Archív

Posts Tagged ‘Marx’

Prométheus z Trevíru (2005)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

V Marxových životních osudech, v jeho charakteru i v povaze jeho díla je zřetelná jednota. Pro zachycení této jednotné psychické struktury lze dobře použít pojem prométheovský komplex. Prométheovský komplex je zde chápán jako varianta nevyřešeného oidipovského komplexu.

„Kdo sem běží přímo tryskem? Tmavý kluk z Trevíru, co za sílu je v něm … ruku zatíná v pěst a k nebi halasí, jakoby ďáblův sbor ho táhl za vlasy.“ Bedřich Engels

km

Metodologická poznámka

Tento poměrně marxistický přípěvek se zabývá vnitřními pohnutkami Marxovy tvorby. Nezasahuje tedy nijak do sporu o to, zda Marxova přesvědčení jsou platná, správná či dobrá, nebo zda jsou naopak neplatná, nesprávná nebo špatná. Psychologické zkoumání motivace Marxova díla může spíš osvětlit původ kouzla, kterým na nesčetně lidí Marxovo dílo zapůsobilo a jistě brzy působit nepřestane. Nehledě na to, zda měl nebo neměl Marx v něčem nebo ve všem pravdu, mám za to, že toto kouzlo nezačíná působit v okamžiku pochopení Marxovy nebo marxistické argumentace. Vycházím z toho, že zákonitosti a tendence, které ovlivňují to, zda někdo s Marxem (nebo s jakýmkoli jiným) filosofem souhlasí, jsou především emocionální povahy. Tento náhled není „neodůvodnitelný“:

Zaprvé, Marxova filosofie dějin a antropologie díla se vyznačují takovými vnitřní rozpory, jaké by „západně vychovaného racionalistu“ (což jsme my všichni) měly stoprocentně přesvědčit o nesprávnosti Marxovy pozice. (Narážím na to, že Marx, když analyzuje člověka a dějiny, neaplikuje své závěry na sebe, svou pozici a svou „historickou roli“, protože kdyby to udělal, nemohl by své závěry pokládat za nadčasové a objektivní. Musel by přijmout, že i jeho obrácený hegelianismus je touže abstraktní podobou odcizeného člověka (Marxův popis veškeré „předmarxistické“ filosofie) jako hegelianismus původní. Celý „historický materialismus“, tedy zhruba: marxistická teorie společnosti, je analýzou podmíněnosti, sám sebe ale chápe Marx jako „nepodmíněného“.)

Zadruhé, ve shodě se skeptickou tradicí od Pyrrhóna po Rortyho mám za to, že důvody, kterými vysvětlujeme svá přesvědčení, nejsou skutečnými důvody, proč tato přesvědčení máme. Skeptici tvrdí, že při prozkoumání každé teoretické stavby nebo souboru přesvědčení dosud vždy došli k odhalení cirkularity důkazu, nekonečného regresu nebo neodůvodněných předpokladů. Je-li jejich analýza správná, znamená to, že vedle racionální argumentace musí působit ještě něco jiného, co nás vede k přijetí určitého teoretického stanoviska.

Zatřetí, držím se psychoanalytického poznatku, že skutečnou sílu mají pouze naše nevědomé touhy, sklony a rozhodnutí. Zvědomění vede k oslabení, a tím ke ztrátě onoho kouzla přitažlivosti. Ty, které Marx oslovuje hlavně skrze vyšší, vědomé psychické funkce, oslovuje relativně málo. Oč přesvědčenějšími marxisty jsou ti, kteří jsou jím uchváceni, aniž by sami věděli proč…

A nakonec, je známo, že lidé často nejednají v souladu s tím, co mají za racionálně nejpřesvědčivější; že naopak svá přesvědčení odkládají, když nevyhovují jejich erotickým nebo agresivním přáním, potřebě sebeúcty, touze po bezpečí ve vztahu, případně dalším základním potřebám. Svá přesvědčení uzpůsobují tomu, jakých cílů chtějí momentálně dosáhnout; názory a domněnky plavou na povrchu sice ve stejném směru, v jakém se pod povrchem žene emocionální bouře, ale není těžké odhadnout, která rovina má větší váhu – – Marxovy myšlenky a texty nejsou žádnou výjimkou.

Marxistova autoanalýza

Vzhledem k tomu, že psychoanalýza filosofů a filosofických pozic se obvykle setkává u filosofů s velkým odporem, rád bych na úvod ocitoval pasáž z textu jednoho amerického filosofa, který sám sebe pokládá za marxistu (mimo jiné), aniž by mu to bránilo v tom pokusit se introspektivně odhalit nevědomé motivy, které vedly k tomu, že se stal marxistou:

„Odhalil jsem v sobě komplikovaný mix, který se skládá z dominantního chomskyovsko-marxistického, socialistického politicko-ekonomického světového názoru, a z podzemního a neintegrovaného randyovského libertarianismu. Psychický původ socialismu spočívá v nespravedlivé rodinné struktuře – vnitřní dobro pozornosti se rozdělovalo nespravedlivě. Nacházel jsem se ve vynucené soutěži se staršími sourozenci, jejímž výsledkem bylo, že se mi nedostávalo „zboží“. Výsledná nevědomá frustrace a vztek mě přiměly k tomu, že jsem se stavěl nesmiřitelně kriticky vůči každému statutu quo. Socialistický ideál spravedlivé distribuce zboží se mi v dospělosti stal politickým korektivem osobních potřeb a standardem k poměřování politicko-ekonomické skutečnosti, kterému nebylo možno dostát. Marxovy vášnivé spisy proti kapitalistické soutěži nabízejí inspirativní sociální a ekonomický ideál a zároveň na jiné rovině symbolickou úlevu od sourozenecké soutěže, kterou jsem rezignovaně prohrával.“(1)

Pruský orel klove Marxova játra

Součástí každé motivační struktury je odpovídající ego-ideál, představa o tom, jaký ideálně by měl člověk být. Takový ideál bývá často prožíván skrze konkrétní postavu – historickou, mýtickou, románovou, filmovou atp. Kolem této postavy se mohou soustředit fantazie o vnitřní spřízněnosti, pokrevním příbuzenství, jakési hlubší totožnosti atp. V případě Marxe je touto postavou mýtický hrdina Prométheus.

Prométheus byl Marxův oblíbený hrdina už od mládí. Aischylova Prométhea četl po celý život a podle svých slov se k němu vracel každý rok. Už v Marxově disertační práci se Prométheus objevuje v roli hlavního hrdiny. Marx zde vychází z Aischylova zpracování mýtu o Prométheovi, který se bouří proti konceptu synovské poslušnosti vůči bohu. V práci se můžeme dočíst, že „Prométheovým věděním je jeho sebevědomí … jemu se nic nevyrovná“; nebo že „Prométheovo prohlášení – „jedním slovem všechny bohy nenávidím“ – je posláním filosofie, jejím heslem proti všem bohům na nebi i na zemi, kteří neuznávají lidské sebeuvědomění jako nejvyšší božskost.“ Vzhledem k tomu, že Marx byl filosof, vystudoval filosofii, a vzhledem k tomu, že za to, aby mohl být filosofem, bojoval proti svým rodičům, není velkým zkreslením číst pro účely této studie jeho vyjádření o poslání filosofie jako jeho vlastní program. Prostřednictvím polobožské postavy Prométhea může – stále ještě v disertační práci – pokročit k uctívání svého programu, svého poslaní, sebe sama: „Prométheus je ve filosofickém kalendáři nejvýznamnějším světcem a mučedníkem.“

Marx én de drukpers door de censuur geketend en door de Pruisische adelaar gefolterd.

Marx én de drukpers door de censuur geketend en door de Pruisische adelaar gefolterd.

Marxovy Rheinische Zeitung byly na žádost ruského cara Nikolaje I. zrušeny a Marx by mohl s uspokojením hledět na karikaturu z berlínského tisku roku 1899, kde byl zobrazen jako přikovaný Prométheus, kterému klove játra pruský orel. Ve svém stěžejním díle Kapitál používá Marx metaforu Prométhea přikovaného ke skále k ilustraci situace proletariátu, spoutaného vykořisťovatelskými vztahy ke kapitálu. Být přikovaný se nicméně Marxovi zdálo lepší než stát se „poslušným služebníkem otce Joviše“.

Prométheovský komplex

Marxova zájmu o Prométhea si všiml (vedle jiných) L. S. Feuer, autor psychoanalytických studií některých filosofů a filosofických koncepcí. Za účelem psychoanalytické interpretace Marxova díla používá termín prométheovský komplex (2). S tímto pojmem přišel Gaston Bachelard v práci Psychoanalýza ohně, kde píše: „Prométheovský komplex je vůlí k intelektualitě, je nutkáním vědět tolik, co otcové, více než oni, tolik, co naši učitelé, a více než oni.“ „Prométheovský komplex je oidipovským komplexem života intelektu.“(3)

Pojem prométheovský komplex lze v psychoanalýze dobře využít, nicméně v jejích rukou není prométheovský komplex prostě oidipovským komplexem projevujícím se na rovině intelektu, jak to pojímá Bachelard. V psychoanalytické terminologii totiž není oidipovský komplex žádnou nemocí, nezahrnuje nic nutkavého, není „komplexem“ ve smyslu nějakých zábran. Je všem lidem společnou psychickou strukturou, která poskytuje různé možnosti rozvinutí. Může vyústit v širokou paletu řešení, která lze posuzovat podle toho, nakolik člověka zbavují jeho vnitřních omezení a nakolik mu pomáhají adaptovat se na jeho okolí.

Ideálním řešením oidipovského komplexu je, z hlediska psychoanalýzy, odložení uspokojení, vzdání se prvních pudových objektů, rezignace na to přemoci oidipovské rivaly. Mluví-li tedy Bachelard o touze vědět „více než oni“, mluví spíše o nevyřešeném (resp. špatně vyřešeném) oidipovském komplexu intelektu. Z psychoanalytického hlediska je proto prométheovský komplex pouze jedním z možných vyústění oidipovské rivality, a nikoli nějakým intelektuálním aspektem oidipovského komplexu jako takového. Dětské sexuální a agresivní touhy jsou v případě prométheovského komplexu nedostatečně sublimovány do touhy po ideálním vědění, poznání s velkým „p“, které má zaručit přemožení oidipovských rivalů.

Co je příčinou toho, že se prométheovský komplex objeví? Prométheus, prométheovský Oidipus nedokáže vyřešit úkol oidipské fáze kvůli deficitům v anální fázi, tedy v ranějším období nácviku na toaletu. Necitlivá výchova vyústila v nutkavý odpor vůči jakýmkoli autoritám, které přikazují „co, kde a kam“. Zápasy oidipského období jsou o hranicích, identitě, omezeních a zklamáních. Sofoklův Oidipus, který je, velice zjednodušeně řečeno, člověkem s nevyřešeným oidipovským komplexem, je předurčen k tomu hranice překračovat, identitu rozpouštět. Prométheus stejně jako Oidipus symbolizuje vzdor proti každé autoritě, ale v sublimované – desexualizované formě. Ve společenské oblasti Prométheus reprezentuje archetyp rebela, který se odmítá podřídit existujícím strukturám a který dokáže své okolí uchvátit gigantickými představami o vlastních schopnostech změnit svět.

Sebenenávist

Prométheovo titánství symbolizuje hojnost talentů a nadlidskou odvahu. Sebenenávist a sebepohrdání, které v důsledku takové titánské sebeidealizace cítí prométheovský typ, se obvykle projikují na plátno nepřátelského okolí. Grandiózní plány většinou literárního rázu, kterým naprosto nesoustředěný (navzdory své „hlavní charakteristice“ spočívající v „jednotě cíle“ – podle Marxovy odpovědi při jedné společenské hře) a nezodpovědný Marx ani náhodou nedokázal dostát, se obracely v narcistický vztek, který Marx dštil na všechny strany.

Největší nenávist necítil Marx vůči těm, od nichž se lišil, ale vůči těm, k nimž patřil, aniž se k nim hlásil. Anální a paranoidně rasistickou metaforikou útočí proti Židům (těmto „uctívačům mamonu s jejich rituály handrkování se o cenu zboží“), nevzhledným lidem, různým „buržoům“, „kněžourům“ a šlechticům. Sám přitom pocházel z židovské rodiny; většině lidí, kteří ho znali a od nichž se o Marxově atraktivitě dochovala nějaká zmínka, byl fyzicky odporný; navzdory tomu, že (podle jeho další odpovědi při oné společenské hře) spočívala jeho představa neštěstí v podřízenosti, nechal se – a svou rodinu – vyživovat od velkopodnikatele Engelse; když sám načas přišel k nějakým penězům, spekuloval na burze; a nebýt toho, že jeho otec krátce před Karlovým narozením konvertoval pod společenským tlakem na křesťanskou víru, byla by rodinná tradice dlouhá několik set let vedla k tomu, že by se stal rabínem.

V Marxových nejdětinštějších polohách, jeho antisemitismu a rasismu, vychází na povrch síla jeho zhnusení posesivní a manipulativní matkou. Nenáviděl svůj židovský původ, nenáviděl svou tmavou pleť a černé ochlupení. Jeho první příspěvek do prvního čísla Německo-francouzské ročenky se zabývá „židovskou otázkou“ a obsahuje věty jako „v judaismu rozpoznáváme přítomnost univerzálního a soudobého protispolečenského živlu“. O té části židovstva, ze které pocházela jeho matka, dokonce prohlásil, že je to „nejšpinavější ze všech ras“. Tak jako se o sobě mohl dočíst, že je „křížencem kočky s opočlověkem“, neváhal on nadávat svým nepřátelům do „ukřičených skřetů“, „fretčích tváří“ nebo „lysých palic s vypouklýma očima prozrazující napůl slovanské napůl talmudické rysy“. Když později psal o německém socialistovi Ferdinandu Lassallovi, nedokázal čtenáři odepřít svůj odhad, že jeho matka či snad babička měla nejspíš něco s nějakým negrem …

Z údajů o Marxově dětství a mládí lze odhadnout, že jej jeho rodiče neúměrně omezovali a nedbali na to, co by si jejich syn skutečně přál. To, že Marx svou matku skutečně nenáviděl, potvrzuje například jeho poznámka, kterou v dopise komentoval zprávu o smrti Engelsovy přítelkyně: „Nebylo by lepší, kdyby zemřela místo Mary moje matka, která je nemocná a života si užila dost?“ Následujícího roku matka „konečně“ umírá a Marx získává zbytek dědictví po otci, které mu matka, nesouhlasící s životním stylem svého syna, doposud upírala. Dá se předpokládat, že Marxova sebenenávist měla tedy v zásadě dva zdroje: nenáviděl se za to, že nedokáže dostát svému „prométheovskému“ ideálu, a za to, že je synem tak „ubohé“ matky, že je tak „špinavého“ původu …

Oběť, pomsta, moc a játra

Pozoruhodnou stránkou Marxova prométheovského komplexu byl jeho strach z jaterního onemocnění. Celý život trpěl psychosomatickými potížemi: bolestmi hlavy, zubů, různými vyrážkami, vřídky a tak dál. Marx, který se relativně ve zdraví dožil 65 let, měl od mládí ve zvyku ulehat, kdykoli se necítil dobře, což bylo často, a předmětem zvláštní obsese se mu stalo možné jaterní onemocnění, které bylo příčinou úmrtí jeho otce.

Navzdory tomu, že původ jeho zdravotních obtíží byl zřejmý jemu i jeho blízkým – Engels mu píše, že za všechny jeho zdravotní i finanční potíže dosud mohla „ta prokletá kniha“ (Kapitál) a i sám Marx mnohokrát opakoval, že „jeho nemoc má vždy původ v mysli“, – objíždí ke stáru zčásti kvůli svým játrům Alžírsko, Monte Carlo, lázně ve Francii a Švýcarsku, a stává se i bavičem lázeňské společnosti v Karlových Varech.

V logice prométheovského komplexu je daň, kterou se platí za hypertrofované ambice a slastný pocit při fantazírování o titánské hojnosti talentů, které mají pomoci oněm ambicím dostát. Daní za to, že se cítil schopen jako novodobý Prométheus osvobodit lidstvo ze jha kapitalismu a náboženství a přinést mu světlo svým spásným učením, byla jeho hluboká deprese, která se v plné síle navenek projevila až v sebevraždách jeho dcer. Tak jako se jeho nejsladší naděje netýkaly ničeho menšího než zopakování Prométheovy oběti, tak se i jeho nejhlubší obavy se týkaly souvisejícího mýtického trestu, který ho „podle řízení osudu“ musí za tyto grandiózní plány postihnout. Snad si to i přál, neboť sám filosofoval o tom, že „fyzická bolest je jediným tišícím prostředkem na bolest duševní“.

Prométheovy činy nebyly motivovány touhou pomoci lidem – ale mstou. Prométheus se mstil Diovi za to, že zničil generaci Titánů. Jak už jsem na to narazil výše, nenávistnou a mstivou notu najdete ve většině Marxových textů. Pomstychtivost zahrnuje touhu po moci. I v našem kontextu můžeme použít Bachelardův postřeh, že Prométheova touha spočívá v „inteletuálním ovládnutím ohně“ Oheň je pro primitivní vědomí, čili pro naše nevědomí, zaprvé kreativní energií, libidem, a zadruhé je zdrojem moci. Moc pro Marxe spočívala v ovládnutí vykořisťovaných mas a oním intelektem („intelektuálním ovládnutím“) byla filosofie, resp. ideologie třídního boje. Marx, nutkavě dominantní v každém kontaktu s lidmi, není anarchistou a nebouří se proti principu autority. Všechnu vládu chce uchvátit. Sní o tom ukrást bohům jejich energii a předat ji do rukou filosofií zmanipulovaného proletariátu, aby docílil pomsty na těch, co mu říkali „co, kde a kam“.

Zjednodušíme-li motivační komplex Marxova díla po vzoru jedné pasáže z Nietzscheho Genealogie morálky (4) do podoby jakýchsi heslovitých dedukci, vyjde nám zhruba následující:

Ať zhynou bohové, ať zhyne náboženství, ať zhyne kapitalismus, ať zhynou kapitalisté, ať zhynou židé a ti nejhorší z nich – moji židovští rodiče! Ať žije Prométheus, ať žije sebeuvědomění, ať žije svoboda, ať žije proletariát a jeho hlava – já!

Poražený rebel

Prométheovský komplex jako motivační struktura Marxova díla mimo jiné znamená, že Marx se bouřil ze zásady. Prométheovský boj je sice bojem za svobodu, ale je to boj, ve kterém nelze vyhrát, protože nepřítelem se může stát úplně každý a úplně všechno. Prométheovská touha po svobodě je neukojitelná, protože každé omezení je vnímáno jako něco, co svobodu narušuje. Prométheovský rebel se chce osvobodit i od toho, co je součástí přirozeně lidských omezení. V tom duchu také například marxista Egon Bondy dochází v jednom rozhovoru k závěru, že člověk nebude svoboden, dokud si nebude svobodně určovat pohlaví včetně reprodukčních schopností. Prométheovská povaha bude věčně nespokojena, Prométheus je odsouzen k tomu být připoután ke skále. Prométheus i Marx jsou nakonec poraženi. Marx navzdory své představě štěstí spočívající v boji (podle další odpovědi v oné společenské hře) schovává svou odpoutanou hlavu v anální záplavě výpisků a ty z jeho dětí, které přežili bídu, do níž svou rodinu uvrhl v oběť boji proti démonizovanému kapitálu (v oběť své vzpoury proti rodičům), jako věrné Ókeanovny přejímají tíhu jeho sebevražedných tendencí a postupně předčasně umírají nebo páchají sebevraždy.

Mýtický náboj, který je jádrem uhrančivého kouzla Marxových textů, vyvěrá z šílené odvahy bojovat i proti osudu samému a z fascinující ochoty se pro tento marný, leč krásný boj obětovat. Podle Bachelarda „mají na nás mít prométheovské figury ten psychologický efekt, že je máme zakoušet jako pokušení přenést se přes naší lidskou povahu“. Jak se s tímto pokušením vyrovnáme, je na nás.

Poznámky

(1) Meyerhoff, Jeff: Arguments beyond Reason. Rationally Justifying the Exploration of the Psychological Bases of Beliefs, in: Philosophy pathways, Issue 95, online: www.philosophos.com

(2) Feuer, Lewis S.: Karl Marx and the Promethean Komplex, in: Encounter, 31, 6 (1968) 15-32

(3) Bachelard, Gaston: Psychoanalýza ohně, Praha, Mladá fronta 1994

(4) Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já! – Nietzsche, Friedrich: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s.87

Marxistická mystika Egona Bondyho (2008)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Proud řeči Egona Bondyho jeho smrtí nevyschl, naopak zmohutněl. Bondy je možná jediným českým populárním filosofem v pravém smyslu obou těchto slov. Bondy není akademikem a nepíše pro zasvěcence, kteří rádi pobývají v pojmových houštinách, aby skryli vlastní prázdnotu. Mohou ho s užitkem číst i ti, kteří dosud filosofickou knihu neotevřeli. Zároveň si Bondy klade otázky, které jdou k samému základu toho, jak chápeme svět a co si o něm myslíme. Drží se pouze svého rozumu a jeho autoritě předkládá to, co by jinak bylo předmětem slepé víry nebo stejně slepého odmítání.

bondy s lopatou

V nakladatelství DharmaGaia vyšel koncem minulého roku první a druhý svazek chystané edice souborného Filosofického díla Egona Bondyho. První svazek tvoří text, poprvé vydaný v roce 1967, nazvaný Útěcha z ontologie. Ironický, a zároveň vyzývavý název. „Kým bych musel být, aby mi toto bylo útěchou?“, bude se možná ptát čtenář tohoto rozsáhlého filosofického eseje. Útěcha je pokusem zodpovědět otázky „Jaké jsou vlastně základní parametry všeho, co je?“ a „Jaké by toto ‚vše‘ muselo být, abych se cítil svobodný a zároveň neměl pocit, že vše je marné, protože vše záleží jen na mně?“.

Jedná se o první Bondyho zralou práci, v níž představuje své originální myšlenky, které bude v následujících letech dalece rozvíjet. Rozlišuje tzv. substanční a nesubstanční model v ontologii – tak zní také podtitul této knihy – tedy dvě základní podoby toho, jak je možno chápat nebo představovat si svět: jako strnulý monolit, v němž vše podstatné je jednou provždy dáno, anebo jako dynamický proces, v němž je vše naopak v neustálém varu. Bondy zkoumá paletu různých podob, jimiž může být substanční model formulován, a dochází ke dvěma důležitým závěrům: Evropská myšlenková tradice je více či méně poplatná substančnímu ontologickému modelu. A zadruhé, substanční model, který je vždy nějakou formou uctívání něčeho, co se nemění, ukazuje svět jako koncentrák, v němž lidé nejenže jsou svým zotročením zbaveni důstojnosti, ale kde všechno, co vzniká, je zároveň neodvolatelně a nutně zmarněno.

Bondy, jako jakýsi trubač nietzscheovské éry nihilismu, na stránkách Útěchy přesvědčivě argumentuje proti tradičnímu substančnímu pojetí světa, odmítá jej jako vnitřně sporné a tedy nepravdivé, a kloní se na stranu nesubstančního modelu, přestože ani ten nezaručuje, že lidský život není pouhým nesmyslným utrpením. Na závěr svým úvah v Útěše zvažuje možnost sebevraždy, ať už v podobě individuálního činu, kolektivní akce nebo dokonce sebezničení univerza prostřednictvím člověka. Z hlediska nesubstančního modelu je takový aktivní samozánik nejen možný (není Bůh ani jiný princip, který by zničení sebe nebo světa bránil), ale může se zdát dokonce morálním činem: jestliže někdo zjistí, že utrpení, kterému jsou lidé vystaveni, je neodstranitelné a zbytečné, není jeho povinností zničit z života, co se dá, a tím míru utrpení zmenšit?

Bondyho odpověď na tuto nebezpečnou výzvu, kterou před nás nesubstanční model staví, není dogmatická – k sebedestrukci nevyzývá, ani před ní nevaruje. Tvrdí, že pokud skutečně nikde nenacházíme Boha nebo něco, co by bylo možné uctívat, pokud na nás nikde nečeká žádná hodnota, o niž bychom mohli svůj život opřít, pak záleží jen na nás, jak se k této situaci postavíme. Právě proto, že neexistuje žádný univerzální stvořitel a soudce světa v jednom, může se vlastně každý z nás stvořitelem a soudcem světa do určité míry stát. V Bondyho nesubstančním univerzu, kde neplatí žádné věčné zákony a žádné věčné pravdy, je záležitostí každého, co se svým životem a sám se sebou udělá. Každý sám pro sebe stanovuje hodnoty, které pro něj platí. Každý je sám před sebou zodpovědný za to, má-li či nemá jeho život smysl, protože on je tím jediným, kdo mu může smysl dát. Je na každém, jestli je ochoten toto riziko podstoupit, nebo jestli se raději uchýlí do náruče náboženství nebo jiné ideologie, která člověku tuto jeho svobodu bere.

Druhý svazek Filosofického díla Egona Bondyho je souborem kratších textů, které vznikaly v letech 1970 až 1991. Komu přišla Útěcha svou systematičností lehce nestravitelná, bude potěšen spíše nespoutaným stylem těchto esejů. Bondy v nich precizuje svůj nesubstanční model a svou základní tezi o tom, že skutečnost nemá žádný trvalý základ, dovádí do dalekosáhlých důsledků. V Juliiných otázkách přichází s konceptem samovzniku jako alternativou vůči tradičnímu výkladu počátku světa rukama nebo slovem jeho stvořitele. Bondy ukazuje vzájemnou spjatost předpokladu, že realita vznikla sama od sebe, s požadavky, které na filosofii klade, tedy aby uspokojivě vysvětlila, jak je možné žít smysluplný život. Jen naprosto náhodný vznik reality z ničeho zaručuje, že v sobě realita nemá od svého počátku „zakódovány“ prvky nebo rysy – například morální zákony – které by znemožňovaly, aby realita procházela vývojem, který není pouze iluzí a na jehož konci tedy může být třeba i univerzální sebedestrukce.

Samopohyb reality, tedy její vývoj, který není určován ničím jiným než jí samotnou, respektive prvky, kterými je tvořena, funguje podle Bondyho tak, že vlastně není možné, aby realita „stála“, protože je nutně nedokonalá a vznikají v ní různá napětí. Jak Bondy píše: „Dokonale seřízená ontologická realita by se vzápětí zhroutila jako Oidipova sfinga: všechny otázky by si zodpověděla naráz.“ Jedním takovým napětím, o které se Bondy zvláště zajímal a které bolestně prožíval, je konfliktní vztah lidské živočišnosti a intelektuality. Zatímco živá hmota je zaměřena na svou reprodukci, oblast intelektuálna je specifická problematizací všeho včetně oné reprodukce. Člověk je podle Juliiných otázek neodvolatelně rozpolcen tím, že jako živočichu je mu cílem přežít a množit se, ale jako myslící tvor se zároveň ptá „proč žít?“ a „proč se množit?“. Takto „deformovaný“ živočich páchá sebevraždy, nudí se, snaží se popřít své biologické projevy oddáním se askezi, snaží se vyváznout z nesmyslného koloběhu života pro život a rozmnožování pro rozmnožování, ale vždy znovu zjišťuje, že jeho snaha vystoupit ze svého těla je jen trýznivým sebeklamem.

Bondy odmítá tradiční a líbivé přesvědčení, že člověk je vrcholem evoluce, a rýsuje možnost, že onen na lidské úrovni neřešitelný konflikt bude vyřešen na úrovni umělých bytostí, které budou člověkem stvořeny. Tato lidmi zkonstruovaná individua podle Bondyho převezmou naše myšlenkové bohatství a budou ho dál rozvíjet nezávisle na nás a tedy i nezávisle na biologických principech, které znemožňují vytváření skutečných hodnot. Je na čtenáři, jak si tyto Bondyho úvahy přebere a zda si je spojí s roboty, internetem nebo třeba s významem společnosti a kultury jako toho, co svým významem překračuje jednotlivce s jejich nutně sobeckými sebezáchovnými a sexuálními motivy. Z filosofického hlediska je základem těchto úvah poznání, že „člověk není tím, oč jde“.

V dalším z dvanácti textů, obsažených v druhém svazku Filosofického díla, s názvem Pár stránek (IV. díl ontologie) rozvádí Bondy myšlenku takzvaného ontologického pole, které je určitou všesouvislostí všeho se vším. Právě proto, že v základu reality není žádná neměnná substance, jsou všechny její prvky v neustálé a nadčasové/okamžité komunikaci a vytvářejí tak „neustálou přítomnost“, kterou je možno chápat jako jakýsi nesubstanční protějšek věčnosti. Předpoklad univerzální souvislosti všeho se vším – řekněme holistické povahy reality – otevírá Bondymu v Pátém pojednání o ontologii (Divokém pojednání) cestu k úvahám o etické pozici takzvaného ontocentrismu, tedy nesobecké a neantropocentrické hodnotové orientaci na celek reality. Význam, jaký podle Bondyho nalezení této nové orientace má, je signalizován tím, že Bondy neváhá pro tento úběžník použít slovo Bůh. Poněkud překvapeni čteme, že „to, oč jde, je Bůh a jedině Bůh, a nikoli lidstvo, biologično nebo vesmír“.

Bondyho teistické úvahy jsou tím zajímavější, čím nesmiřitelnější byl jeho útok na teizmus v Útěše. Dialektický boj protikladů můžeme nyní sledovat „naživo“ v Bondyho úvahách samotných. Ukazuje se, že Bondyho nemilosrdná kritika substančního, tedy statického a člověku odcizeného pojetí reality, nezničila docela možnost vztahovat se k něčemu, co nás přesahuje, co může dávat životu smysl a co si tedy proto zaslouží titulovat „Bůh“. Úvahy o tom, nakolik je možno smířit nesubstanční myšlení s náboženským postojem rozvíjí Bondy vedle Divokého pojednání také v některých dalších zde uveřejněných textech, zejména v Nesubstančním atheismu a nesubstančním theismu, Dopisu příteli a Odpovědi doktoru theologie (poslední dva eseje se vztahují k Bondyho diskuzi s protestantským myslitelem Milanem Balabánem).

Bondy neodmítal předpojatě možnost náboženského zhodnocení lidského života. Spíše usiloval o to, aby religiozitu, tedy lidskou potřebu vztahu k něčemu většímu, očistil od jejích znesvobodňujících a odcizujících aspektů, které se staly její součástí během historie naší mediteránní civilizace. V této souvislosti se hodí připomenout, že Bondy přeložil starozákonní studii Ericha Fromma Budete jako bohové, která klade velký důraz na živý, nepředmětný charakter Boha vyjádřený šifrou „jsem, který jsem“. Bondyho „nesubstanční Bůh“ je živý, stvořil sám sebe, je nutně nedokonalý a tím, že se vyvíjí, neustále sám sebe překračuje. Je summou všeho, co je, a náš život je tedy součástí jeho života. Netrestá ani neodměňuje – neboť je mu svým způsobem jedno, co děláme, protože je i námi a našimi činy – ale pomáhá – vyvádí nás ze samoty tím, že nás propojuje se vším, co je. „Nesubstanční Bůh“ není zbytečným a netečným „Bohem filosofů“, ale spíš božskou povahou reality, možností našeho intimního vztahu k ní jako celku.

Dá se říci, že Bondy v této etapě svého filosofického vývoje navrhl možnost personifikace nesubstanční povahy reality. Nesubstanční znamená nerozdvojené na podstatu a její doplněk, vnitřně sjednocené ve všezahrnujícím a neustále se proměňujícím celku. Jestliže ve starších textech psal o tom, že nesubstanční povaha reality zaručuje možnost naší svobody a možnost nalezení/stvoření smyslu, nyní zkoumá možnosti teologické reformulace téhož. Nesubstančnost, živost reality je tím, čemu zde Bondy zkouší říkat Bůh. Milost, již můžeme od Boha přijmout, spočívá podle Bondyho v tom, že nám „nedává nic“, tedy nijak nehodnotí náš život a nechává jen na nás, co s ním uděláme. „Žijeme život souvěčný s bohem“, píše Bondy pojednou a svěřuje se, že zakouší „jistotu, že … nepomíjí … a bude věčně …, byť by se dálo cokoli a byť by musel pykat za cokoli.“ Připomíná mu to „situaci soudu, kdy je člověk vážen a je nad ním vynášen verdikt“, kdy je ale zároveň v bezpečí, protože „celé univerzum je domovem, je tu doma“.

Tedy nic nového pod sluncem? Vrací se Bondy zpráskaný jako pes svou ateisticko-sebevražednou argumentací do náruče útěšných náboženských iluzí? Myslím, že Bondy sice neobjevil nic zcela nového – k tomu by musel ostatně žít na nějaké „zcela jiné“ planetě – přesto ale není tuctovým myslitelem. Tím, že vyšel z marxistické kritiky ideologie, si natolik zkomplikoval možnost náboženských prožitků a stal se natolik kritickým k náboženskému pojímání světa, že to, co z jeho vlastní religiozity odolalo, je svým způsobem ryzí.

Bůh nebo ontologický obraz, ke kterému se Bondy v textech z let 70-91 vztahuje, neuspokojuje ani primitivní potřebu ochrany, ani potřebu vedení. K „nesubstančnímu Bohu“ není možno se modlit za výhru v loterii ani se ho nelze ptát „co po mně chceš?“. Zatímco takové potřeby jsou spíše návratem k dětskému prožívání světa, charakteristického mateřskou ochrannou náručí a otcovským vedením k řádu a poslušnosti, Bondyho Bůh (ontologická realita, základní situace, atd.) je spíše zklidňující představou celku bytí, který je zcela svobodný a s nímž je každý z nás v posledku totožný.

Tento typ religiozity je blízký spíše mystice než oficiálním teologiím. Vzhledem k tomu, že Bondy byl po celý život zaujat psychoanalýzou, nebude od věci citovat psychoanalyticky orientovaného autora E. H. Eriksona, který o obrazu, jenž je zpracováván mystikou říká: Je to „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou … Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“ (E. H. Erikson: Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství Kocourek, Praha 1996) Domnívám se, že Bondyho úvahy jsou v tomto smyslu tradičně mystické. Bondyho specifikum pak spočívá v neustálém důrazu na svobodu jako nejdůležitější podmínku důstojné a snesitelné existence. Toto specifikum lze nazvat také jeho marxismem.

Témata, která jsem pro tuto recenzi zvolil, zdaleka nevyčerpávají obsah dvou pojednávaných čerstvě vydaných svazků. Nicméně myslím, že je jen málo těch, kteří by byli osloveni některou částí Bondyho filosofického díla a odmítali zbytek. V Bondyho myšlení panuje jednota, stejná a stejně živá jako ta, která je podle něj charakteristická pro to, co ho celý život zajímalo a s čím se snažil pojmově vypořádat, tedy pro skutečnost samu.

http://www.mediafire.com/?xtjg5jzlmgq