědčení, nýbrž vede ho k tomu jeho přirozenost, jeho sklony. Podle Huma je ovšem dobře, že povaha lidského myšlení dovolí přijmout jen ty filosofie, které stojí na lidské přirozenosti, z ní vycházejí namísto z čistého rozumového zkoumání a nejsou tedy v tomto smyslu opravdu filosofiemi. Podle Huma, zvážíme-li hypotetickou možnost, že by pyrrhonismus měl „nějaký stálý vliv na mysl“, dojdeme k závěru, že by to byl vliv veskrze negativní, neboť takový skeptik by se svým pohledem na věci, bez principů jednání a bez orientace ve světě, zakrátko zemřel. Odtud vede přímá cesta k tvrzení, že rozum „má být jen otrokem vášní“.

POSTFILOSOFICKÁ POZICE UMÍRNĚNÉHO SKEPTICISMU

Humův postoj k filosofii se ovšem neomezuje na tvrzení, že filosofie je pravdivá pouze ve své sebepopírající podobě a že taková filosofie nemůže mít na člověka žádný vliv, nýbrž něco, co by existenci filosofie ospravedlňovalo, přece nabízí. Neopouští sice svůj postoj, že samotné filosofické názory jsou neplodné a neživé a že jejich hypotetický vliv by byl negativní, rozvíjí ale myšlenku, že filosofické zkoumání pojaté jako fáze v duševním vývoji člověka, může plnit jistou pozitivní funkci nehledě na to, že po ní v člověku z té „čisté“ filosofie nic nezůstane.

„Existuje ovšem i mírnější skepticismus čili akademická filosofie, jež může být trvalá i užitečná a jež může být zčásti následkem řečeného pyrrhonismu čili přehnaného skepticismu, když jeho nevybíravé pochybnosti jsou do jisté míry opraveny zdravým rozumem a uvažováním.“(Hume: Zkoumání o lidském rozumu, s.218)

Rozlišení na mírnější a přehnaný skepticismus se netýká pravdivosti nebo filosofické správnosti těchto postojů, nýbrž míří na to, že zatímco pro důsledný skepticismus je nemožné, aby se nějak realizoval a byl k něčemu dobrý, tak pozice, která sice, co se týče filosofické pravdivosti, je od tohoto důsledného skepticismu dosti vzdálená a která přesto vznikne jako důsledek prožití etapy filosofického skeptického zkoumání, je pozicí živou, lze ji držet i v běžném životě anebo ve vědě a může v těchto oblastech působit prospěšně. Mluví-li tedy Hume o mírnějším skepticismu, nejedná se o nějaký druh filosofie, nýbrž má spíš na mysli jistý rámec obecných životních a vědeckých postojů, který nemá ten charakter, že by jeho správnost bylo možné dokázat, lze se ale podle Huma přesvědčit o tom, že postoje, které k němu patří, mají jisté oprávnění, ač ne stoprocentní ospravedlnění. Jsou to postoje, které nejsou bezdůvodné, ač nestojí na důkazu.

Pozitivní vliv, který podle Huma v člověku po jeho skeptické etapě zůstane, je poměrně prostý:

1. „taková reflexe ­[vede – H.T.] k větší skromnosti a zdrženlivosti a [zmenší – H.T.] jejich přehnané mínění o sobě samých i jejich předsudky vůči odpůrcům“

2. „omezení našeho zkoumání na taková témata, jež jsou přiměřenější úzké kapacitě lidského rozumu“ (tamtéž, s.219-20)

Tímto tématem „přirozeného následku pyrrhonského pochybování a zdráhání“ (tamtéž) se v již zmíněném článku zabývá Robert J. Fogelin a vliv etapy, v níž se člověk věnuje skeptickému filosofickému zkoumání, nazývá „pyrrhónskou katarzí“ (již citovaný článek,s.404). Během ní se člověk očistí od některých mínění a přesvědčení, protože „ne všechny … mají stejnou tendenci se obnovit“ (tamtéž). Mezi přesvědčení, jejichž síla je „pyrrhónskou katarzí“ natolik oslabena, že se po návratu skeptika do běžného života znovu neobjeví, patří ve Fogelinově interpretaci podle Huma ty, které jsou „produktem pouhého vzdělání, indoktrinace, módy a podobně“ (tamtéž). Onen charakter této postfilosofické pozice umírněného skepticismu, totiž že není zprostředkována čistě argumentací, nýbrž že při jejím vzniku hraje roli lidská přirozenost a zdravý rozum, popisuje Fogelin takto:

„ … přicházíme k ní [této pozici – H.T.) jako k přirozenému důsledku interakce filosofické reflexe dovedené do extrému s normálně vedeným denním životem … “ (tamtéž)

„Umírněný skepticismus nedokazujeme, nacházíme se v něm.“ (tamtéž, s.410)

Druhá z uvedených formulací odpovídá mému názoru, proč stoicismus a epikureismus mohou podle Huma být žitými postoji a ne jen mrtvými filosofiemi bez vlivu na jednání. Společným důvodem toho, že stoicismus, epikureismus i umírněný skepticismus mohou mít vliv na člověka, jeho jednání a postoje, a to dokonce vliv prospěšný, je, že toani tak nejsou důsledně filosofické pozice, ale spíš přirozené lidské náhledy, které sice bez přispění jistého abstraktnějšího myšlení nevzniknou, zároveň ale zdaleka nejsou produktem čistého rozumu.

Smysl filosofie se podle tohoto „katartického pojetí“filosofie objeví v tom, že ve své nejdůslednější podobě – pyrrhónské skepsi – uvolňuje v člověku pole, které bylo v člověku okupováno dogmatismem a nejrůznějšími předsudky, pro postoje přirozenější, životnější a život podporující. Smysl filosofii by tak byl veskrze osvobozující, ovšem mimo jiné také právě od filosofie.

„Smířit předzvědění s tím, že Božstvo nezasahuje do našeho jednání a nechává mu nahodilý průběh, nebo hájit myšlenku, že ani vlas nespadne z ničí hlavy bez Boží vůle, a přitom očistit Božstvo z podezření, že je původcem hříchu, to vše se až dosud ukázalo být nad síly filosofie. Bude štěstím, když si uvědomí troufalost, s níž se pouští do těchto vznešených tajemství, a když opustí tuto scénu plnou temnot a záhad a vrátí se s přiměřenou skromností do své pravé a vlastní oblasti, totiž zkoumání běžného života ve společném světě [common life – H.T.], tam najde pro své výzkumy dostatek nejasností, aniž by se musela pouštět na tak bezbřehý oceán pochybností, nejistot a protimluvů!“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.146)

Podmětem druhé z citovaných vět je filosofie, zdá se tedy, že podle Huma „zkoumání běžného života ve společném světě“ může být zkoumáním filosofickým. Domnívám se, že podmětem, podle dnešního chápání pojmu filosofie, by měl být spíš rozum, neboť požadavek ukončení zkoumání v oblasti, která je výlučnou oblastí filosofie, tento citát obsahuje.

Filosofie má tedy podle Huma vést k tomu, aby pochopila vlastní nesmyslnost a ustoupila jiným zájmům, které jsou pro člověka prospěšnější. Tato sebedestruktivní funkce filosofie je předvedena v úplném závěru prvního Enquiry takto:

„Procházíme-li knihovny, přesvědčeni o těchto principech, jakou spoušť musíme natropit? Když vezmeme do ruky kterýkoli svazek, například z bohosloví nebo školské metafyziky, položme si otázku: Obsahuje abstraktní úvahy o kvantitě nebo čísle? Ne. Obsahuje zkušenostní úvahy o faktických okolnostech a jsoucím? Ne. Budiž tedy předán plameni, neboť nemůže obsahovat nic než sofistiku a klam.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s. 224)

Principy, na něž Hume odkazuje v úvodu citátu, jsou zaprvé, že jedinými předměty věd jakožto zkoumání, která předkládají důkazy, je „kvantita a číslo“ (tamtéž, s.221), a zadruhé, že veškeré ostatní poznání, má-li člověka obohacovat a ne klamat, se může týkat jen „faktických okolností a jsoucího“ (tamtéž, s.222).

Že mezi zkoumání, která nevyhovují ani jedné ze stanovených podmínek, patří filosofie, alespoň podle dnešního užívání tohoto slova, je zjevné. Zdá se ale, že mezi ně patří i části samotného Humova Zkoumání. Toho si ve své knize Hume´s Philosophy of Belief všiml Anthony Flew:

„Co by mělo Huma uvést do rozpaků, kdyby si toho všiml, je skutečnost, že jeho zkoumání neobsahuje jen ‘zkušenostní úvahy o faktických okolnostech a jsoucím’ ale i mnoho ‘abstraktních úvah’, které se jistě netýkají výlučně ‘kvantity nebo čísla’ … Neboť jak v závěrečné řeči tak i v předcházejícím argumentu tvrdí, že není žádné místo pro abstraktní úvahy mimo matematiku. Toto zvláštní určení se zdá být důsledkem toho, že nerozlišil, že jedna věc je říci, že jedině tam může být formálně platné vyvozování z nutně platných premis k nutně platným závěrům, a že je něco docela jiného tvrdit, že deduktivní argumenty – ‘sylogistické vyvozování’ – nemají správné místo nikde jinde.“ (A.Flew: Hume´s Philosophy of Belief, Routledge and Kegan Paul, s.270)

Flewova hypotéza, že si Hume neuvědomil možnost takového zkoumání, jehož premisy nejsou nutné a které přitom může mít formu deduktivní argumentace, se mi nezdá přesvědčivá. Mám za to, že Hume by zavrhl i takové zkoumání a že to také tak v závěru knihy úmyslně vyjádřil. Jde o to, že filosofie, jak již bylo řečeno, je podle Humova názoru jistý předstupeň. Poté, co splní svou funkci, se jí má člověk přestat věnovat. Má se nechat jednou „bezvýhradně přesvědčit o síle pyrrhonského pochybování“, ale pak se z něj osvobodit nutným návratem do běžného života. Hume se mohl domnívat, že tuto funkci může pro čtenáře splnit četba jeho Zkoumání. Když čtenář s Humovou pomocí projde skeptickou etapou, ví už, co má svěřit plamenům a může tam směle hodit i Humovu knihu, která už pro něj nemá žádný význam – ví, že skeptické argumenty, které v ní jsou, nemají šanci způsobit změnu v jeho životě, tedy změnu větší, než kterou už chtě nechtě způsobily. Ve Zkoumání však nejsou jen úvahy, pro které by podle Humových zásad patřilo do ohně. To podle mě znamená, že ohledně své knihy chtěl v jejích závěrečných větách říci, že čtenář se má dále zabývat jen těmi předloženými tématy, u kterých to má nějaký smysl, a filosofii – včetně té Humovy – má nechat stranou.

Nevím, jestli toto byl Humův úmysl, literární stylizace anebo zda tomu vůbec nebylo jinak, myslím ale, že je to dostatečná obhajoba názoru, že při zpětném pohledu na své zkoumání by Hume vůbec v rozpaky uveden být nemusel.

NUTNÉ LŽI A ÚTĚCHA VE VYMÝŠLENÍ SLOV

Opuštění pyrrhonského skepticismu, které je výsledkem tlaku potřeb běžného života a přirozených lidských sklonů, není odvržením něčeho lživého, zdá se, že je to naopak příklon ke lži. Od pyrrhonského pochybování je nemožné „osvobodit se jakkoli jinak než mohutnou silou přirozeného instinktu“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.220). Fogelin k tomu říká: „jasná implikace této pasáže je, že neexistují žádné argumenty, které vyvrátí pyrrhónský skepticismus … „ (The Tendency of Hume´s Scepticism, s.410)

Nutné opuštění pole filosofie, které Hume líčí a doporučuje, se zdá vypovídat o jistém paradoxním principu lidské existence, totiž že se člověk, ve svém životě, nutně řídí lží. Nejedná se snad o lež v nějaké metafyzickém smyslu slova, totiž o absenci opravdovosti prožívání nebo tak podobně, ale jistě je to lež z hlediska filosofických nároků na pravdu.Důvodem, proč se musí člověk nutně vzdát filosofie, je, že ke svému životu potřebuje lži, zatímco filosofie hledá pravdy a ony lži chce vyvrátit.

Fogelinovými slovy mají lidé podle Huma „sklon plodit obecně sdílené lži“ (Hume´s Scepticism in the Treatise of Human Nature, 1985, s.65). Příkladem takového přesvědčení, které je, filosoficky vzato, lživé, přitom je ale nutné pro člověka jako živého tvora, je podle Huma přesvědčení o existenci vnějšího světa.

„Můžeme se dobře ptát, Jaké příčiny nás vedou k víře v tělesnou existenci? ale je marné se ptát, Existuje tělo nebo ne? To je věc, kterou musíme brát za samozřejmou ve veškerém našem myšlení.“ (Treatise, 187)

Fogelin k tomu uvádí (Hume‘s Scepticism in the Treatise of Human Nature, s.66), že jsou dvě příčiny, proč je nutné tuto věc „brát za samozřejmou“:

1. jsme zde neschopni důkazu

2. jsme neschopni to zpochybnit

Podstatný je druhý bod, neboť byli-li bychom pro vnější původ jistých našich smyslových dat pouze neschopni podat důkaz, nemuselo by nás to vést k tomu, abychom přesto na něm trvali. Na tomto přesvědčení o vnějším původu našich smyslových dat trváme proto, že jsme neschopni je zpochybnit. Nejde ovšem o zpochybnění filosofické („metafyzické“), to pochopitelně možné je, nýbrž o zpochybnění účinné, zpochybnění, které bude mít vliv na naše jednání.

„Pokládám za samozřejmé, ať už je čtenářovo mínění v této chvíli jakékoli, že za hodinu bude přesvědčen jak o vnitřním tak i o vnějším světě.“ (Treatise, s.218)

To, co lidské mysli znemožňuje účinně zpochybnit existenci vnějšího světa, je podle Huma potřeba orientace ve světě. Tato orientace by byla ztrátou jednoty, kterou představa vnějšího světa dává, roztříštěna. Na tom nic nemění to, že tato představa je, jak tvrdí Hume, klamná:

„Představivost nám říká, že naše podobné percepce mají stálou a nepřetržitou existenci a nejsou spolu s jejich nepřítomností zničeny. Reflexe nám říká, že i naše podobné percepce jsou přerušovány ve své existenci a že se jedna od druhé liší.“ (Treatise, s.215)

Klamnost této představy se Humovi jeví jako malý nedostatek ve srovnání s tím, jaké neštěstí by pro nás znamenalo držet představu opačnou:

„Příroda to nenechala na naší volbě a bezpochyby to považovala za příliš důležitou záležitost, než aby ji svěřila našemu nejistému myšlení a spekulacím.“ (Treatise, s.187)

Neodbytnost této lži, totiž že percepce naší mysli nejsou tím, že je nevnímáme, zničeny, ukazuje Hume na tom, jak filosofovépoté, co dospějí k závěru, že se jedná o lež, budují systémy, v nichž hraje centrální roli jakýsi základ, který souvislost percepcí zajišťuje, ačkoli je od nich odlišný.

„Ale toto univerzální a prvotní mínění lidí je snadno zničeno pouhou špetkou filosofie, jež nás učí, že mysli nemůže být přítomno nic než obraz nebo percepce a že naše smysly jsou pouze místa, jimiž tyto obrazy vstupují, takže samy nejsou schopny zajistit jakýkoli bezprostřední styk mezi myslí a předmětem … Potud jsme tedy uvažováním nuceni protiřečit původním přírodním instinktům, odvrátit se od nich a přijmout nový systém, vykládající smyslovou evidenci.“ (Zkoumání o lidském rozumu, 207)

Nové systémy, o nichž Hume mluví, vykládají naše smyslová data tak, aby jednota naší zkušenosti nebyla zpochybněna filosofickým poznáním, že tato smyslová data neobsahují v sobě žádnou nutnou souvislost, nýbrž jsou bez jakýchkoli dokazatelných zákonitostí jaksi rozseta. Do těchto systémů patří rozlišení primárních a sekundárních kvalit a myšlenka substance. To, čím jsou filosofové k vytváření těchto systémů zaštiťujících jednotu zkušenosti vedeni, je podle Huma potřeba klidu, neboť samotná zkušenost a její jednota narušena být nemůže, na to je to „příliš přirozená záležitost“, nicméně myšlenka, že tato zkušenost a její jednota stojí na vodě, může někoho zneklidnit.

„Abychom se uvedli v klid, co se týče této záležitosti, vymýšlíme si novou hypotézu, která se zdá spojovat principy rozumu i představivosti.“ (Treatise, s.215)

Tyto spekulativní filosofické systémy však taková filosofie, jakou předkládá Hume, odkrývá jako nepravdivé:

„Odůvodnit tento filosofický systém, řetězcem jasných a přesvědčivých argumentů, nebo i jen zdánlivým argumentem, přesahuje veškeré lidské schopnosti.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.207)

Vcelku se dají tedy, co se týče jednoty zkušenosti a v souvislosti s tím i přesvědčení o existenci vnějšího světa, podle Huma rozlišit tři pohledy: předfilosofický čili přirozený, filosofický, který produkuje nová vysvětlení, a filosofický, který si je vědom nemožnosti těchto vysvětlení:

„… tři mínění, která vyrůstají jedno z druhého v závislosti na osobě, která je tvoří, získávají nový stupeň rozumu a poznání. Jsou to mínění prostého člověka, falešné filosofie a pravé filosofie.“ (Treatise, s.222)

Tato pravá filosofie čili pyrrhonismus není ale, podle toho, co bylo řečeno, konečným stanoviskem, na němž člověk zůstane. Není to pro něj možné a není to pro něj ani nic žádoucího. Nutnost jednat v oblasti běžného života spolu s přirozenými sklony, které člověkem vládnou silněji než filosofické postoje, ho od stanoviska pravé filosofie vrátí v umírněném skepticismu zpět na stanovisko „mínění prostého člověka“. Pohyb, který se na krátký čas dotkne pravdy, směřuje tedy podle Huma nutně zpátky do lži. Nicméně jistý, ač prchavý, smysl filosofie, ono „uvedení do klidu“, se nezdá být zcela popřen.

„Ale jelikož patrně příroda dodržuje ve všem jistý druh spravedlnosti a kompenzace, neupírá filosofům více než zbytku stvoření, nýbrž ponechala jim útěchu v jejich zklamáních a bolestech. Tato útěcha spočívá v podstatě v jejich vymýšlení … slov …“ (Treatise, s.224)

Kromě funkce zprostředkovat postfilosofickou pozici umírněného skepticismu, kterou plní naprostý skepticismus – pyrrhonské pochybování, může mít filosofie podle Huma smysl i ve své spekulativní čili falešné podobě, že je útěchou, uklidňujícím prostředkem. Nejedná se ale o útěchu, kterou by vyžadovala celá filosofova osobnost. Tento filosof, jako každý člověk, musí většinu svého bdělého života trávit obstaráváním potřeb běžného života a v tomto čase je svou přirozeností veden k tomu, aby na filosofii zapomněl. Jsou-li jeho životní potřeby uspokojeny, má ale dostatek klidu na to, aby mohl být zneklidněn určitým filosofickým poznáním. Skrze budování filosofických systémů a „vymýšlení slov“ se může, podle Huma, svého neklidu zbavit. Dík tomuto pozitivnímu vlivu je možné vidět takovou filosofickou činnost jako smysluplnou, ačkoli je to vliv spíše narkotický, neboť to, k čemu tento filosof dospívá, je lež.

FILOSOFIE JAKO ZÁBAVA

Oba dva ohledy, v nichž se nám zatím na základě Humových úvah objevila možnost smyslu filosofování, ukazují věc, o niž zde jde, v relativně neblahém světle. Ve srovnání s představou filosofie, která by zprostředkovávala nějaké pravdivé poznání s pozitivním obsahem, může vypadat filosofie, jak ji líčí Hume, jako pouhá zábava. Ať svůj rozum namáhá člověk sebevíc, nedobere se ničeho, a nakonec nad ním s jistou převahou zvítězí zvířecí přirozenost. Navíc, slovo „zvítězí“ lze použít jen s nadsázkou, neboť to, co „vítězí“,je podle Huma sama lidská přirozenost, takže je na místě použít spíše obraty jako „seberealizace“ nebo „stávání se autentickým“. Filosofie je skoro jen slepou odbočkou, jejíž projití nezanechá v člověku valné stopy: Filosofie může sloužit přinejlepším jako zábava.

„Krátce řečeno, lidský život je ovládán spíš štěstím než rozumem a měl by být považován spíše za nudnou kratochvíli než za vážné zaměstnání, je ovlivňován spíše povahovými rysy než obecnými principy. Máme se v něm angažovat s vášní a starostí? Tak velký zájem to nezasluhuje. Máme tedy být k tomu, co se stane, neteční? Veškeré potěšení ze hry bychom svým flegmatismem a bezstarostností ztratili. Zatímco přemýšlíme o životě, život je pryč, a smrt jedná stejně s filosofem i s hlupákem, i když ji snad přijímají odlišně. Omezit život na přesné pravidlo a metodu je většinou bolestným a často neplodným zaměstnáním: A není to také důkaz, že přeceňujeme hodnotu toho, o co zápasíme? I jen přemýšlet o tom tak pečlivě a stanovit s přesností toho správnou ideu, by bylo přeceňováním toho, nebylo-li by tomu tak, že pro některé povahy je toto zaměstnání jedním z nejzábavnějších, kterým může být život věnován.“ (The Sceptic, s.231)

Přínos, který filosofie může mít, je podle tohoto citátu tak zanedbatelný, že nebýt zábavného aspektu filosofování, nestála by filosofie vůbec za řeč. Vzhledem k tomu, že pro někoho, kdo pociťuje tendenci se filosofií zabývat, se může filosofie stát mohutným zdrojem zábavy, nejsou „filosofické řeči“ až tak zavrženíhodné, protože když to někoho baví …? Jelikož nemá, podle této pozice, filosofování jiný smysl než jako zábava, vytrácí se důvod vážně míněných filosofických pří a možného nepřátelství, které by plynulo z rozdílných filosofických názorů:

„ … přeji si, abyste tomu [mému mínění – H.T.]) přikládali tak malý významjako já sám. Dík tomu si nikdy nebudete myslet, že by to stálo za váš výsměch nebo zlost.“ (tamtéž, s.215)

Filosofie tím, že je pojata jako zábava, ztrácí pochopitelně veškerou závaznost. Motivací k tomu, aby se jí člověk zabýval, mohou být jen jeho osobní sklony. V tomto smyslu se vyjadřuje Hume, když popisuje důvody, které jeho samotného k filosofii vedly:

„vášeň pro literaturu, která byla vedoucí vášní mého života a velikým zdrojem mých potěšení“ (My Own Life, v: Essays Moral, Political, and Literary, Green and Grose, s.1)

„objevil jsem nepřekonatelný odpor ke všemu vyjma filosofické práce a obecných studií“ (tamtéž, s.2)

Sílu sklonů nacházel nejen v motivaci k filosofickému zkoumání, ale i uvnitř samotné filosofie:

„ … našel jsem v sobě větší sklon se o jejich [filosofů – H.T.] závěry přít než s nimi souhlasit. Je jedna chyba, k níž se zdají být náchylní takřka bez výjimky – omezují příliš své principy a nijak nevysvětlují velkou různost, kterou příroda působí ve všech svých projevech.“ (The Sceptic, s.213)

Tato síla sklonů sice znemožňuje filosofii zprostředkovávat nějaká obecně závazná poznání, získává tak ale možnost být jakýmsi zábavným sebevyjádřením. Zároveň ale jedině sklony to jsou, co podle Huma umožňuje, aby filosofie mohla mít vůbec jaký vliv. Vměšování se osobních sklonů do rozumové úvahy sice tyto úvahy v jistém smyslu znehodnocuje – totiž co se týče závaznosti pro „všechny rozumové bytosti“, v jiném ovšem vznik hodnoty každé úvahy vůbec podmiňuje:

„Je-li rozum živý a je-li smíšen s nějakým sklonem, má mu být přitakáno. Není-li, nemá nikdy žádný nárok na nás působit.“ (Treatise, s.270)

NEPŘÍMÉ VLIVY

Kromě toho, co bylo doposud probíráno – aspekty Humovy filosofie se zřetelem na smysl filosofování – zabývá se Hume také určitými nepřímými účinky této aktivity.

„Troufám si tvrdit, že, snad, hlavní užitek, který plyne z filosofie, vzniká nepřímo, a povstává spíše z jejího skrytého, nepřímého vlivu než z jejího bezprostředního užití.“ (The Sceptic, s.220)

Mezi takové nepřímé vlivy řadí (tamtéž) zmírnění a zušlechtění povahy a pěstování ctnostného charakteru. Pro náš účel se zdá správné hodnotit Humovy výroky o nepřímých vlivech filosofování tak, že ztvrzují jeho přesvědčení, že smysl filosofování je pro zanedbatelnost jejího vlivu na život tak problematický, že je třeba, má-li k tomu kdo přese vše chuť, hledat jej, kde se dá.

ZÁVĚR

„Morální filosofie čili věda o lidské přirozenosti může být pěstovánadvěma rozdílnými způsoby, každý má jistou hodnotu a může přispět k zábavě, poučení i reformování lidstva.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.23)

Toto je první věta prvního Enquiry. Dva způsoby, o nichž Hume mluví v jeho první kapitole, jsou snadná a hluboká. Toto rozlišení je Humem dále upřesněno mimojiné tak, že snadná filosofie pohlíží na člověka jako na bytost praktickou, zatímco hluboký způsob filosofování se váže na pojetí člověka jako bytosti teoretické. Praktické určení člověka znamená, že je „zrozen především k činu“, teoretické, že člověk je bytost „spíše rozumová než činná“. Další rozlišení dvou základních způsobů filosofie, které Hume předkládá, je, že snadná vychází z běžných mínění a nevyvrací je, naopak hluboká je založena na rozumové spekulaci. Toto metodické rozlišení vychází z rozlišení prvního: Z předpokladu, že člověk je bytostí činu, vyplývá podle Huma, že filosofie, pokud má mít pro něj nějaký smysl, nemůže být čistě rozumová, protože jako taková by neměla na jeho schopnost jednat žádný vliv, naopak hluboká filosofie, jelikož jí o jednání alespoň primárně nejde a vidí podstatu člověka v rozumu, se stará o tuto jeho poznávací schopnost a v její kultivaci a rozvíjení jí nebrání to, že je „založená na takovém postoji mysli, který se nemůže účastnit zaměstnání a jednání“.

Na základě předchozího výkladu lze vyvodit, že snadná filosofie není tou pravou filosofií čili skepticismem čili sebedestruktivním rozumovým zkoumáním, nýbrž to vše náleží filosofii hluboké, je-li ta provedena správně. Tvrdí-li Hume, že oba způsoby filosofování mohou přispět k poučení, je třeba slovo „poučení“v případě snadné filosofie chápat ve velmi slabém smyslu. Jedná se o poučení, jak jednat, jež je závislé na předfilosofických postojích a nemůže být pokládáno za poučení v silném smyslu slova, je-li tímto přiblížení k pravdě.

Poučení, které může plynout z hluboké filosofie (viz pozn. 1) jakožto čistě rozumového zkoumání, je vyvrácení dogmatismu čili nepravé filosofie čili filosofie, která si klade výlučný nárok na poznání pravdy rozumovým způsobem. Toto poučení je ta funkce filosofování, kterou jsem rozebral výše jako podmínku dosažení postfilosofické pozice umírněného skepticismu. Hluboká filosofie ve své pravé podobě čili ve svém důsledném provedení rovná se naprostý skepticismus. Skrze onu její zprostředkující funkci lze rozumět tomu, proč Hume říká, že oba způsoby filosofování mohou sloužit k reformování lidstva, protože jinak by tento vliv měl být podle Huma vyhrazen pouze filosofii snadné, která ho dosahuje díky svému širokému spojení s přirozenými lidskými sklony.

Cílem Humovy filosofie bylo předvést pozici umírněného skepticismu jako pro život nejlepší a po jisté cestě zkoumání i jedinou možnou. Je to pozice, která vznikne společným vlivem hluboké filosofie jakožto naprostého skepticismu a lidské přirozenosti v jejím dvojím aspektu – přirozených sklonech a nutnosti jednat. Dosažení tohoto cíle by pokládal za štěstí pro lidstvo, a proto je jím určen i jeho nejpozitivnější pohled na smysl filosofování:

„Budeme šťastni, dokážeme-li zrušit hranice mezi rozdílnými druhy filosofie tím, že sloučíme hluboké zkoumání s jasností a pravdu s novostí! A ještě šťastnější, když těmito úvahami ve snadném stylu dokážeme podkopat základy abstrusní filosofie, která, jak se zdá, sloužila až dosud pouze jako štít pověry a zástěrka nesmyslu a klamu!“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.37)

Závěrem si dovolím poznamenat, že pramen neobvyklosti Humovy filosofie včetně jeho pohledu na smysl filosofování vidím v tom, že je ve své práci veden dvěma základními přístupy: Zaprvé je to přesvědčení o potřebě jednat, které ho vede k tomu, že filosofii, která nemá s jednáním co dělat, pokládá za nesmyslnou, a za druhé je to jeho vysoký nárok na filosofii jako čistě rozumové zkoumání, který způsobuje, že filosofii stojící na předfilosofických postojích odmítá, jak je to nejostřeji vyjádřeno v závěrečných větách jeho Zkoumání o lidském rozumu. Tento nárok by se mohl zdát až nesmyslnou touhou po pravdě, kdyby u něj nebyl podivně korigován tím, že jeho filosofie směřuje k uznání hodnoty lži, jak jsem se to snažil ukázat.

———————————

pozn. 1:Zaměřuji se pouze na jeden ze dvou úkolů (poučení), které má podle Huma hluboká filosofie plnit, protože druhý úkol – „mentální zeměpis“ a na něj navazující hledání zákonitostí, jimž mentální obsahy podléhají – patří podle dnešní terminologie jinam než do filosofie a v Humově pohledu na smysl filosofování nehraje roli.

http://www.mediafire.com/?vyf1jqjivwi