Archív

Posts Tagged ‘Nietzsche’

Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

Únor 11, 2016 1 komentář

Hynek Tippelt

(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.  Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:

„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]

Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]

Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti.  V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.

Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.

Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.

Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.

Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:  „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.

Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.

Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]

Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]

Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[69]

Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]

[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .

[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.

[4] Tamtéž, str. 144.

[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.

[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.

[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.

[8] Tamtéž, s. 37.

[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.

[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.

[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.

[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.

[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.

[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.

[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.

[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.

[19] Srovnej tamtéž, s. 27.

[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.

[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.

[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.

[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[27] Tamtéž.

[28] Tamtéž.

[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.

[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[34] Tamtéž.

[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.

[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.

[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.

[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.

[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.

[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)

[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.

[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.

[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)

[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.

[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.

[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.

[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.

[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.

[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.

[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)

[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,

Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .

[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.

[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.

[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.

[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.

[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.

[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.

[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.

[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.

[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.

[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.

[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.

[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.

[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)

[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.

[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.

[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.

[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

Kdyby totiž Kant (a Husserl) nahlédl(i) projektivní povahu své transcendentální filosofie …

Květen 29, 2010 Napsat komentář

(k psychoanalytické intepretaci některých aspektů díla E. Husserla, výňatky z eseje Filosofie, askeze, rezignace)

Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka.[1] Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.[2]

Scharfstein a Ostrow[3] uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“[4]

Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií.[5] Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí.[6] Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett[7] tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow[8] se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.

Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením[9], lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.[10]

Jednou z daní, kterou rezignovaný člověk platí za svůj „filosofický klid“, je to, že svět pro něj ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Jakkoli takové „oslabení skutečnosti“ je právě to, po čem rezignovaný člověk ve své strategii touží a proč si tuto strategii zvolil, průvodním jevem je trpký pocit marnosti, kterým se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[11] Únik od reality, vzdání se uspokojení, preferování bytí před děním, to všechno lze vyjádřit také jako aktivní devalvaci reálného vnějšího světa. Podle D. Winnicotta[12] je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.

Tento aspekt lze ve filosofii nejsnáze pozorovat na platónském proudu: „Když lidé, tito smrtelníci, proti sobě navzájem pozdvihují zbraň a bojují spolu v otevřeném šiku a počínají si, jako když tančí pyrrhické tance, ukazují, že všechny vážné lidské záležitosti jsou jenom dětské hry … Jako výjevům na divadle, tak je třeba přihlížet vraždám a všem smrtím i dobýváním měst a pleněním; to vše je jen výměna kostýmů, změna scény, hrané nářky a bědování. Neboť to vše, co se týká vezdejšího života, to není duše uvnitř, nýbrž stín vně člověka.“[13] Druhou stranou derealizace vnějšího světa je zvýšení hodnoty vnitřního světa, který je vnímán jako samostatný. Únik ze světa se děje ponorem do sebe: „Co z nás tedy nakonec zbývá? To, co jsme doopravdy „my“, ti, jimž přirozenost dala vládu nad vášněmi … je třeba prchat odsud a odlučovat se od toho, co se k nám přidalo, a nebýt složeninou, oduševnělým tělem, v němž má větší moc přirozenost těla … té druhé duši, která je mimo tento život těla, náleží pohyb vzhůru, ke kráse a k Božství, jimž nikdo nevládne …“[14] P. Hadot k tomuto úryvku dodává: „Ten, kdo žije na vrcholku sebe sama, vládne osudu; ten, kdo žije na nižších úrovní já, je podoben hvězdám a je pouhým střípkem veškerenstva.“[15]

Jako duchovní cvičení derealizace lze nahlížet základní Husserlovu metodickou pomůcku, odmyšlení si existence vnějšího světa. Jeho interpret Blecha píše: „“Generální tezi světa“(tj. celek všech přesvědčení o tom, že něco existuje, H.T.) považuje Husserl za znepokojivou věc … Generální teze se ukazuje jako generální předsudek … zkoumat “podmínky“ tvrzení takové teze znamená dostat se mimo ni, zbavit se jejího vlivu.“[16] Uzávorkování, epoché, zdržení se úsudku ohledně existence světa je jakýmsi gnoseologickým protějškem etického odříkání, noetickou askezí.

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je tedy prostředkem k oddálení se tomuto světu, snížení jeho hodnoty a pokusem o iluzorní přemístění se do světa jiného. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[17]


[1] Svá Logická zkoumání Husserl zavrhl, protože v nich „nebyl v žádném případě dosažen nejvyšší stupeň principiální jasnosti“, E. Husserl: Phenomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag 1962, s. 42, podle I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.71) Svůj úkol charakterizoval jako výzkum „universálního apriori možných světů vůbec“(tamt.).

[2] Husserl se ostatně domníval, že jeho filosofie má potenci obrodit Evropu. Podle jeho filosofického interpreta Blechy se „mnozí pamětníci shodovali v tom, že Husserl míval – v dobré víře – až jakési misionářské sklony, že se cítil být povinen pomoci filosofii a vůbec kultuře své doby z krize. (I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.48)

[3] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[4] Spiegelberg, H.: The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Hague 1965, s. 76, podle: Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[5] Blecha (1996) Husserlův postoj v Idejích parafrázuje: „Na podstatu nejrůznějších vjemů a věcí nemůže mít vliv to, v které epoše vznikly nebo kým byly iniciovány – pohyb bádání musí být iniciován věcmi samými bez historizujících předsudků.“

[6] Je možné uvažovat o tom, že filosofie v její současné podobě je pro některé filosofy spíše náhražkovou aktivitou, resp. že její nevědomý význam je dnes pro některé filosofy tentýž, jako v dobách metafyziky. Srov. pasáž o Ayerovi v L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.324-340

[7] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s.295-305

[8] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[9] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, , s.295-305

[10] Vedle této sebeidealizace filosofů jako čistě rozumových bytostí může v jejich odporu vůči psychologii, psychologismu a psychologické analýze filosofie hrát roli také strach o „zbytek vnější reality“. Některým filosofům se patrně zdá, že psychologizací filosoficko-vědeckého myšlení by přišly o zbytek jistoty, že „tam venku něco je“. Úvahy podporující tuto interpretaci jsou obsahem první části následující kapitoly.

[11] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s.249

[12] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108

[13] Plótinos: Enneady, III 2,15,31, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.76

[14] Plótinos: Enneady II 3,9,12, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[15] P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[16] I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.74. Celé Husserlovo „duchovní cvičení v derealizaci“ popisuje Blecha (tamt., s.75-79) takto: „Jediné, co nepodléhá fenomenologickému uzávorkování, … je čisté Já jako souhrn duševních aktů. V tomto čistém Já získávají reálné věci zcela zvláštní povahu: stávají se „fenomény“ … Představme si, že slyšíme první tón Smetanova Vyšehradu … Protože se pohybuji v oblasti vnějšího vnímání, mohu váhat, zda tón skutečně slyším, nebo zda jde o sluchový klam. Redukce, s níž se soustředím na prostý fakt, že jsem právě něco slyšel, a jež mne zbaví pochyb, zda toto slyšené fakticky existuje nebo ne, mi dovolí … odhalit všechny možné imanentní aktivity, v nichž může být „slyšené“ drženo a v kterých drženo být nemůže. A budu-li dále sledovat právě jen tento „způsob“ držení „slyšeného“ (tzn. budu-li sledovat fenomén tónu), mohu začít provádět opatrně variační procedury. Tón mi nyní úplně patří – lhostejno, zda se jedná o klam nebo ne: tento problém odpadá.“ Variační procedury pak mají odkrýt tzv. eidos, podstatu věci samé, která se příčí našemu libovolnému variování, jak by taky věc mohla vypadat. Tohoto výsledku se nedosahuje, podle Husserla, subjektivně podmíněnou introspekcí, tímto způsobem má být naopak možné odhalit „věci samé“. Tato tzv. fenomenologická redukce se ukazuje (podle Blechovy interpretace Husserla) nedostatečnou, je třeba „ještě jeden krok ve „vyprazdňování“, v „odhlížení“ a „uzávorkování“. Především bude nutno ještě výrazněji inhibovat svět a nezahrnout do našich výzkumů už ani stopy fakticity … provést jakousi důkladnější, radikální a universální epoché. Musíme vystoupit i mimo „čisté Já“ fenomenologické psychologie, které nyní musí být nahlíženo ve svém „provozu“, funkci a dispozicích … dostat se k „transcendentálnímu egu“ … Transcendentální redukce tak zjišťuje podmínky všeho myslitelného přístupu ke světu … Korelátem transcendentálního ega už může být konečně svět „vcelku“ … jako fenomén … Teprve transcendentální hledisko umožňuje „nezúčastněné pozorování“ toho, co znamená „mít svět“ … fenomenolog nahlíží nejen to, jak pracuje jeho vlastní ego, ale i to, jak funguje universální vědomí … Z toho plyne: bytí vědomí může být sice zánikem věcí modifikováno, ale ve své vlastní existenci zůstává nedotčeno. Svět je naopak na toto vědomí odkázán. Husserl se nebojí ani tradiční metafyzické charakteristiky (i když tak činí s jistou nadsázkou): vědomí je v transcendentální výlučnosti fenomenologických výzkumů entitou, která „nulla re indiget ad existendum“(E. Husserl: Ideen I, Husserliana III, s.56) (tj. ke své existenci nepotřebuje žádnou věc, H.T.).“(tamt., s.85-9)

[17] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s. 98

Zakázaný objekt (2005)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

Pokus o psychologickou odpověď na otázku: „Co je filosofie“?

Jedna z klíčových otázek, které si kladou filosofové, zní: Co je filosofie? V rámci palety filosofického tázání je tato otázka čímsi specifická. Filosofové víceméně akceptují, že část předmětu tradičně filosofického tázání přešla do kompetence speciálních věd. Pokud jde o oblasti jiné, např. problematiku ontologickou nebo antropologickou, kladou většinou svým posluchačům na srdce, že filosof může na tomto poli s vědci dobře spolupracovat, a tuto spolupráci chápou jako oboustranně přínosnou. Jednou z mála, možná jedinou otázkou, která dosud bezpečně zůstává v hájemství filosofických kuloárů a houštin, je ona paradoxně nejprostší i nejzašmodrchanější: Co je filosofie?

Odmítavý postoj filosofů k tomu, aby se někdo zabýval filosofií jinou než filosofickou metodou, lze interpretovat jako výraz jisté zamilovanosti filosofů do filosofie samotné. Filosofové často mluví o filosofování jako o čemsi nanejvýš příjemném, jako o jakési nejvznešenější dovolené slasti. Kdo by se jim (nám) divil, že nechtějí tento nejcennější objekt přenechat jiným. V nepovolaných rukou se filosofické zlato může najednou změnit v prach …

To samo by nebylo takovým problémem. Filosofové nemohou samozřejmě nikomu zakázat, aby se jimi, jejich činností a jejími výtvory zabýval. Odpor filosofů vůči nefilosofickému zkoumání filosofie může být pro sociology, psychology, antropology etc. jen dalším zajímavým předmětem. Smysl těchto úvah nespočívá v osvobození nefilosofů k tomu, aby se zabývali filosofií. Toho by nebylo třeba.

Co filosofové mohou, je zakázat zpochybnění filosofie sami sobě. Přitom filosofové přece dobře vědí, jakým znevolněním sebe sama je taková autocenzura. Když popírají právo hodnotit filosofii „odjinud“, resp. když tvrdí, že takové hodnocení je nesmyslné, je to zákaz, kterému se musejí podřídit i oni sami. Nebo se domnívají, že jsou filosofií samotnou a ničím jiným?

Filosofové často nejsou ochotni přistoupit na to, že ptát se na filosofii filosoficky, nezpochybňovat filosofii jinak než filosoficky, znamená ve skutečnosti nezpochybňovat filosofii vůbec, neptat se na filosofii samu. Filosof odmítající takovou metafilosofii, která není vedena filosofickým způsobem, dělá z filosofie zakázaný objekt. Objekt, k němuž cítí ambivalentní pouto a ve vztahu k němuž je zásadně nesvobodný. Je vůbec možné v takové nesvobodě dobře filosofovat?

Následující pokus o nefilosofickou odpověď na otázku „Co je filosofie?“ je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. Nejprve se zabývám přibližným vymezením oblasti, která může být předmětem psychologie filosofie, a referuji stanoviska dvou představitelů těchto interdisciplinárních zkoumání. V druhé kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V třetí kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude ve čtvrté kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 5. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v šesté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 7 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 8 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

Dříve než přistoupím k vlastnímu tématu, chtěl bych se vyrovnat s otázkou, kterou si často kladu: Je možná nějak verifikovat tvrzení, která se ve studii, jako je tato, předkládají? Jiří Pechar, zabývající se mimo jiné psychoanalýzou umění, má za to[1], že psychoanalýza kulturního výtvoru, kulturního tvůrce apod. neumožňuje „dialektický proces ověřování psychoanalytických hypotéz, jak se to děje v psychoanalytické terapii“, a na základě toho se domnívá, že výsledky takové psychoanalýzy zůstávají provždy pouhými hypotézami. Pechar se zde drží dobré zásady každé kvalitativní psychologické metodologie, totiž že proces ověření musí stát na předložení výsledku dané kvalitativní studie tomu, kdo je jejím předmětem. Soudnost, s níž studii hodnotí její předmět, je jistě omezena jeho obrannými mechanismy, ale od toho je zde onen „dialektický proces ověřování“. V případě, že pojednávaným kulturním výtvorem je např. Rimbaudova Sezóna v pekle, je nutno uznat, že Rimbaud nám už nic neřekne. Předmětem tohoto článku je ovšem filosofie a její protagonisté, takže ověření je záležitostí možného dialogu.

1. Co zajímá psychologii filosofie?

Jak bude dále rozvedeno, bylo doposud psychologickému pohledu na filosofii věnováno málo pozornosti. Psychologie filosofie je poměrně nezavedená oblast interdisciplinárních zkoumání, a proto se nejprve obrátím k jejímu stručnému vymezení, jak se o něj pokoušeli dva její představitelé.

George Boas vymezuje předmět psychologie filosofie neologismem protofilosofie[2] jako souboru základních nezpochybňovaných předpokladů daného filosofa. Díváme-li se na tuto protofilosofii psychologicky, nahlížíme ji jako projekci psychiky daného filosofa. Taková protofilosofie se podle Boase projevuje v pěti aspektech filosofování[3]:

1. rozeznání problému: Boas si klade otázku, proč např. takový Berkeley neviděl filosofický problém tam, kde jej vidíme my dnes, a navrhuje teorii, podle níž problematickým se stává to, co přestává plnit nevědomý záměr.

2. volba premis

3. volba závěrů. Boas tvrdí, že „síla logiky“ je pověra. Logická pravidla podle něj ve skutečnosti fungují ve filosofii jako pravidla kontrolní, sama jen zřídkakdy vedou k nějakým závěrům. Stručně řečeno: nejdřív se určí, co se má dokázat, a pak se to dokazuje.

4. metafyzický patos. Boas upozorňuje na přítomnost vysoce abstraktních pojmů, používaných ve filosofii, které jsou nadány silnou emocionální hodnotou. Příkladem může být „věčnost“ či „jednota protikladů“ (nebo také „tolerance“ či „transgrese“) a Boas tvrdí, že tento patos vyžaduje psychologické vysvětlení.

5. základní metafory.

Ben-Ami Scharfstein, zaměřující se podle svých slov na „motivy, temperamenty a životy filosofů“, tvrdí[4], že takové zkoumání může vysvětlit:

1. genezi objektivity. Rozhodujícím pro porozumění filosofii je podle Scharfsteina „proces, v němž se subjektivní problémy transformují v objektivní“.

2. filosofy jako filosofické nástroje. Filosof není žádný „ideální nástroj na myšlení“. Proto pochopit povahu filosofa může pomoci v pochopení jeho filosofie.

3. výběr předpokladů a pravidel

4. podobnost mezi implicitními psychickými procesy a explicitním uvažováním

5. přitažlivost určitých filosofií, filosofů a problémů. Tak např. nutkavá osobnost je podle Scharfsteina přitahována vysoce logickou, detailně promyšlenou a přísně vymezenou filosofií.

6. intelektuální chyby. Psychologie je obecně podle Scharfsteina mnohem relevantnější pro vysvětlení chyb, zveličování apod. než pro vysvětlení správného uvažování.

7. proces porozumění filosofickému problému skrze identifikaci. Scharfstein upozorňuje, že nedílnou součástí pochopení filosofického tématu je vždy určitá míra identifikace, ať už s daným filosofickým problémem nebo s filosofem.

8. filosofickou zvědavost a potřebu konsistence

9. nezasvěcené vstupy filosofů na půdu vědy a umění. Filosofové podle Scharfsteina mají tendenci ignorovat vývoj vědy a opírají se často o zastaralé vědecké teorie.

10. intenzivní a mnohostranný vztah filosofa k jeho idejím. K označení komplexního vztahu filosofa a jeho ideje užívá Scharfstein výraz „idea-intimacy“.


[1] Pechar, Jiří: Prostor imaginace, Psychoanalytické nakladatelství 1992

[2] Boas, George: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

[3] Boas, George: The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

[4] Ben-Ami Scharfstein: The Philosophers. Their Lives and the Nature of their Thought, 1980

celé zde
http://www.mediafire.com/?dizvohj1xtz

Poražený rebel a jeho asketická hvězda (2005)

Březen 26, 2009 1 komentář

Hynek Tippelt

(Esej vyšla ve sborníku sborníku z konference Nietzsche a člověk; kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho pořádanou Fakultou humanitních studií UK v Praze v červnu 2005: Nietzsche a člověk, ISBN 80-239-5355-9, Univerzita Karlova v Praze, Praha, 2005, editoři Josef Kružík a Jaroslav Novotný)

„Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“ (Nietzsche, Genealogie morálky)

Třetí část Genealogie morálky, v níž se Nietzsche zabývá mimo jiné vztahem filosofie a askeze, začíná otázkou „Co znamenají asketické ideály?“  Podobně jako ve zbytku svého díla ani zde se Nietzsche neptá primárně po pravdivosti nebo správnosti různých filosofických přesvědčení nebo sklonů. Veden svým asketickým založením se omezuje na otázku, co je to za člověka, jaká je osobnost člověka, který v nějaký ideál věří. Nazvěme tedy Nietzscheho tázání ohledně asketických ideálů hledáním jejich psychologického smyslu.

První Nietzscheho odpověď na otázku po psychologickém smyslu askeze zní, že pro různé lidi může askeze znamenat něco různého. Poté co se krátce probere askezí u žen a umělců a je zklamán tím, že neberou askezi dostatečně vážně, obrací se ke „skutečným filosofům“, kteří berou vážně úplně všechno. Příkladem skutečného filosofa je mu Schopenhauer a u něj poprvé nachází asketičnost jako podstatný rys charakteristický jak pro jeho filosofii tak i pro jeho osobnost. Tato koincidence u Schopenhauera je mu poukazem na mnohem významnější skutečnost: „Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“[1] Tyto dva rysy, sklon k askezi a odpor ke smyslovosti, patří podle Nietzscheho k „filosofickému typu“, nemají tedy být nějakými náhodnými charakteristikami filosofů, vlastními například jenom stoicismu nebo křesťansky orientované filosofii.

Na základě těchto dvou charakteristik rozvíjí Nietzsche analýzu typického filosofa. Uvedené dva rysy jsou podle Nietzscheho základem celého komplexu proti životu a světu zaměřených postojů. Tento komplex nazývá asketický ideál a lze ho chápat jako obecnou protofilosofii[2], tedy jako emocionální základ, z něhož filosofie vyrůstá. Nietzscheho pojem askeze je tedy velice bohatý a neomezuje se na pouhé životní návyky nebo cvičení, ať už spíše tělesného, nebo spirituálního charakteru, jak o nich píše Pierre Hadot nebo Michel Foucault. Chápe askezi jako celkové životní řešení, jehož je filosofie součástí.

Jeho popis asketika, který se stává filosofem, se překrývá s popisem tzv. urputně rezignující osobnosti, jak ho předložila americká neopsychoanalytička Karen Horneyová. Srovnání Nietzscheho analýzy askeze s výkladem rezignace podle Horneyové pomůže osvětlit vnitřní logiku, která spojuje jednotlivé rysy Nietzscheho asketika. Zároveň Nietzscheho analýza, prováděná zvnitřku asketického postoje, může podpořit tvrzení, s nimiž přišla Horneyová.

Pojem rezignace je u Horneyové součástí teorie, podle níž má člověk k dispozici tři základní možnosti, jak se vyrovnávat s realitou obecně i s konkrétními problémy. Jsou jimi expanze, sebezapření a rezignace. Expandující člověk přistupuje ke světu se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Sebezapírající člověk věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jakoby se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“. Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém vyrůstal prostředí, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost.

Má-li být Nietzscheho askeze identifikována s rezignační strategií Horneyové, je třeba na prvním místě zdůraznit, že askeze, jakkoli je zdánlivým popřením života, ve skutečnosti je způsobem jeho ochrany – jednáním řízeným principem slasti. Nietzsche k tomu říká: „Takový vnitřní rozpor, jaký se zřejmě projevuje v asketovi … je prostě nesmysl. Může být jen zdánlivý … asketický život pramení z instinktu ochránit a zachránit degenerující život.“[3] Askeze, a tak ani filosofie, která se podle Nietzscheho zrodila z askeze, není absolutně proti životu, není absolutním odmítnutím, zříkáním se úplně všeho. Asketický ideál má, jako každý psychický výtvor, adaptivní smysl. Askeze je, i když paradoxní, strategií zvládání života. Odpovídá podmínkám života, jehož je řešením. Skutečný nebo představovaný svět způsobuje asketikovi taková muka, že – jak píše Nietzsche – „není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[4]

Termín urputná rezignace má naznačit, že se jedná o relativně nutkavou strategii zaměřenou na co nejčistší provedení ideálu „být bez potřeb“, resp. nikdy se nesnažit je uspokojit. Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. O totéž usiluje Nietzscheho asketik. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto to úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat: „Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[5]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[6]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Rezignovaný člověk vnímá intenzivní vztahy jako něco, co ho omezuje.V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ Z toho pochází „ostych“ před lidmi, o kterém píše Nietzsche, a proto filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, jak píše Nietzsche, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[7]

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, podle Horneyové takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tom smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“.

Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[8]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště. S tím souvisí další rys zachycený Horneyovou, kterým je „odpor ke změně, k čemukoli novému“[9]. Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Takový člověk se bojí nadějí, které by mohl vkládat do nějakých změn, bojí se všeho nového. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou on ale popírá nebo aspoň si namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Racionalizací těchto obav je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním.

Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o egypticismu filosofů, o jejich „zášti k představě rozvoje“[10]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[11] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[12].

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[13]

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je podle Horneyové odpovídajícím způsobem vyhrocený  ego-ideál, resp. ideální self. Na základě tohoto ideálu pak člověk hodnotí realitu. Nietzsche píše: „Oni (tj. filosofové, H.T.) uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[14] Nietzsche tady, ve shodě s pohledem Horneyové, interpretuje asketické životní návyky jako techniku, s jejíž pomocí rezignující, resp. asketický člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, jak vypadá dokonalý člověk.

Musí žít asketicky také proto, že se bojí vlastní sebenenávisti. Horneyová ukazuje, jak sebenenávist je odvrácenou stranou sebeidealizace. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře– a to se děje obvykle prostřednictvím druhého –, nemůže nebýt sám sebou zhnusen. Jak píše Nietzsche, „země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují“[15]. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofa měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí tak omezující …

Sebenenávist může mít ale i druhou podobu, totiž nenávisti k vlastnímu ideálu. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Filosof by tedy měl, za jistých okolností, nenávidět rozum. Filosofu by se mělo zachtít říct „rozume, ty jsi nic“. Nietzsche se k tomuto aspektu dostává, když píše: „Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[16]

Dokud rezignující člověk jistotu svého ideálu neztratil, musí ho permanentně chránit. Aby byl jeho ideál ochráněn, musí být do určité míry slepý k tomu, jak se věci skutečně mají, musí vnímat vnější i intrapsychickou realitu pokřiveně. K tomuto pokřivení mohou sloužit různé racionalizace. V tomto smyslu Nietzsche odkazuje na Luthera, který prý s oblibou nazýval rozum „paní Chytračkou děvkou zchytralou“, a pokračuje řečnickou otázkou: „Že by se filosof, jakmile by si sám sebe uvědomil, musel cítit přímo jako ztělesněné „nitimur in vetitum[17]“ – a tudíž by se vyhýbal tomu, „aby sám sebe pocítil“, aby si sám sebe uvědomil?…“[18]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Co jiného než odepření si určitého druhu uspokojení je pro filosofa kritika metafyziky? Rezignuje-li na metafyzické poznání, stává se, byť jenom iluzorně, nezávislý na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Taková rezignace je jeho dalším imaginárním triumfem nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše: „Věda … tam, kde je vůbec ještě vášní, láskou, žárem, utrpením, tam není protikladem onoho asketického ideálu, nýbrž spíše jeho nejnovější a nejvznešenější formou.“[19] A o kus dál: „Tito dnešní popěrači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici[20], hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H.T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[21]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

V tom smyslu Nietzsche píše, že onen „stoicismus intelektu, který si nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[22] Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí a říká: „i my … antimetafyzikové .. bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[23]

Tímto bodem, spojením askeze a rezignace s vůlí k pravdě a zdánlivou rezignací na poznání pravdy, se dostáváme k jádru spojení askeze, resp. rezignace, s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak. Že není, co by jím mohlo otřást. Utíká k rozumu a jeho síle vytvořit jiný svět. To, co se zdá jako vůle k pravdě, a tato vůle je podle Nietzscheho jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[24] Filosofie, zrozená z askeze, reaguje, podle Nietzscheho, na „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ a triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli vzdálila svým asketickým kořenům. Tento proces je pochopitelný z logiky rezignační strategie, která nutí člověka k tomu, aby si neustále sám bral půdu pod nohama. Vnímá to jako doklad svého hrdinství, kterým překračuje běžné lidské schopnosti.

Askeze ale není pro Nietzscheho něčím jednoznačně negativním, zavrženíhodným. Píše: „Jistá askeze … tvrdá a radostná odříkavost té nejlepší vůle patří k příznivým podmínkám nejvyšší duchovnosti.“[25] A jinde: „Chci z asketismu udělat znovu něco přirozeného: cíl popření chci nahradit cílem posílení.“[26] Protože filosofie je zrozená z askeze, je možné podle Nietzscheho rozlišit podobně jako dvě formy askeze také dvě formy filosofování: „U jednoho filosofují jeho nedostatky, u druhého jeho bohatství a síla. První filosofii nutně potřebuje … u druhého je jen krásným luxusem.“[27] Horneyová, když popisuje rezignaci, také netvrdí, že se musí nutně jednat o neurotický proces. Podobně jako ostatní životní strategie, může i rezignující odstup včetně svého filosofického vyhrocení mít vhodné použití, nenabývá-li ovšem nutkavé dominance nad ostatními řešeními, jinými slovy když se ve světovém názoru nebo jiném druhu filosofické projekce nehledá odpověď na všechny problémy života.

S tímto pohledem souhlasí i Lewis Feuer, který se zabýval mimo jiné psychoanalýzou filosofie. Přestože se pokoušel převést filosofické problémy na infantilní úzkosti, nedospíval k závěru, že filosofie by jakožto patologická projekce měla být zrušena. Tvrdil naopak, že „umlčení metafyzické výpovědi je sebedestruktivním aktem vědecké inteligence, pokusem vykořenit nevědomý zdroj své vlastní plodnosti.“[28] Jednostranná kritika metafyziky je podle něj „oživována agresivním přáním zaměřeným proti procesům plodnosti.“[29] Odhalení dříve nevědomého emocionálního původu určitého filosofického přesvědčení, resp. obranného smyslu filosofické aktivity jako takové, by tedy nemělo vést k dalšímu asketickému sebeomezení, k novému zákazu, ale naopak k uvolnění se z různých rigidních pout. K uvolnění se k tomu, co Nietzsche nazývá „vynechávkami, výmysly nebo falšováním“[30], neboli k vyslovení čistě osobních stanovisek filosofickou řečí.


[1]F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, Praha: Aurora, 2002, s.86

[2] srovnej: G. Boas: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, Journal of Philosophy (45) 1948: 673-684

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 98

[4] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.87, Pereat… – Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[5] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86

[6] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234

[7] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89

[8] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243

[9] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237

[10] F. W. Nietzsche : Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31

[11] F. W. Nietzsche : Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18

[12] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36

[13] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[14] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[16] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97

[17] tj. usilujeme o zakázané

[18] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.91

[19] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky,122

[20] tj. vyčkávavci

[21] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 124

[22] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[23] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[24] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[25] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[26] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, New York: Vintage, 1968, s. 483

[27] F. W. Nietzsche: Radostná věda, Praha: Aurora, 2001, s. 10

[28] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, Philosophy and Phenomenological Research, 1959, Vol. 13, Is. 3, 323-340, s. 339

[29] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, s. 339

[30] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

Filosofie, askeze, rezignace (2003)

Březen 23, 2009 1 komentář

Tento pokus o nastínění psychologického smyslu filosofické činnosti je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. V první kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V druhé kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude v třetí kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 4. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v páté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 6 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 7 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

confused by sugarimgoindown13

confused by sugarimgoindown13

I. Filosofický odpor k psychologickému pohledu na filosofii

Zatímco filosofický pohled na víceméně jakýkoli obor lidské činnosti bývá filosofy často neproblematicky pokládán nejen za možný, ale přímo žádoucí, relevanci opačné perspektivy většina filosofů rázně zamítá. Zvláště s možností psychologického pohledu na svou činnost cítili filosofové často potřebu explicitně se vyrovnat. Protože se domnívali, že před psychologizací jejich myšlení je chrání určitá meta-pozice jejich disciplíny, věnovali často mnoho úsilí tomu, aby dokázali, že jejich myšlení skutečně z takové meta-pozice vychází a že tedy v jistém smyslu není produktem jich samotných jako v životním prostředí zasazených osobností, nýbrž že je výsledkem „čistého rozumu“.
Sousloví „čistý rozum“ asociuje na prvním místě slavnou knihu Immanuela Kanta „Kritika čistého rozumu“. Kant zde mířil na tradiční metafyziku leibnizo-wollfovského ražení, kterou podrobil „kritice“. Výraz „čistý rozum“ Kant používal ve smyslu spekulativního, o zkušenost se neopírajícího zkoumání. Takové zkoumání mělo probíhat bez intervence osobnostních faktorů (Kantovým slovníkem „empirické bytosti“), pouze na základě obecných rozumových principů. Kantova kritika pak spočívala v tvrzení, že takový způsob zkoumání je v oblasti, která je předmětem metafyziky, zcela neplodný. Zároveň se ale Kant ve svých knihách snažil dokázat, že jisté pole, na kterém „čistý rozum“ může dosáhnout objektivních výpovědí, existuje, a že tímto polem jsou v první řadě teorie poznání a teorie mravnosti.
Přestože Kant měl v průběhu své akademické kariéry „psychologickou fázi“ , během níž stál jak v oblasti kritiky metafyziky, tak i v oblasti etiky na pozici britské psychologické školy (Schaftesbury, Hutcheson, Hume), kolem roku 1769 se obrátil proti psychologické metodě. Jedním z nejzásadnějších tvrzení jeho nové, kriticko-transcendentalistické periody se stalo, že morálka nemůže spočívat v potěšení, ani jakémkoli jiném citu jako např. v náklonnosti či sympatii k druhému, ale výlučně v povinnosti. Slavný americký filosof, sociolog a psychoanalytik Lewis S. Feuer tento Kantův filosofický přerod interpretuje jako znovuustavení otcovské autority pod vlivem strachu z introspektivně nalezených zakázaných emocí. K odkrytí takových „zakázaných sklonů“ četba Kantova dříve oblíbeného, nyní zavrženého, autora Davida Huma přímo vybízí.
Vzhledem k tomu, že Kant vyšel z pietistického prostředí, je na místě charakterizovat tento Kantův přerod jako tzv. „Wiedergeburt“, znovuzrození, které hrálo v životním běhu pietisty 18. a 19. století centrální roli. U Kanta jako moralisty toto znovuzrození znamenalo primárně odklon od tolerantní voltairovsko-schaftesburyovské etiky k represivnímu rigorismu, vyjádřenému kategorickým imperativem. Ve shodě s předpokládaným vztahem k otci se tato proměna odrazila například v Kantově postoji k mravnímu problému lhaní: Zatímco dříve psal o „sklonu k bezelstnému lhaní, přítomnému u všech dětí a občas i u, jinak dobrých, dospělých“, po vnitřní revoluci se ke lhaní staví jako k „hnisajícímu vředu v lidské povaze“.
Kant sám pokládal svůj přechod od psychologického pojetí za příklad obecně lidské zákonité posloupnosti, kterou lze vyjádřit ve třech stupních a kterou lze charakterizovat lidské intelektuální zrání: prvním stupněm je dogmatismus, jímž je míněna klasická metafyzika, druhým skepticismus –psychologizující přesvědčení o tom, že cokoli člověk může poznat, je ovlivněno jeho individuálním založením, a třetím stupněm má být kriticismus. Kantův kriticismus má ambivalentní povahu. Na jednu stranu se k možnostem lidského poznání staví velice pesimisticky, na druhou stranu tvrdí, že existuje obecně závazné a univerzálně platné poznání, kterého člověk může dosáhnout, bude-li svá zkoumání vést pouze z „čistého rozumu“ a omezí-li svá zkoumání na rozumu přiměřenou oblast. Domníval se, že objevil novou metodu, kterou je možno toto čistě rozumové zkoumání vést, a dal jí jméno transcendentální metoda. Co Kant vlastně touto metodou myslel a co znamená termín „transcendentální“, je dodnes předmětem nesčetných filosofických studií, neboť, jak naznačuje už jeho slovní podoba, je jakýmsi obtížným kompromisem mezi skepticismem, který možnost transcendentního, zkušenost překračujícího poznání popírá, a racionalismem, který tuto možnost hájí a zároveň na ní stojí. Otázka, nakolik dává tento termín vůbec filosofický smysl, je nesmírně těžká, nicméně stojí za to poznamenat, že ani sám Kant distinkci transcendentní/transcendentální nedrží vždy stejně pevně a že způsob, kterým tato slova užívá, je dosti nejednotný.
Zásadní stránkou Kantovy argumentace ohledně transcendentální metody je to, že není metodou empirickou. Nicméně, jak píše Feuer, „přestože Kant věnuje obrovské úsilí tomu, aby vysvětlil, co je transcendentální dedukce, nakonec se ukáže, že se jedná o skrytou aplikaci psychologické metody.“ Kant v transcendentální dedukci stanovuje různé podmínky, bez nichž podle něj není možná zkušenost a dává jim jméno kategorie, ovšem způsob, jakým k jejich určení dochází, není ve skutečnosti žádná racionální argumentace, nýbrž imaginativně-introspektivní experiment. Zvažuje, kterých zásad se musíme držet, abychom se nezačali podobat šílencům, opilcům nebo snícím.
Množství metafor z Kritiky čistého rozumu (rozum jako „povolaný soudce, který nutí svědky, aby odpovídali na otázky“, neuspořádané vjemy vyvolávají nebezpečí „barbarství“ ) poukazuje na to, že Kant se nevědomě obával chaotického, rozumem neuspořádaného bohatství vjemů, které mu hrozily svým nadbytkem významů a z nich vyplývající možnosti nežádoucích asociací. Feuer v tomto smyslu přesvědčivě analyzuje množství Kantových symptomů jako byla neurotická slepota nebo úzkost při pohledu na chybějící knoflík. Kant se bál, že povolil-li by jen na moment uzdu svým emocím či vnímání, svět se roztříští. Ve svém filosofickém žargonu mluvil o transcendentální jednotě zkušenosti, možnosti myslícího subjektu, jednotě představ, jež má za důsledek vznik identity a vědomí. Není těžké představit si za těmito slovy člověka, který má strach o svou duševní integritu, který se obává emocionálně podmíněných stavů zmatenosti. Zdá se, že pokud se jedná o jeho svět, byly Kantovy obavy z rozpadu oprávněné. Feuer ve své studii analyzuje množství Kantových symptomů od nejrůznějších silných idiosynkrasií (Feuer je shrnuje termínem sensoriofobie) k mořské nemoci (Kant tvrdil, že jí trpěl při pouhém pohledu na moře ) a Kantův nevědomý záměr, stojící za jeho transcendentální dedukcí kategorií, přesvědčivě interpretuje jako obranné stažení se ze světa útočících smyslů. Zdá se, že Kant nebyl schopen unést záplavu nepříjemných asociací, které v něm vzbuzovaly běžné smyslové vjemy. Feuer dochází k závěru, že kategorizace zkušenosti, kterou Kant prováděl, byla projekcí jeho introspektivní zkušenosti kontroly, jíž se Kant snažil podřídit celý svůj smyslově-emocionální život. Pokud je Kantův transcendentalismus skutečně projekcí jeho desintegrační úzkosti, je pochopitelné, proč bojoval Kant proti každému psychologismu ve filosofii. Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka. Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.
Scharfstein a Ostrow uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“
Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií. Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí. Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.
Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením , lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.

celé najdete zde
http://www.mediafire.com/?nnonmt3yznz„>