Archív

Archive for the ‘METAFILOSOFIE’ Category

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Prosinec 8, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3]

Dle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace tohoto vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, údajně jako zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Svou zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy, v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, ze třech hledisek: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkaze“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné, pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkaze tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha po sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život, na rozdíl od Spinozova, sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápana jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení se.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud, přes svůj právě popsaný dualismus pudů, projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo výše již nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Filosoficko-náboženské možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? „Filosofický“ zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou, rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstřikl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl masový bratrovrah, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem (Soudců 9,54). Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že nebyla provedena jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to přední člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo když Pavel v Listu Filipským zvažuje, zda už zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v tom kontextu, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V katechismu je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, kterým nedisponujeme, ale jejž máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je „spinozisticky“ zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jenom proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Dalo by se namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou následkem neporozumění. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i aktuálním katechismu nacházíme k sebevraždě shodně odmítavý postoj. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

 

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

 

V odkazech na paragraf Katechismu katolické církve používám zkratku KKC.

 

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

 

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3] Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně, podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11] Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76-7.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Kam vede „pčelovod“: Poslední gambit a Dostatečně všeobecná teorie řízení

Červenec 13, 2018 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Filosofové čtou detektivky

„A nyní pojďte, projdeme se. Život je překrásný a udivujícím způsobem jde dál!…“[1] Těmito slovy končí román Poslední gambit ruského autora Viktora Vladimiroviče Pčelovoda. Pčelovod je vkládá do úst Sherlocka Holmese a jejich adresátem není nikdo jiný než doktor Watson. Obě hlavní postavy jsou pravnuky svých jmenovců, proslulých detektivním tandemem, jejž tvořili, a stejně jako oni testují své analytické nadání a bohatou erudici na látce přitažlivé svou záhadností. Onou spokojenou a optimistickou průvodkou uzavírá Holmes shrnutí vyšetřování případu teroristického útoku v New Yorku 11. září 2011.

Podtitul Pčelovodovy knihy zní „Mysticko-filozofický politický detektivní román“. V rámci svého pátrání se ústřední dvojice seznamuje s odlišným způsobem myšlení, který jim otevírá porozumění ohromující symbolické hloubce teroristického činu a okolností, jež ho obklopují. Osvojují si základy pro ně zcela nové metodologie, historie a filosofie, které dramaticky promění jejich náhled na organizaci a fungovaní světa i jejich místo v něm. Když dešifrují detaily zvláštních mediálních „průsaků“, současně vysvětlujících i manipulujících neradostné aktuální politické dění, zdá se zprvu, že okrývají temnou, kriminálně-démonickou stránku světa a jejich šetření hrozí čtenáři neblahým působením „konspiračního uvažování“. Celková atmosféra knihy se však pohybuje spíše na pomezí údivu z nových vhledů a snivé náboženské exaltace.

Českému čtenáři nabízí toto dílo průhled do souvislostí politicko-filosofického uvažování, s nímž se setkává jen sporadicky a které na něj svou cizostí působí často až bizarně. Naráží na nesrozumitelnou terminologii „matric“, „egregorů“ či „davo-elitářské společnosti“, západním „liberálně pokrokovým“ hodnotám vzdálený konzervativismus, a náboženský mysticismus, sekularizovanému vkusu doznívajícího evropského osvícenství současně dětinský i „příliš vážný“. Novinář a vydavatel Radovan Stoklasa výmluvně shrnuje typický pocit, který Rusko vzbuzuje v českém na západ orientovaném intelektuálovi, jemuž je ruská věda a kultura neznámou do té míry, že obvykle není schopen jmenovat jediného současného ruského odborníka, který by působil v oblasti, jíž se on sám věnuje: „Vždy nám proklouzne mezi prsty jako rosolovitá koule, změní barvu a tváří se, že je něčím jiným, než co jsme si před chvílí mysleli.“[2]

Příběh pojednávané knihy staví do pozice adeptů kulturního zasvěcení dva západní vzdělance. Potomci slavných detektivů, nespokojeni s dosavadními výsledky oficiálního vyšetřování „zločinu století“, se obrací k metodické analýze, s níž, překvapuje Sherlock svého spolubydlícího, jej „nedávno seznámili přátelé z Ruska“. Východiskem jim jsou výstřižky třech časopisů, které již před lety obdržel Holmes poštou z Ruska se vzkazem, že jde o materiál hodný jeho profesionálního talentu. Jejich pozornosti neujde patrný „matematický aspekt“, jímž se celý případ zřícení mrakodrapů vyznačuje. Krycí název jejich výzkumného projektu – „poslední gambit“[3] – odkazuje k pracovní hypotéze, že „někdo, mající přímý vztah k otázkám globálního řízení, obětuje mnoho, aby získal výsledek, překračující nejbujnější fantazie současného lidstva“.[4]

Jak se ukazuje, novou metodickou analýzou, s jejímiž základy Holmes svého kolegu seznamuje, je tzv. dostatečně všeobecná teorie řízení.[5] Tato teorie byla publikována v roce 1991 anonymním kolektivem, který si dal název „Vnitřní prediktor SSSR“. Provokativní zkratkou se přitom míní „Souborná, Sociálně Spravedlivá Rus“.[6] Stala se základem teoretického korpusu, který je nadále rozpracováván;[7] mezi další důležité publikace patří Koncepce společné bezpečnosti,[8] Mrtvá voda[9] nebo „Sad“ roste sám?…[10] Na stránkách prezentujících materiály anonymního autorského kolektivu nacházíme také román Poslední gambit. Lze ho tedy s jistou rezervou chápat jako jeho „autorizovanou“ propagaci nebo popularizaci. Od roku 1992 je aktivita autorského kolektivu veřejná. Mezi jeho představitele patří politolog Vladimír Michailovič Zaznobin, sociolog Michail Viktorovič Veličko nebo ekonom Viktor Alexejevič Jefimov. Pokud jde o uváděného autora Posledního gambitu, nezávislou zmínku o něm nenacházíme, zato v předmluvě signifikantně nazvané „Čtenářům od autorů“ se objevuje následující vysvětlení: „Viktor Vladimirovič Pčelovod (má takové jméno, a profesí je „střechař“…).“[11] Někteří čtenáři v internetových diskuzích uvádějí, že jim styl Gambitu připomíná mladého Zaznobina, který prý tuto možnost i vícekrát naznačil.[12] Vše poukazuje na to, že autor je smyšlený a smysl pseudonymu metaforický. K němu se níže vrátím, nyní se spokojme s konstatováním, že spojení příběhu s produkcí „vnitřního prediktoru“ není nahodilé, román je spíše jeho výkladní skříní.

Dostatečně všeobecná teorie řízení (DVTŘ) je metodologická koncepce pojednávající řízení sociálních systémů. Prezentuje se jako originální a především jedinečná, pokud jde o její kapacitu objasnit některé současné globální politické i individuální morální problémy. Neredukuje se na úzké pole sociálního managementu; ve své „dostatečné všeobecnosti“ navazuje spíše na kybernetiku a teorii systémů, od nich však činí hluboké přesahy do etiky, filosofické logiky a dalších filosofických nebo humanitně-vědních disciplín. V úvodní kapitole „Dostatočne všeobecná teória riadenia: Načo to treba?“ autoři formulují svůj záměr poskytnout prostředek sjednocení ve smyslu interdisciplinární komunikace a harmonizace vědy s praxí a života jedince s životem kolektivu. [13] V důrazu na přínos teorie jsou nekompromisní: svou teorii v podstatě ztotožňují s propracovaným stanoviskem zdravého rozumu, rozumějící podstatě řízení jako takového.[14] Tomuto autorskému sebepojetí odpovídá také úvodní poznámka, kterou jsou opatřeny všechny výstupy produkce „vnitřního prediktoru“ (včetně Posledního gambitu i Dostatečně všeobecné teorie řízení) a která vlastnictví publikovaných textů připisuje „Ruské kultuře“. Komukoli proto dovoluje jakékoli užití předkládaných materiálů – včetně komerčního – s výjimkou přivlastnění autorských práv. Pro tento případ varuje před „mystickou odplatou“, působící „mimo rámec právní vědy“.[15]

Nevyslovenou, ale zjevnou ambicí autorského kolektivu je poskytnout ucelený světonázorový systém, postihující všechna podstatná témata základních společenskovědních disciplín. „Teorie řízení“ vyjadřuje spíše metodologický přístup než problémové pole, neboť jak bylo řečeno, přesahuje do etiky nebo náboženské filosofie. („Mystiku“ tak autorský kolektiv může dát do uvozovek, neboť zachází s pojmem „hierarchicky nejvyššího řízení“, jež odkazuje k aktivitě stvořitelské bytosti a přesahuje každou společenskou moc.)[16] Zkusme se v kontextu celkového záměru pojednávaných textů znovu zamyslet nad zvolenými autorskými jmény. V již zmíněné závěrečné poznámce předmluvy Posledního gambitu čteme:

„Po nějaké době Viktor Vladimirovič Pčelovod (má takové jméno, a profesí je „střechař“ – jednoduše řečeno, staví „střechy“ a opravuje „střechy“, které to vzalo nebo byly od začátku postaveny špatně) ve svém volném čase, když ho unavily nekonečné diskuse nad jedněmi a těmi samými obrázky a „nesmyslnými“ texty, se rozhodl materiály společné ústní diskuse vyložit v psané podobě. Jak se mu to povedlo, může posoudit čtenář sám.“[17]

„Pčelovod“, tedy včelař, není včelařem svou profesí, snad spíše svou starostlivou či vůdčí povahou. Živí se stavbou a opravou „střech“ – tedy snad toho, co by marxisté nazvali „nadstavbou“, ideových, teoretických a duchovních aspektů života. Obvykle se nevěnuje interpretacím konkrétních politických událostí, nicméně ve volném čase nad nimi poslední dobou vede jisté úvahy, a tak je nakonec sepíše. Jeho „včelařská intuice“ – pomáhající charakter – ho vede neomylně k tomu, aby svým pojetím nabízel útočiště před zmatečnými a truchlivými desinterpretacemi, jimž lidé obvykle podléhají. „Střechy“, „nadstavby“, které nejsou střechami v doslovném smyslu, „to bere“ nebo „byly od začátku postaveny špatně“ kvůli nějakému narušení schopnosti myslet.[18] Je tedy svého druhu psychologem, nebo spíše psychoterapeutem, který se snaží léčit filosoficko-metodologickými prostředky.

Kaleidoskop zapadá do mozaiky

Hypotetický pseudonym „Pčelovod“ se v produkci spjaté s autorským kolektivem objevuje jen jednou, zbytek korpusu je podepsán „Vnitřním prediktorem SSSR“. Dvojznačná zkratka již byla výše objasněna a lze v ní číst morální záměr odpovídající „včelařské intuici“, pokus o filosofickou psychoterapii širokého sociálního dopadu. Termín „prediktor“ odkazuje dovnitř teorie řízení a naznačuje, v čem spočívá základní strategie ovlivňování budoucího směřování sociálního chování: v adekvátně formulované a efektivně situované předpovědi a spolehnutí se na její působení v rámci odhadovaných společenských trendů a hlouběji zakotvených zákonitostí. „Včelař“ očekává potřebu nové „střechy“, a tak o své „včelstvo“ pečuje tím způsobem, že mu ji staví.

Možnost předvídání je podle pojednávané teorie dána existencí matric, tedy koster, forem nebo struktur relativně udržitelného stylu „obsazování funkcí“.[19] Dvojici vyšetřovatelů z Posledního gambitu přivede na myšlenku existence matric zarážející „matematická mystika“ šetřeného případu. Zdá se jim, že je příliš hluboká nebo všudypřítomná, než aby bylo možno uvažovat o tom, že je výsledkem nějakých vtipů nebo prostředkem šifrované komunikace. Výstřižky třech časopisů ruské produkce, jež Holmesovi zaslali jeho anonymní ctitelé, se zdají nabízet návod, jak onu „mystiku“ vyluštit.[20] Aby mu vyšetřovatelé mohli porozumět, obrací se k dílu Alexandra Sergejeviče Puškina, o němž se vícekrát doslechli, že je „zvěstovatelem světonázoru ruského národa“.[21] Nejprve, snad aby se vyvaroval unáhlených spekulací, si Watson od svého přítele vyslechne básníkovo upozornění, že člověk nikdy nemůže být prorokem, jen hádajícím. Odvozuje z poznaných zákonitostí, ale nemůže předvídat náhodu.[22] Holmes se domnívá, že je to „nepostižitelný duch puškinské poezie“, s nímž se musí seznámit, aby mohli „pochopit světonázor ruského národa“.[23] Jejich pozornost zaujme povídka Piková dáma, která je navede k interpretaci karetních a egyptských symbolů, jež se objevují na záhadných výstřižcích.

Po mnoha hodinách strávených luštěním rébusu Watson uléhá, aby se před jeho „očima v polosnu míhaly chaotické kaleidoskopické obrazy z „pikniků“[24], odrážeje nějaký „boj ideí“ v hlubinách podvědomí.“[25] Metafora kaleidoskopu upomíná na teoretické spisy autorského kolektivu. Obraz kaleidoskopu vyjadřuje chaotické vnímání a nedostatečně ucelené chápání světa.[26] Sám Holmes později Watsonovi objasňuje: „V takovém vnímání světa svět nedisponuje stabilitou předvídatelnosti, což znamená: různá nová fakta, události, jevy a procesy, které se staly majetkem kaleidoskopického vnímání světa, mění k nepoznání celý obraz světa, což se v kolektivním vědomí fixuje ve stereotypu o nepoznatelnosti světa.“[27] Alternativou kaleidoskopického vnímání je v pojednávané teorii řízení mozaikovitý pohled. Holmes zdůrazňuje závažnost i srozumitelnost metafory mozaiky a dlouze ji rozvádí. Líčí propojenost všech políček, jež současně zaručuje okamžitý efekt pohybu jednoho políčka na stav všech ostatních i setrvalost celkového smyslu obrazu vzdorující parciálním deformacím. Poukazuje na teoretické i didaktické výhody mozaiky – je možno chápat její logiku a vyvolat si ji v paměti. Důležitým závěrem, k němuž dojde, je, „že mozaikové vnímání světa je jediné a celostné, a vše je v něm podmíněno vztahy příčina-následek.“[28] Jedinost mozaikovitého vnímání nemá přitom jenom ten význam, že políčka v mozaice tvoří jediný celek, ale i ten, že předpokládá, že celý svět odpovídá jediné mozaice, v níž má své místo nutně i každé parciální kaleidoskopické vnímání stejně jako každé jiná mozaikovitá koncepce. V tom smyslu Holmes svého druha ubezpečuje: „Není třeba zabývat se podceňováním, drahý Watsone. Každý z nás dělá tu část celkové práce, ke které má nejlepší předpoklady.“[29] Analogicky uvádí DVTŘ: „Mozaikový svetonázor … vytvára predpoklady pre rovnorodé, jednotné vnímanie a chápanie všetkého rôznymi ľuďmi.“ Z hlediska teorie poznání se tedy mozaikovité poznání jeví jednoznačně optimistické, zatímco kaleidoskopické je víceméně agnosticismem.[30]

Jakkoli Holmes i autoři DVŘT chápou ústřední obraz mozaiky jako typicky ruský, vícero zmíněných motivů navádí ke srovnání pojednávaných myšlenek s konceptem „změny paradigmatu“, jež je „západní provenience“. Počínaje sedmdesátými lety se formuje proud, který s využitím koncepce Thomase Samuela Kuhna předložené v knize Struktura vědeckých revolucí[31] formuluje diagnózu stávajícího „vnímání skutečnosti“ jako založeného na překonaném a nefunkčním „dualistickém paradigmatu“, klade požadavek „změny vnímání“ a předestírá alternativu „paradigmatu holistického“.[32] Koncepce mozaiky a kaleidoskopu, symbolizující „nutné atributy dvou typů vnímání světa,“[33] stejně koncepce změny paradigmatu předpokládá, že alternativou dvou typů vnímání postihuje klíčové dilema, jež rozhodne jak o produktivitě našeho úsilí o pochopení světa a orientaci v něm, tak o našem morálním statusu. „Libovolné jiné druhy vnímání světa lze přiřadit k jednomu z těch dvou druhů,“ říká Holmes a dodává, že „v mozaikovém chápání světa se přirozeně vypracovávají představy o poznatelnosti objektivní reality.“[34] Podle DVTŘ se člověk s kaleidoskopickým viděním nutně stává nástrojem řízení druhých, přichází tedy o svou svobodu, stává se „biorobotem“.[35] Podle západních proponentů holistického myšlení je třeba opustit zastaralé vnímání mimo jiné, anebo spíše především proto, že nabízí řešení ekologické krize, do níž západní svět, potažmo globální společnost, uvedl jednostranný individualismus, odcizení vůči přírodě a vědecká distance vůči „pověrám“.[36] Zvláště v kontextu prostředí hnutí New Age, jejichž spiritualita se často napojuje na popularizované verze holistického myšlení, bývá výzva ke změně paradigmatu formulována jako morální požadavek.[37] Vzhledem k tomu, že kaleidoskopický – anebo dualistický – obraz světa do sebe nedokáže pojmout obraz mozaikovitý – nebo holistický, zdá se, že osvojení si mozaikovitého, holistického vidění musí mít nutně povahu skoku, zvratu. Nakolik je západní ateismus výhonkem dualistického, kaleidoskopického paradigmatu, natolik může být jeho odchovancům osvojení holistického, mozaikovitého vidění náboženskou konverzí.

Na konce patří začátky

Západní proponenti holistického paradigmatu varují, že omezíme-li se v chápání reality na dvojice vzájemně protikladných kategorií – na způsob „člověka“ a „přírody“, „ducha“ a „hmoty“, „boha“ a „světa“ nebo „dobra“ a „zla“ – selžeme v úsilí vyřešit problémy, před které nás staví současná filosofie, věda i praxe (včetně jejích nejnaléhavějších problémů v oblasti politiky nebo ekologie). Namísto „správné strany“ základní ontologické, etické nebo jiné dvojnosti navrhují orientaci na jednotu nebo celek.  Autoři publikující pod titulem „Vnitřního prediktoru“ na věc nahlížejí jinak, ale analogicky. Stávající paradigma nechápou jako dualistické, nýbrž podávají výčet čtveřice základních kategorií: látka/hmota, energie/duch, prostor a čas.[38] Jako alternativu staví kategorizaci trojnou a za ústřední pojmy pokládají matérii, informaci a míru.[39] Není třeba zvláštní matematické intuice ani spekulativního nadání, abychom čtveřici redukovali na dvojici a sloučili látku s prostorem a energii s časem. Moment sjednocení mnohosti v celku, který byl konstatován u západního holismu, zde nacházíme artikulován vzájemnou spjatostí tří ústředních kategorií, která je charakterizována jako trojjedinost. Zatímco duch nebo hmota jsou v dualistickém paradigmatu vzájemně nezávislé (byť mohou být podřízeny „jednotnému velení“ Boha), matérie, informace a míra jsou v této koncepci chápány jako vzájemně podmiňující. Bůh není trojice, ale miluje ji,[40] a tak skutečnost sestrojil (sesTrojil), formulují nejhlubší kategoriální zákonitosti světa ruští autoři.[41]

Sklíčka kaleidoskopu dávají stejně dobrý/špatný smysl, i když jsou z „celku“ kaleidoskopu vyjmuta. V mozaikovitém vidění je smysl individua naopak odvozen od toho, jaké vztahy zaujímá ke svému okolí. Pomohla DVTŘ Holmesovi s Watsonem vyřešit případ, jejž nazvali „Poslední gambit“? Nejsem si jist. Myslím, že spíše zahlédli možnost přistoupit k němu pro ně zcela novou perspektivou. Ukazuje se, že „střecha“, kterou „včelař“ postavil – nebo opravil – je (staro-)novou náboženskou filosofií. Tu nacházíme již mezi řádky zvláštního copyrightu, jímž Poslední gambit, Dostatečně všeobecná teorie řízení i všechny další publikace kolektivu začínají.[42] Holmes si při jeho čtení uvědomuje, že koncepce autorských práv, kde výsledky činnosti „nepatří nikomu z účastníků osobně … je … závěr nejen přípustný, ale vyžaduje i nové osmyslení, vycházející za rámec obvyklých stereotypů kultury, ve které žijeme.“[43] Doznává, že je mu takový přístup vnitřně blízký, nicméně uvědomuje si, jak cizí je „prostředí západního establishmentu“. Dochází k závěru, že zde „následovně, máme co do činění s právním vědomím nové vznikající kultury“.[44]

Autorský kolektiv v Dostatečně všeobecné teorii řízení potvrzuje, že „mozaikový svetonázor, vzhľadom k uznaniu objektívnosti informácií a predurčenosti bytia Zhora, predpokladá aj zrieknutie sa autorských práv, túžby potvrdiť svoju mienku ako záväzné riešenie pre všetkých, a je preto pre všetkých společným zjednocujúcim prostriedkom na objasnenie Istiny – skutočnej Pravdy.“[45] Někdy budí aktivity a napůl anonymní tvář kolektivu dojem sektářských praktik.[46] Někdy se jimi zčásti vyznačuje – když identifikuje „chorobu“ myšlení, nabízí vlastní „terapii“, potlačuje autorskou individualitu a v pramenech nejčastěji odkazuje sám na sebe. Zdá se však, že je takový pohled výsledkem nedorozumění. Není podstatné, že všechny materiály, jež kolektiv předkládá, podporují svobodu, samostatnost a nezávislost v opakovaných výzvách k osvojení si jejich obsahu a obsahu dalších materiálů za účelem posílení schopnosti řídit svůj život a nepodléhat řízení druhých. Koncepce rozvinutá v DVTŘ a navazujících textech především efektivně relativizuje parciální skupinové identifikace, ideologickou omezenost a manipulativnímu (pod)řízení přizpůsobený pohled na svět.[47] Všechny její výklady jsou zastřešeny nebo sceleny opuštěním „já-centrického světonázoru“[48] (podporujícího závislost na skupině, ideologii nebo manipulaci) a přechodem ke světonázoru „trojjedinstva matérie-informácie-miery“ tvárného vesmíru.[49]

Takový pohled by se dal v návaznosti na termín já-centrického světonázoru nazvat onto-centrismem, nebo teo-centrismem. Nebylo by to ale pojmenování zvláště přiléhavé, protože do okruhu jsoucího spadá nepochybně vedle centra i periferie, a Bůh v této koncepci není středem, ale spíše tvůrcem oné trojjedinosti. Označme tento světonázor, pro účely této studie, tedy nahlédnutí do ducha jedné nábožensko-filosofické koncepce, jež byla beletristicky zpracována v jednom detektivním příběhu, organicismem.[50] Smysl jednotlivce – jeho „podíl na věčnosti“ – se v této koncepci odvíjí od toho, zda ctí Život natolik, že se snaží každý okamžik žít tak, jak se má žít vždy. Pokud ano, uznává svou organickou souvislost s ostatními členy společnosti, chápe společnost jako jediný organismus, což je mu závazkem, zbavuje ho lhostejnosti a současně mu díky „Nejvyššímu záměru“, resp. „Příznivému větru Všemohoucího“[51] umožňuje žít, nakolik to lze, blahodárný život bez napjatých vztahů a jiných „nepřízní osudu“. Takový světonázor je radikálně osvobozující, protože vychází z uznání jediné, nedělitelné moci Stvořitele života. Ke konci Dostatečně všeobecné teorie řízení se klade „watsonovská“ otázka: „Ak je Všedržiteľnosť bezchybná vo všetkých jej prejavoch a človek nie je v konflikte so Všedržiteľom, tak akú má mať náladu, aké emócie?“ Odpověď je milovníku života jasná: „Dobrú náladu, pozitívne emócie – to je norma človečieho usporiadania psychiky vo všetkých životných okolnostiach bez výnimky.“[52] Snad proto se chtěl Holmes projít, že „život je překrásný a udivujícím způsobem jde dál.“

Literatura

Budapešťský klub, Manifest planetárního vědomí, dostupné online: ˂http://www.clubofbudapest.cz/manifest.html˃.

Capra, F., Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, Praha: DharmaGaia 2002.

Capra, F., Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha: DharmaGaia 2003.

Capra, F., Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha: DharmaGaia 2004.

Kristek, J., Dostatečně všeobecná teorie řízení: Cui bono?, in: Outsider Media, 12. května 2015, dostupné online: ˂http://outsidermedia.cz/dostatecne-vseobecna-teorie-rizeni-cui-bono/˃.

Kuhn, T. S., Struktura vědeckých revolucí, Praha: Oikoymenh 1997.

Pčelovod, V. V., Poslední gambit: Mysticko-filozofický politický detektivní román, Petrohrad 2002.

Russell, P., Od vědy k Bohu, Praha: Dybbuk 2008.

Stoklasa, R., V Rusku se rodí ideologie, které Západ zatím nerozumí, in: forum24, 16. 4. 2015, dostupné online: ˂http://forum24.cz/v-rusku-se-rodi-ideologie-ktere-zapad-zatim-nerozumi/˃.

Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, Sankt Peterburg 2011.

Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti, in: Leva-Net, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/koncepce-socialni-bezpecnosti/˃.

Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?, Sankt-Petěrburg 2009.

Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá: Оd “sociológie” k reči života, Zväzok I: Dejinno-filozofická štúdia, Kitež: Mocný hrad Ruska 2011, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/products/koncepce-spolecne-bezpecnosti-mrtva-voda-prvni-svazek/˃.

 

 

Abstract

 

The theme of this review study is the detective novel The last gambit written by Russian author Viktor Vladimirovic Pcelovod. The novel is a part of the textual corpus by an anonymous collective of specialists in various fields of social sciences, writting under a pen-name „Internal predictor USSR“ and popularizing its theorethical stance, interpretations and recommendations in the form of this novel. Holmes and Watson, great-grandsons of their famous namesakes, follow the steps of their great-grandfathers in their professions, and in the context of an attempt to decipher mysterious illustrations found in some Russian magazines they are introduced into the production of Internal predictor and through it with Russian mentality.

[1]                      V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 269.

[2]                      Srv. např.: R. Stoklasa, V Rusku se rodí ideologie, které Západ zatím nerozumí, cit. 20. 3. 2017.

[3]                      „Gambit“ je šachové zahájení, ve kterém hráč obětuje materiál (nejčastěji pěšce), aby dosáhl nějaké výhody, zostření hry nebo znepřehlednění pozice. (Definice převzata z V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 37.)

[4]                      V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 37.

[5]                      Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia.

[6]                      Srv. Seznam pojmů, in: Leva-Net, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/slovnik-pojmu/˃, cit. 20. 3. 2017.

[7]                      Kompletní materiály jsou dostupné online zde: DOTU: Otkrytyj Universitet Žiznerečenija, dostupné online: ˂https://dotu.ru/˃, české překlady některých textů zde: DVTR Dostatočne všeobecná teória riadenia, dostupné online: ˂http://www.dvtr.eu/˃, další pracovní české a slovenské překlady zde: O Koncepci společné bezpečnosti, globální politice a dalším…, dostupné online: ˂http://leva-net.webnode.cz/˃, cit. 20. 3. 2017.

[8]                      Vnitřní prediktor SSSR, Koncepce společné bezpečnosti.

[9]                      Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života.

[10]                    Vnitřní prediktor SSSR, „Sad“ roste sám?...

[11]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 3.

[12]                    Srv. diskuzi k textu Poslední Gambit (dokončení), in: Leva-Net, dostupné online:

˂http://leva-net.webnode.cz/products/posledni-gambit-dokonceni/˃, cit. 20. 3. 2017.

[13]                    Srv. „Pojmový a terminologický aparát Dostatočne všeobecnej teórie riadenia je prostriedok interdisciplinárnej (medziodvetvovej) komunikácie špecialistov rôznych jednotlivých odvetví vedy a činností. Je to prostriedok zjednotenia, spojenia roztrieštených vedeckých poznatkov a praktických návykov do harmonického celku, nevyhnutného pre bezpečný život a činnosť jednotlivých ľudí a kolektívov, tvoriacich spoločnosť. V tom je hlavná hodnota pojmovo-terminologického aparátu teórie riadenia.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 7)

[14]                    Srv.: „V našom chápaní Dostatočne všeobecná teória riadenia – je miera vedomého pochopenia a porozumenia riadenia ako takého. Je nepovinná pre jedincov – riadičov-praktikov (manažérov-praktikov), ktorých podvedomé úrovne psychiky dostatočne dobre zvládajú modelovanie, výber a realizáciu jednotlivých možností riadenia. No je nevyhnutná pre obnovenie a zabezpečenie jednoty podvedomého a vedomého v procesoch riadenia, akými sú všetky udalosti v živote človeka. Tí, pre ktorých je DVTR neprijateľná, môžu žiť s tou mierou jednoty a rozladenosti vedomého a podvedomého, aká sa „sama sebou“ vytvorila v ich psychike.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 16-17)

[15]                    Srv.: „Publikované dokumenty sú vlastníctvom Ruskej kultúry a preto vo vzťahu k nim nikto nedisponuje osobnými autorským právami. V prípade privlastnenia si autorských práv v rámci zákona právnickou, alebo fyzickou osobou, sa dotyčná osoba stretne s odplatou za krádež v podobe nepríjemnej „mystiky“, vychádzajucej nad rámec právnej vedy. Každý záujemca má plné právo, vychádzajúc z vlastného chápania všeobecného prospechu, nasledujúce materiály v plnom objeme, alebo fragmentálne všetkými dostupnými prostriedkami kopírovať a vydávať aj za komerčným učelom. Ten, kto používa nasledujúce materiály pri svojej činnosti, pri ich fragmentálnom (čiastočnom) citovaní, alebo pri odkazoch na ne, berie na seba osobnú zodpovednosť, a v prípade vytvorenia kontextu, meniaceho zmysel následných materiálov jako celku má šancu naraziť na „mystické“ pôsobenie mimo právneho rámca.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 1.)

[16]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 20-25.

[17]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 5.

[18]                    Srv. idiomatický obrat „kryša ponechala“ (= uletěla střecha) odkazující k narušení schopnosti rozumně myslet, šílenství (podle Kryša pojechala — Vikislovar, dostupné online: ˂https://ru.wiktionary.org/wiki/крыша_поехала ˃, cit. 20. 3. 2017.

[19]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 93.

[20]            Srv.: „Drahý Holmesi. Se znalostí vaší vášně luštit záhady století, posíláme Vám „rébus tisíciletí“ o třech částech. Doufáme, že přijde doba, kdy poskytnete váš profesionální výklad jeho smyslu. Ctitelé vašeho talentu. Zpětná adresa: Rusko, 190001, Petrohrad 911, Pčelovodu Viktoru Vladimiroviči.“ (V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 30-31)

[21]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 32.

[22]                    Srv.: „Um človeka je, ľudovo povedané, nie prorok, ale hádajúci. Vidí celkový chod vecí a môže z neho vyvodiť hlboké predpoklady, neraz časom stvrdené. Avšak nie je schopný predvídať náhodu – mocný a okamžitý nástroj Predvídania.“ (A. S. Puškin, podle V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 32)

[23]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 33.

[24]                    Tak Holmes s Watsonem jmenují koláže, jež jsou na výstřižcích, jimiž se zabývají.

[25]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 55.

[26]                    Srv.: „… je problematické nazvať (ho – HT) svetonázorom, pretože on síce je schopný obnášať mnohé fakty, pojmy a pod., no nenesie v sebe jedno – celostný obraz Sveta.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 192)

[27]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 159.

[28]                    Ibid.

[29]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 227

[30]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 158-60.

[31]                    T. S. Kuhn, Struktura vědeckých revolucí.

[32]                    Srv. např. F. Capra, Tkáň života – Nová syntéza mysli a hmoty, Praha 2004; nebo Capra, F., Tao fyziky,

[33]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 158

[34]                    Ibid., str. 159

[35]                    Srv. Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 218

[36]                    Srv. F. Capra, Bod obratu nebo P. Russell, Od vědy k Bohu. Pozoruhodným překryvem mezi okruhem new age a kolektivu VP je důraz na vegetariánství. Srv. :„… treba mať na pamäti, že človek anatomicky (t.j. geneticky) nie je mäsožravcom.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 198)

[37]                    Srv. např.: Budapešťský klub, Manifest planetárního vědomí, cit. 20. 3. 2017.

[38]                    Srv.: „Medznými zovšeobecňujúcimi kategóriami, vnímanými v zmysle prvotných pojmov o objektívnosti Stavby sveta – Univerza, v dnešnej civilizácii v priebehu tisícročí nemenne zostávajú: 1) „matéria“ (hmota); 2) „duch“, chápaný aj ako „energia“, „sila“, i ako riadiaci počiatok, t.j.“infornácia“; 3)  „priestor“; 4)  „čas“.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 21)

[39]                    Srv.: „Človek má možnosť chápať celý Vesmír ako proces – trojjedinstvo: matéria i informácia sa menia podľa miery rozvoja. Prvotnosť kategórií matérie, informácie, miery znamená, že kategórie priestoru a času nie sú prvotné, ale od prvotných odvodené. T.j., priestor a čas nie sú objektívne v medznom prípade zovšeobecňovania pojmov. Sú vytvárané objektívnymi rôznorodými vlastnosťami tvoriacimi trojjedinstvo.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 20)

[40]                    Srv.: „A táto trojica: matéria, informácia, miera existuje v neprerušiteľnom zväzku jeden s druhým, zobrazujúc trojjedinosť. „Boh trojicu miluje“, no Boh  nie je trojica.“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá. Оd “sociológie” k reči života, str. 20)

[41]                    Neopomeňme si v té souvislosti všimnout podtitulu Vody mrtvé „Оd “sociológie” k reči života (k sTrojeniu spoloCnosti)“.

[42]                    Srv. pozn. 14 výše.

[43]                    V. V. Pčelovod, Poslední gambit, str. 227.

[44]                    Ibid.

[45]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 228.

[46]                    Srv. např. J. Kristek, Dostatečně všeobecná teorie řízení: Cui bono?, cit. 20. 3. 2017.

[47]                    Mám na mysli např. koncepci matric jako relativně ustálených, ale plynule se měnících a hierarchicky do sebe vsazených forem připomínajících „ducha času“, do jejichž spoluutváření přistupujeme všichni podle míry svého pochopení fungování společných procesů (srv. Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 90 a dále); variant strukturního (tj. institucionálního, adresného) a bezstrukturního (tj. založeného na neadresné šíření informací) řízení s klíčovou zásadou, že „na každej hierarchickej úrovni organizácie supersystému sa štruktúrne riadenie rodí z bezštruktúrneho“ (ibid., str. 92); nebo odlišení konceptuální a ideologické moci: „konceptuálna moc dáva spoločnosti koncepciu jej života jako jednotného celku v následnosti generácií“ (ibid, str. 178), „ideologická moc … oblieka koncepciu do  príťažlivých foriem“ (Vnitřní prediktor SSSR, Voda mrtvá, str. 63) atp.

[48]                    Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 210

[49]                    Ibid., str. 211

[50]                    Svr. „koncepcie organizácie života spoločnosti ako jediného organizmu“ (Vnitřní prediktor SSSR, Dostatočne všeobecná teória riadenia, str. 237).

[51]                    Ibid., str. 237.

[52]                    Ibid., str. 245.