Archive

Posts Tagged ‘nesubstanční ontologie’

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Nepředmětné myšlení nesubstanční reality

Březen 4, 2013 3 komentářů

Hynek Tippelt

(in: M. ŠIMSA (vyd.) a kolektiv autorů, Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, ISBN 978-80-7414-621-3, Ústí nad Labem 2013.)

Abstrakt

Koncepce nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka je součástí evropské holistické tradice, která došla v průběhu dvacátého století výrazného oživení. V tomto smyslu je jeho blízkým souputníkem Egon Bondy. Zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Možnost uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání potvrzuje jejich holistický záměr.

Úvod

Zuzana Škorpíková se domnívá,[1] že Ladislav Hejdánek byl první, kdo odpověděl na Leibnizovu otázku z Principů přírody a milosti: „Proč je spíše něco, než nic?“[2] Hejdánkovu odpověď shrnuje jednoduše takto: „Protože nic nevydrží být nic.“[3] Jakkoli přesvědčivá tato odpověď je, náš filosof s ní nestojí ve frontě na absolutní pravdu sám. Nechci hledat Hejdánkovy vzdálené evropské předchůdce ani mimoevropské duchovní spřízněnce. Rád bych poukázal na to, že Hejdánkovo dílo vzniklo v době, kterou lze zpětně charakterizovat jako období počátku oživení holistické tradice, které lze v evropském, případně severoatlantickém myšlenkovém prostoru sledovat v náznacích již od romantických myslitelů, v širším rozměru pak od poloviny dvacátého století.[4]

Hejdánkův pokus o nemetafyzické pojetí celku světa je reakcí na mělkost a nedůsažnost, která filosofii hrozila po tom, čemu se začalo říkat konec metafyziky. Spolu s dalšími, kteří vycítili úkoly své doby, hledá Hejdánek možnosti nové filosofie, která si uvědomuje překážky odhalované kritickými mysliteli konce devatenáctého a první poloviny dvacátého století, a přesto nerezignuje na tázání po nejhlubších rovinách skutečnosti. Omezíme-li se na kontext českého myšlení, můžeme ho v tomto smyslu chápat jako souputníka Egona Bondyho, Ivana Havla,[5] Zdeňka Kratochvíla,[6] Zdeňka Neubauera,[7] Radima Palouše[8] nebo Josefa Šmajse.[9] V následujícím textu se budu soustředit na analogie v díle Hejdánka a Bondyho, které mohou být zvláště zajímavé proto, že Bondyho myšlení je takříkajíc sveřepě ontologické, zatímco Hejdánkovo je vedeno spíše gnoseologickým zřetelem.

V dějinách evropské filosofie lze sledovat zápas o postavení na pomyslném stupínku filosofických disciplín. Když Aristotelés žijící ve čtvrtém století před Kristem zaváděl výraz první filosofie, měl na mysli ontologickou tematiku a obor zabývající se tím, co náleží jsoucnu samo o sobě.[10] Když tento výraz znovu užil v sedmnáctém století René Descartes, označil jím úvahy radikálně gnoseologické, požadující nejhlubší zdůvodnění toho, že vůbec něco můžeme poznat, dříve, než bude možné bez obav z nejistoty přejít ke zkoumání bytí.[11] V současnosti lze souběžně s rozmachem zájmu o holismus sledovat příklon k pojetí filosofie jako oblasti ducha, od níž je žádána především odpověď na naléhavé praktické otázky související s rozšířenou nejistotou ohledně dalšího vývoje civilizace a jeho udržitelnosti.[12] Výše uvedený holisticky orientovaný filosof Josef Šmajs v tomto duchu na základě ekologických premis zdůvodňuje důležitost svého konceptu evoluční ontologie.[13]

V holistickém myšlení ovšem nemá pevná hierarchie filosofických disciplín místo. Autentická holistická filosofie chápe sebe samu jako součást reality, která je částečným výrazem celku poznávajícím sebe samého. Chápeme-li pojem filosofického systému ve smyslu souboru výpovědí, které jsou vyčerpávajícím popisem celku reality, pak musíme nutně dojít k závěru, že žádný kompletní systém filosofického holismu nemůže existovat. Každý holistický pokus je veden z určitého místa sítě, kterou ukazuje tak, jak je ji možno ukázat právě z tohoto místa. Každé filosofování je v tomto smyslu zkušeností, kterou lze s jinou spojit spíše životem než pojmovou stavbou. Spíše, než že by jedna filosofie mohla být základem druhé, jsou tedy paralelním výrazem téhož. Hypotetický holistický filosofický systém, který by vyhověl výše naznačené tendenci v tom, že by za svou první filosofii pokládal ekologickou etiku, by právě tím pokus o holistický projekt zbořil.

Záměrem této úvahy je srovnání Hejdánkovy koncepce nepředmětného myšlení s Bondyho modelem nesubstanční ontologie. Podnětem k němu je společný charakter jejich uvažování, který interpretuji jako holismus. Zvláště zajímavé se zdá srovnání obou myslitelů s ohledem na to, že zatímco setrvalým předmětem Bondyho nesubstančního myšlení je ontologie, Hejdánkovy úvahy o nepředmětnosti vycházejí spíše z gnoseologické perspektivy. Smyslem srovnání není vytváření holistického filosofického systému. Uchopení Bondyho filosofie jako ontologického protějšku Hejdánkovy teorie poznání může spíše potvrdit jejich holistický záměr.

Proč přemýšlet o nebytí

Leibnizovo zdůvodnění otázky „Proč je spíše něco, než nic?“ spočívající ve vysvětlení „Vždyť nic je přece jednodušší a snazší než něco“[14] předpokládá, že jsme schopni přemýšlet o paradoxní ontologické situaci, kdy nic není, a že jsme schopni tuto situaci nebo stav porovnat s alternativní situací bytí (kdy nebo ve které něco je). Jak jinak bychom mohli říci, že nic je jednodušší než něco?

Možnost učinit předmětem myšlení něco nejsoucího, nebytí nebo nicotu, je v evropské filosofické tradici téměř jednohlasně zamítána, často s odkazem na Parmenidovu zásadu, že bytí je a nebytí není.[15] Hejdánek a Bondy patří mezi ty, kteří z tohoto téměř všepohlcujícího proudu vystupují. Oba se svým způsobem pokoušejí přiblížit tomu, co realitu ve smyslu pevně uchopitelného bytí spíše obklopuje nebo míjí, než aby ji zakládalo nebo vyplňovalo.

Srovnejme následující místa z děl obou filosofů:

„… tam, kde se předmětné myšlení dostává ke svému konci, kde dospívá ke svým mezím a kde má za to, že za těmito mezemi už není ,nic‛, otevírají se možnosti pro myšlení jiného než předmětného typu, pro myšlení ,nepředmětné‛, které se předmětnému myšlení jeví jako nemyšlení nebo alespoň jako myšlení neřádné.“[16]

„Pojmeme-li … danou otázku klidně a bez paniky, začne nám skutečnost odhalovat svoji tvář opět jinak, než jak ji odhaluje při přístupu naší západní vědy. A nástroj, který i zde používáme, je v prvé řadě lidský rozum. Je to vlastně koan. A klíčem k němu je prázdnota.“[17]

V prvním úryvku Hejdánek poukazuje na možnost myšlení, které se nezabývá předměty. Nepředmětné myšlení netematizuje nic jsoucího, zabývá se nicotou. Hejdánek dál upozorňuje na to, že mezi tím, jakým způsobem přemýšlíme o předmětech a o nicotě, je určitá diskontinuita: nepředmětné myšlení stojí na zcela jiných předpokladech než předmětné. Nepředmětné myšlení neuznává ve svém „tématu“ nějaký pevný základ. Myšlení předmětné přitom hledání takového základu chápe jako svůj úkol. Nepředmětné myšlení je tedy z hlediska myšlení předmětného buď scestné, anebo zbytečné.

Druhý úryvek pochází z Bondyho doslovu k jeho knize o Buddhovi. Otázka, o které se Bondy zmiňuje na začátku, se týká smyslu života. Klasický západní přístup, který vygradoval v moderní vědě (a který Hejdánkovy analýzy ukazují jako zpředmětňující) vede podle Bondyho k tomu, že je nám touha po smyslu života spíše zdrojem úzkosti než naplnění. Ve shodě s Hejdánkem odmítá rezignovat na porozumění tomu, oč jde, vědom si toho, že jde o cosi mimo bytí. Prázdnota ve smyslu vyprázdněnosti od ontologických charakteristik (zapříčiněné, svobodné, stejné, jiné, obsažené, obsahující atp.) se podle Bondyho může stát výchozím bodem odhalení skutečné (s Hejdánkem řekněme nepředmětné) tváře skutečnosti. Potřeba myslet neklasickým způsobem je přitom podle Bondyho i Hejdánka přímo existenciálně naléhavá:

„Základní intencí celé mojí práce v ontologii bylo od počátku hledat v samotném gruntu ontologické reality záruku určitých axiologických kategorií, jež mají charakter zásadních ,existenciálních‛ předpokladů. Je to zcela na prvním místě svobodnost a zodpovědnost. Proces, který probíhá jen a jedině podle principu nutnosti, ať už ji modelujeme deterministicky či teleologicky, je procesem, který nemá axiologickou relevanci. Dokonce je možno uvažovat o tom, že to je vůbec zbytečný proces. Jde o takový druh pohybu, jako je neustále otáčení kola na jednom místě, pohybu, v němž se neodehrává nic než spotřebovávání energie v čase, pohybu, při němž vůbec nic nového nevzniká a jeho bilance je nakonec stejná, jako by vůbec nebyl probíhal. Kdyby ontologická realita měla tento charakter, bylo by holým nesmyslem, že vůbec je. Zejména uvažující bytosti, které by ji ať už ,zvenčí‛, či zevnitř mohly reflektovat, by mohly v nejlepším případě jen krčit rameny nad zbytečností celého podniku. Jestliže pak v rámci tohoto podniku vzniká nepřetržité trápení entit, jež podnik ve svém chodu produkuje, je to podnik odporný a zatraceníhodný, a jestliže by měl být tzv. věčný, pak je to prostě model pekla.“[18]

„Předmětné myšlení konstruuje myšlenkový model ,člověka‛, který zůstává beze změny týmž po celý svůj život, a tuto konstrukci ztotožňuje s člověkem v jeho ,podstatě‛ … ten člověk vlastně nežije, neboť život je pouhá dlouhá série změn na povrchu, kdežto pod povrchem je neměnnost a identita, tedy opak života. Tak vypadají rozporné a paradoxní důsledky předmětného, jinak též metafyzického myšlení.“[19]

V evropském myšlení je od jeho počátku zřetelný postupně zesilující důraz na ty aspekty reality, které se zdají trvalé. V moderní době se stal ideálem poznání fyzikální zákon v podobě vzorce. Skutečnost byla, ať už platónsky, aristotelsky či kantovsky konstruována způsobem rozdvojení reality na to podstatné, které bylo chápáno jako sféra nutnosti, a nahodilé, které mělo pouze odvozený status. Bondy tento způsob myšlení nazývá substančním, Hejdánek předmětným. Upozorňují na to, že právě tato orientace na trvalost (předmětnost, substančnost) může být jedním z kořenů, anebo spíše obecným schématem bezútěšnosti a pocitů marnosti.[20

Nepředmětnost, nesubstančnost, celkovost

Bondy i Hejdánek se svými cestami pokoušejí vyhnout základní chybě převládající tradice spočívající v rozdvojení skutečnosti anebo v přehnaném důrazu na něj. Jejich záměrem je namísto rozdvojování uvidět skutečnost v celku:

„Pravda není ,něco‛, tj. není to žádná předmětná a předmětně postižitelná skutečnost. Pravda ukazuje skutečnost v pravém světle, z pravého zorného úhlu, ukazuje ji v kontextu celku, který není redukován na pouhé předmětnosti, anebo lépe, pravda je tím pravým světlem, v němž ukazují věci, události a bytosti svou pravou tvář. Pravda nemůže být pojmově modelována jako intencionální předmět, nemůže být konstruována ani objektifikována; může být jen nepředmětně a jakoby ,mimochodem‛ (jak se nám mylně zdá) postižena, když se pokoušíme předmětně postihnout nějakou konkrétní skutečnost. Předmětné intence totiž musí být nadále organizovány a soustřeďovány, předmětné myšlení nemůže být prostě jen zavrženo a odhozeno, nýbrž musí být přivedeno k větší dokonalosti tím, že jeho nepředmětné intence budou rovněž, i když jinak, kultivovány a ,organizovány‛.“[21]

„Universum musíme chápat dnes jako strukturu, v níž je tedy opravdu všecko. Universum, to jest to, co jsem nazýval kdysi ontologická realita, nebo potom ontologické pole, nebo potom základní ontologická situace atd., no tak volme pro to termín Universum, nebo volme pro to termín objektivní realita, nebo volme pro to termín Skutečnost, to už je jedno. Tedy Universum obsahuje vše, co vůbec je, v důsledku toho tedy je můžeme charakterizovat jako množinu prvků, Universum samé jako celek je prvkem této množiny a tato množina prvků má naprosto přirozenou vlastnost, že je neustále a za všech okolností plně sebeidentická, dokonale koherentní a naprosto homogenní.“[22]

Hejdánek i Bondy požadují vycházet z předpokladu vzájemné vztaženosti všech věcí. Provázaností vzájemnými determinacemi se věci stávají součástmi jediného celku, v němž není místo pro různé „sekce“ s radikálně odlišnými ontologickými charakteristikami. Vlastnosti a vztahy mezi věcmi nejsou jednou přítomny a jindy nebo jinde ne. V jejich všudypřítomnosti můžeme spíše určovat jejich větší nebo menší míru nebo intenzitu. Máme-li zahlédnout obraz celku, musí naše myšlení odrážet organickou povahu skutečnosti, která se reguluje svou volnou tvorbou, jež nikdy není úplná ani slepá. Také filosofující mysl se účastní sítě neustále plynoucího toku událostí. Filosofie, která se drží holistického východiska spočívajícího ve vzájemné vztaženosti všech věcí, musí proto jako moment neustávajícího toku proměňujícího se celku chápat i sebe samu, tedy i „svou pravdu“ – pravdu, o které mluví. „Holistická pravda“ tedy nemůže být předmětem běžného pojmově „chápavého“ myšlení, protože nás přesahuje, přístup k ní nám ale přesto není uzamčen, neboť ji celou svou existencí spoluvytváříme.

Sebevztaženost celku k sobě prostřednictví všech věcí (a její protějšek spočívající v sebevztaženosti všech věcí k sobě samým prostřednictvím celku) zachycuje Bondy tezí „celek množiny je prvkem množiny a ne jí nadřazenou instancí“.[23] Ukazuje se, že aristotelská teze „Celek je víc než souhrn jeho částí“[24] je omezena předmětnou, respektive substanční interpretací skutečnosti, která celek vidí jako monolit. Výhodou takové monistické interpretace je, že jí uchopení celku jako pevné danosti umožnuje rozvinout kolem něj bezproblémově filosofický systém (resp. ideologické ospravedlnění existence mocenských center), nevýhodou pak, že realitu představuje jako neživou, nesmyslnou a trpnou. Hledaný způsob myšlení, které bude moci být nazváno nepředmětné nebo nesubstanční, musí svým pojetím pravdy a vlastní pravdivosti odpovídat postulované sebevztaženosti a zaměřenosti na plynoucí spíše než na trvalé a pevně dané. Hejdánek i Bondy se tomuto požadavku vědomě snaží dostát:

„Otázka zní: můžeme opravdu vše, k čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? … nepředmětné intence…jsou v určitých zvláštních případech jediným prostředkem, jak ,mínit‛, ,myšlenkově se vztahovat‛ či ,specificky nemyslet‛ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení.“[25]

Bondy měl k otázkám zpochybňujícím možnost racionálního poznání přezíravé stanovisko a s licencí doktora filosofie je označoval za výsledek kastračního komplexu ve filosofii.[26] Navzdory ostrému odmítnutí skepticismu a zmíněné sveřepě ontologické orientaci si byl Bondy vědom holistických omezení každé filosofie spočívajících v tom, že každá filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny a pouze natolik je výrazem celku, nakolik ten se děje prostřednictvím části. Skutečnost nám ve své ženské volnosti nastavuje vstřícnou tvář, která se neuzavírá našim pokusů o poznání, byť jsme v něm fatálně omezeni svou biologickou stránkou.[27] Poznání je svým způsobem milost, dar přicházející ze strany skutečnosti „výměnou“ za náš vklad do ní, který je založen na tom, že jsme její součástí. Jak Bondy podotýká, „TAO je ,nejvlastnější‛ všemu novorozenému“, což v kontextu gnoseologických otázek znamená nezapomínat na poddajnost přiměřenou tomu, co se rodí, tichost, která jedině má „perspektivu nečekané experimentální budoucnosti“.[28]

Aby Hejdánek zdůraznil odlišnost nepředmětného uchopení skutečnosti, které se neorientuje na trvalost bytí, formuluje nový filosofický obor, méontologii (od mé on, řecky „nejsoucí“): „… vedle ontologie v tradičním smyslu a proti ní je nutno postavit méontologii jako filosofickou disciplínu o nejsoucím, přesněji o té skutečnosti, o níž nelze vypovídat, že ,jest‛, ačkoli ,je‛ skutečná, a tedy v žádném případě nespadá v jedno s ,ničím‛ resp. s nicotou.“[29]

Stejně jako Hejdánek usiluje i Bondy o poznání reality, která není vázána pojmem bytí, a vypracovává za tím účelem tzv. nesubstanční ontologii. Domnívám se, že méontologii a nesubstanční ontologii lze chápat jako paralelní koncepce ve smyslu holistických disciplín, které se liší gnoseologickým (v případě Hejdánka), resp. ontologickým důrazem (v případě Bondyho).

Méontologie beze všech určení

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí, substance. Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci, „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se podle Bondyho dělí pro typického Evropana svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které patří (ne-li celý, pak alespoň svým tělem), a druhou, kterou uctívá a která ve filosofickém zpracování nabývá ontologicky privilegovaný status substance, která jediná je nezávislá a věčná.[30]

Pro kategorie svobody a smyslu není podle Bondyho v substančním světě místo. Substance nemůže být svobodná, protože je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá. Svobodné nemohou být ani jednotliviny, protože jsou od substance existenčně odvozeny. Substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná, a tak nemají možnost ji ovlivnit. Bondy se domnívá, že substance je „historická fikce, která mohla sehrát heuristickou úlohu a poskytnout možnost ontologického zakotvení lidského životního pocitu.“[31] V současné době charakteristické proměnou vědomí již ale kategorie substance při řešení axiologických a etických otázek souvisejících se svobodou a smyslem nedostačuje.

Jak Bondyho pečlivé analýzy prokazují, nevyhovuje hypotéza o existenci substance žádné ze zásad našeho myšlení, pokud do něj nezavedeme podivně absurdní předpoklad o tom, že tyto zásady nelze aplikovat na substanci. Pokud substance má jako příčina vysvětlovat existenci jednotlivin, proč by pro substanci nemělo být požadováno podobné příčinné vysvětlení? Pokud je substance neměnná a nutná, co tuto její nutnost zaručuje? Je i nadále substancí, jestliže je podřízena nutnosti? Má-li substance nějaké trvalé charakteristiky, čím je vymezena, jestliže na ničem již dále nezávisí a není ničemu podřízena?

Jestliže zbytečný předpoklad ontologické substance odmítneme, otevírá se myšlení prostor volnosti, kde samopohybem poháněný otevřený vývoj vede k neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku reality. S odmítnutím konceptu substance odpadají hranice mezi podstatným a odvozeným, centrálním a okrajovým. Každá jednotlivina se spolupodílí na vývoji celku reality a sama je výslednicí veškerých vztahů daných tímto vývojem. Ontologický prostor volnosti (osvobozený od „velkého bratra“ substance) Bondy zachycoval různými termíny. Jedním z nich je pojem základní situace jako toho, co platí, ať už něco existuje, nebo ne.[32] Nesubstanční realitu Bondy přirovnával také k bodu jako „abstrakce pro časové určení, v němž vznik i zánik jsou ,časově‛ synchronní, tj. identické, jinými slovy: bytí i nebytí jsou ,synchronní‛ a netrvají ani jediný okamžik ,samy o sobě‛“.[33] Zbavenost pevných ontologických určení a neomezenost jakoukoli nutností vyjadřoval Bondy s pomocí slova prázdnota:

„Prázdnota je základní ontologická kategorie, která vyjadřuje situaci, v níž není žádných určení vůbec, tedy nejen fyzikálních a axiologických, ale ani ontologických.“[34]

Pokud by prázdnota měla nějaké ontologické určení, byla by omezena její volnost. Musela by být podřazena nutnosti, a tím by nebyla prázdnotou, nýbrž substancí:

„Stav bez ontologických určení ale není v žádném případě zaměnitelný s nihil, neboť ,nic‛ resp. nebytí je rovněž jednorázovým ontologickým určením.“[35]

Podobně jako Hejdánek odmítá Bondy identifikovat předmět svého zájmu jako nicotu. Základní situace není ani bytím ani nebytím, je prázdná ode vší nutnosti a plná všech možností. Nelze se ptát, jak byla stvořena, protože nemá žádné ontologické charakteristiky. Ničím není, ničemu nebrání, nic neurčuje, nesoudí ani nevytváří, a právě tím „je“ pro nás paradoxním způsobem maximálně důležitá. To, že základní situace není jakousi substanciální kostrou, ale prázdnotou ode všech určení, má pro realitu, potažmo pro nás, ty nejzajímavější důsledky. Ontologická realita, která jediná nikdy nepomíjí, je absolutní volností. Pro nás je prostorem absolutní svobody rozhodování ve všem, co děláme, absolutního rizika, které na sebe každým rozhodnutím bereme, a absolutní zodpovědnosti za skutečnost, kterou každým okamžikem vytváříme.

V prázdnotě základní situace je zahrnuta její nestabilita – neexistuje nic, co by mohlo bránit volnému jevení se ničím neomezované plnosti možností. Realita ve smyslu uskutečněného „hmatatelného“ jsoucna je tedy přirozeně identická se základní situací beze všech ontologických určení. Jakožto nestabilní se neustále mění a volně projevuje ve všech směrech včetně fyzikální manifestace. Nestabilita základní situace umožňuje vznik nového, protože jedině pohyb volně spoluvytvářený svobodnými jednotlivinami může otevírat perspektivy novosti. Zatímco předpoklad substance vznik čehokoli nového vylučoval, pojem (anebo symbol) prázdnoty vede spíše k vyloučení možnosti opakování identického.

Závěr

V článku Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady[36] Hejdánek určuje čtyři základní úkoly, které stojí před méontologií:

1. „rozpoznání a myšlenkové zvládnutí vztahu mezi předmětností a nepředmětností v oněch specifických případech, kdy dochází k jejich integrované konkrescenci v jejich událostném dění“;

2. „pochopení a myšlenkové zpracování skutečnosti přímé vazby mezi ryzí nepředmětností a nepředmětnou stránkou každé jednotlivé události“;

3. „nalezení té složky reflexe, která je schopna setkání s nepředmětností uprostřed svého průběhu“;

4. „nahlédnutí a artikulace skutečné povahy vzájemné spjatosti mezi nepředmětnou výzvou či oslovením a mezi dějinnou situací“.[37]

Bondy svou nesubstanční ontologií vypracovává to, co Hejdánek nastínil v prvních dvou bodech. V analýze důsledků neexistence substance se zabývá různými aspekty proměnlivosti, která je pro nesubstanční realitu jako celek i pro každou jednotlivinu typická. V nesubstanční ontologii je každá jednotlivina ontologicky rovnoprávná, plně reálná a ve své zapojenosti do celku reality stejně, byť zároveň i jinak důležitá. Od celku světa je neodmyslitelná, neboť je událostí v síti dalších událostí, a zároveň se neustále proměňuje v souvislosti s událostmi v jiných sítích. Účastní se otevřeného vývoje poháněného samopohybem umožněným nestabilitou základní situace beze všech ontologických určení, která nedokáže zabránit neustále obnovovanému samovzniku každé jednotliviny i celku.

Pokud jde o třetí bod možnosti setkání s nepředmětností, Bondy trval na racionální analýze a spekulaci jako na jediných nástrojích filosofické práce, upozorňoval nicméně na to, že při jejich užití můžeme být klamáni tendencí k umělému rozdvojení skutečnosti. Mám za to, že Bondyho kritika umělého rozdvojení odpovídá intenci Hejdánkovy kritiky předmětného myšlení (resp. fixace na něj). Hledanou „složkou reflexe“ je tedy myšlení postavené na holistických předpokladech, které vylučují ontologický dualismus. Čtvrtý úkol, který Hejdánek před méontologii vytyčuje, spadá spíše do filosofie dějin nebo teologie a Bondyho nesubstanční ontologie se s ním každopádně míjí.

Bondyho nesubstanční ontologie vyhovuje Hejdánkovu projektu méontologie jako nové filosofické disciplíny, která bude schopna nepředmětného myšlení. Nesubstanční ontologie pojednává svůj „předmět“ jako situaci beze všech určení, jejíž jedinou „charakteristikou“ je volnost, která se projevuje tím, že ničemu nebrání. Bondyho ontologie a Hejdánkovo nepředmětné myšlení jsou komplementárními styly myšlení, které se liší spíše svou perspektivou než předpoklady nebo závěry. Zatímco Hejdánek nahlíží problematiku nepředmětnosti jako gnoseologický problém a jeho základní otázkou je nepředmětné pojetí pravdy, Bondy pojednává otázku neexistence trvalého základu existence – substance – ontologicky, byť dochází k „ontologii beze všech určení“.

Hejdánkovo i Bondyho dílo je součástí širšího úsilí o znovuobjevení méně odcizeného vztahu ke skutečnosti. Jsou si vědomi dějinné tendence znovuobjevování naší zapojenosti do celku širšího dění v různých aspektech reality, které současně znamená objevování množství rovin proměnlivosti veškeré existence. Hejdánek dovozuje, že myšlení, které má porozumět proměnlivému celku a našemu místu v něm, musí být nepředmětné. Bondy vypracovává ve shodě s Hejdánkovým požadavkem nesubstanční ontologii, která za svůj „předmět“ nemá bytí, jeho základ, ani nic, co je, ale situaci beze všech ontologických určení – určenou symbolicky jako prázdnota nebo volnost. Jejich koncepce se ve své snaze překročit klasický metafyzický dualismus doplňují, spíše než že by jedna druhou zakládala.

Literatura

Aristoteles, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, str. 96-98, Praha I946.

E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

E. Bondy, Filosofické eseje sv. IV, Praha 1995

E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba,1990,č. 26-27.

E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. I., Praha 1999.

R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997.

L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997

Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, §7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: připravovaný hejdánkovský sborník

J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993.

J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994.

J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Praha: Česká akademie věd, 2003, roč. 51, č. 3, s. 497-508.

J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993.

J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.



[1] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[2] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[3] Z. Škorpíková, K Hejdánkovu pojetí vztahu něčeho a ničeho, in: M. Šimsa (ed.), Nepředmětné výzvy české filosofie. K myšlení Ladislava Hejdánka, Ústí nad Labem 2013.

[4] Ze zakladatelů novodobého holismu jmenujme J. Ch. Smutse a H. Driesche, z různých větví holistického stromu západního myšlení druhé poloviny dvacátého století jmenujme například D. Bohma, F. Capru, M. Foucaulta nebo W. V. O. Quinea.

[5] I. M. Havel, Otevřené oči a zvednuté obočí, Praha 1998.

[6] Z. Kratochvíl, Filosofie živé přírody, Praha 1994.

[7] Z. Neubauer, Smysl a svět, Praha 2001.

[8] R. Palouš, Totalismus a holismus, Praha 1997.

[9] J. Šmajs, Jedenáct tezí k nutnosti nové ontologie, in: Filosofický časopis, Česká akademie věd, Praha 2003, roč. 51, č. 3, s. 497–508.

[10] Aristotelés, Metafyzika, kniha IV. – Gamma, Praha 1946, s. 96–98.

[11] R. Descartes, Meditace o první filosofii. Námitky a autorovy odpovědi, Praha 2003.

[12] Srv.: H. Jonas, Princip odpovědnosti, Praha 1997 nebo M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku, Brno 1998.

[13] J. Šmajs, Ekologická krize a ontologie, in: Filosofický časopis, č. 6, 1993, J. Šmajs, Ontologie a dnešní věda, Brno 1993, J. Šmajs, Filosofie a ekologický bod obratu, in: Universitas, č. 1, 1994, J. Šmajs, Ontologický aspekt ekologické krize, in: Diskuse o ekofilosofii, Bratislava 1992.

[14] G. W. Leibniz, Principy přírody a milosti založené na rozumu, § 7, in: G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha 1982.

[15] Parmenidés, zl. B 2 a B 6 ze Simplikia.

[16] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[17] E. Bondy, Buddha, doslov z roku 1990, Praha 1995.

[18] E. Bondy, Ontologie beze všech určení.

[19] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[20] Srv. E. Bondy, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., Praha 1999.

[21] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[22] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[23] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[24] Aristotelés, Metafyzika, 10f–1045a, Praha I946.

[25] L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997, s. 103.

[26] Srv. E. Bondy, Rozhovor s Egonem Bondym, in: Tvorba, 1990, č.26–27.

[27] Srv E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[28] E. Bondy, Příběh o příběhu, pracovní verze z roku 2001.

[29] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[30] E. Bondy, Postpříběh, dosud nepublikovaný text z roku 2004.

[31] E. Bondy, Juliiny otázky, in: týž, Filosofické eseje, sv. II, Praha 1993.

[32] E. Bondy, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995, s. 139.

[33] Tamtéž, s. 108.

[34] E. Bondy, Ontologie beze všech určení, in: týž, Filosofické eseje, sv. 4, Praha 1995.

[35] Tamtéž.

[36] L. Hejdánek, Pojetí pravdy a jeho meontologické předpoklady, in: Reflexe, č. 1, 1990.

[37] Tamtéž, s. 10.

Egona Bondyho pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti (2008)

Leden 3, 2010 Napsat komentář

Nesubstanční ontologie Egona Bondyho jako pokus o překonání rozdvojeného vidění skutečnosti

Bondy se v celém svém díle potýká se dvěma zásadními otázkami: svobody a smyslu. Již ve svém prvním zásadním díle Útěcha z ontologie formuluje to, co by se dalo nazvat jeho zásadním filosofickým objevem, tedy že ani jedna z těchto otázek není uspokojivě řešitelná za předpokladu trvalého základu celku všech věcí (ontologična). Tomuto trvalému základu dává Bondy název ontologická substance a stává se setrvalým terčem jeho kritiky.

Pojem substance vychází podle Bondyho analýz z tzv. rozdvojeného vidění skutečnosti. Bondy se domnívá, že „je empiricky ověřitelným faktem“, že většina lidí naší kulturní oblasti, ať už mají jakékoli vzdělání, filosofickou nebo náboženskou orientaci „je více než náchylná k tomu, pociťovat to, co je předmětem ontologie“, jako něco posvátného, numinózního, radikálně důležitějšího, kvalitativně zcela jiného atp. V důsledku této klamavé tendence (která je jakýmsi baconovským idolem rodu) se, podle Bondyho, dělí typickému Evropanovi svět na dvě nesouměřitelné oblasti – jednu, do které minimálně svým tělem patří, a druhou, kterou uctívá. Aby si proti sobě hned nepopudil všechny ty, kteří se domnívají být jakýmisi „čistými ateisty“, nazývá Bondy toto „uctívání“ někdy „ostychem“, jindy „zřetelně výraznějším respektem“ atp. Jako podstatu těchto slabších či silnějších forem uctívání nicméně identifikuje rozdvojení skutečnosti.

Důležité je, že Bondy chápe toto rozdvojení jako umělé. V Útěše z ontologie předkládá sérii argumentů, které ukazují pojem substance jako vnitřně rozporný, tedy racionálně nepřijatelný. Nicméně znamená to, že podobně vnitřně rozporné je i „rozdvojení skutečnosti“? Odpověď na tuto otázku v Bondyho díle není, já se domnívám, že by byla záporná. Podle mnoho poukazů z Bondyho díla se zdá, že důvodem, proč Bondy pokládal „rozdvojení“ za umělé, byly jeho zkušenosti – ať už mystického nebo praktického rázu, což zajímavým způsobem doplňuje  racionalistický charakter Bondyho práce.

Sklon k tomu chápat svět (absolutní celek) jako rozdvojený na základ a to, co je od něj odvozeno, pokládá Bondy za typický pro náš kulturní okruh – „mediterní“ tradici. Vzhledem k tomu, že vztah „mediterána“ k substanci má podle Bondyho analýz podobu iracionálního respektu, pokládá Bondy předpoklad existence substance za základ religiozity. Religiozita a její projevy ve filosofii i ostatním myšlením je mu pak překážkou vyřešení otázky svobody a smyslu.

V substančním světě není podle Bondyho pro skutečnou svobodu, kterou chápe jako jeden z aspektů troj-jediné jednoty svobody, odpovědnosti a rizika, žádné místo: svobodná není ani substance (protože ta je podřazena nutnosti, s níž ona sama trvá) ani jednotliviny (protože ty jsou od ní existenčně odvozeny). Žádné místo zde nemá ani kategorie smyslu: substance je nesmyslná, protože se k ničemu nevztahuje, a jednotliviny jsou nesmyslné, protože se vztahují k substanci, která je neměnná.

Bondyho filosofický podnik je možno interpretovat jako pokus prozkoumat možnosti svobody a smyslu ve světě, který by nebyl substanční, tedy ve kterém by jakýkoli trvalý základ absentoval.

V rámci tohoto svého podniku Bondy využívá množství inspirací, které hledá především v ne-religiózních myšlenkových proudech. Jedním z nich je marxismus se svou kritikou ideologického pojetí materiální reality jako odvozené od reality ideální. Marxistické inspirace byly charakteristické především pro ranou část Bondyho tvorby. Dalším aspektem marxistické filosofie, který Bondyho zaujal, byla dialektická metoda. Protiklady a jejich jednota nebo stejnost byly setrvalým tématem Bondyho úvah a jeho zájem o toto téma vyrůstal také z jeho záměru vyrovnat se se svým vlastním sklonem chápat skutečnost jaksi rozdělenou vedví. Jeho pojetí protikladů ale vyústilo v popření Hegelovy i marxistické dialektiky jako iluze (stojící na iluzi existenci na sobě nezávislých protikladných entit nebo kvalit) a v pojetí, které vyjadřoval jako stejnost toho, co je opačné („když říkáme toto, současně říkáme ono“, „správně by se mělo psát krásné/ošklivé“).

Dalším myšlenkovým zdrojem Bondyho díla byla buddhistická tradice, především vidžnánaváda a šúnjaváda. Na vidžnánavádinské tradici oceňoval myšlenku, že všechno lze interpretovat jako data vědomí, psychické akty. V takovém vidění jsou všechny věci kvalitativně stejné a tudíž vzájemně propojené. Žádná z nich není zcela samostatná a nezávislá na ostatních, nic tedy nemá substanční povahu. Zároveň každá věc ovlivňuje všechny ostatní a to jí dává svobodu – v její jednotě se zodpovědností a rizikem. Chápal toto učení jako rozvedení objevu, že pozorované je ovlivněno pozorovatelem, jako jeho domyšlení k náhledu, že pozorované je vytvářeno pozorovatelem. Vysoce inspirativní byl pro něj také pojem „alájavidžnánam“, který chápal jako celek všech informací, tvořící zároveň jednu završující informaci, které se neustále proměňuje.

Šůnjatáváda (stezka prázdnoty, Nágárdžuna ve 2. st., Počné skoky o základních naukách střední stezky, „nelze říkat prázdné, ani ne-prázdné, ani obojí, ani nic z obojí. Za účelem dorozumění tak ale můžeme mluvit.“) pro něj vyznívala jako útěšné přijetí věcí „takové, jaké jsou“: není na nich třeba nic měnit, protože věci samy za nic nemohou – veškeré zlo je stejně jako dobro pouhou představou, jinými slovy: skutečnost sama je prázdná (ode všech ontologických, axiologických i jiných určení).

Jedna ze dvou oblastí, z nichž Bondy čerpal nejvíce ve svém pozdním díle, bylo čínské myšlení, které pokládal za „již od nejstarších dob areligiozní“. Klíčovou tezí čínské filosofie v Bondyho interpretaci je, že není privilegovaného jsoucna: „tao se všemi jedná jako se slaměnými psy“. Kontrast vůči „religioznímu problému“ naší středozemní tradice nacházel také v čínském důraz na praxi. V tom kontextu oceňoval, že si „čínská filosofie vůbec neklade ve starověku otázku po nějaké arché“, podle jeho názoru v čínské filosofii chybí „oblast transcendentna“.

Podle osobního doznání byl Bondy hluboce ovlivněn také křesťanskou tradicí. Svou poplatnost našemu kulturnímu zázemí vnímal ovšem negativně – dá se říci, že jeho cílem bylo vyrovnat se s negativně pociťovanými důsledky křesťanské religiozity. Domníval se, že mezi tyto důsledky patří nutkavé „poměřování se etickými kritérii“, „negativní etické sebehodnocení“, pocit hříšnosti a „strach ze zaslouženého trestu“.

Posledním významným inspiračním zdrojem Bondyho díla, který zmíním, je šamanismus, který pojímal jako nenáboženský, holistický světový názor. Specifikem tohoto pohledu na svět podle něj je mimo jiné to, že ze své povahy vylučuje možnost definovatelného pojmu pro nejvyšší ontologickou jednotku, pro ono jakési „holistické jedno“. Důvodem této nedefinovatelnosti je podle jeho úvah to, že šamanismus (holismus) chápe svět jako nepřetržitý sled proměn. Inspirován šamanismem docházel k závěru, že pravdivému poznání reality sice nic nebrání, nicméně že posledním filosofickým poznatkem je, že realita má nesubstanční podobu – že je proměnou, kterou nelze poznat pojmem, a že je vše-souvislostí všeho, kterou nelze pojmově uchopit, ale lze ji ověřovat v praxi, prožívat a praktikovat.

Ovlivněn psychoanalýzou přikládal kořeny své religiozity „fundamentálnímu traumatu“. Bondy vůbec docházel ve svém myšlení postupné psychologizace a hovořil o tom, že „smysl“ je „vitální potřebou“ – spíše než myslitelnou ontologickou kategorií. To, že smysl není možno chápat jako ontologickou kategorii, ale spíše jako psychologický fakt, ale neznamená, že s ontologií nijak nesouvisí. Smysl jako psychologický fakt může být, podle Bondyho, narušován určitým pojetím světa – takovým, které degraduje hodnotu (význam, platnost nebo realitu) jednotliviny, jíž se tento psychologický fakt týká: člověk, který prožívá svět jako rozdvojený, ve velice ztíženu možnost prožívat sebe nebo svou práci jako něco smysluplného. Nepřekoná-li tedy „typický Evropan“ své „religiózní sklony“, bude nespokojen.

Jedním z projevů hluboké zakořeněnosti rozdvojení skutečnosti jsou podle Bondyho negativní jevy provázející proces dereligionizace, který v našem kulturním okruhu probíhá, jako např. vznik různých xenofobních hnutí atd. Konfliktní situace, ve které se Bondy nachází, když argumentuje proti „substanci“ a zároveň není dostatečně „emancipovaný“ na to, aby se vnitřně obešel bez podpůrné autority, od níž odvozuje svou realitu a cenu, chápe Bondy jako cosi charakteristického pro celý evropský kulturní okruh. Přestože nás proces dereligionizace osvobozuje, zdá se tento proces jaksi předčasný, neboť se uctívání jako takového nedokážeme zcela vzdát.

Z holistického hlediska nemístný či absurdní respekt se podle Bondyho nejmarkantněji projevuje v etických a axiologických otázkách. Bondy formuluje typicky evropský, tedy „rozdvojený“ neboli substanční nebo „spiritualistický“, způsob tázání se po smyslu následovně: „Jestliže ontologično (Pouť) nemá ani samo pro sebe (sic!) žádný smysl, není pak jakékoli naše (sic!) usilování zbytečné? Je možno za těchto okolností vůbec mluvit o svobodě, riziku a zodpovědnosti (sic!)? Je vůbec možné nějaké štěstí (sic!)?“ Formulované otázky explicitně vycházejí ze směšování toho, co platí pro nás, s tím, co platí (by mělo platit, resp. představujeme si, že platí) pro „ontologično“ (celek všeho, co je – či co se děje; základní rovina universa atp.). Tyto otázky evidentně vycházejí z předpokladu, že co platí pro nás, je odvozeno od toho, co platí pro něco, co nejsme my, ač toho třebas můžeme být součástí. Jako bychom si sami nedokázali říci, co chceme, jako bychom si byli sami sebou tak málo jisti, že se musíme ptát, co má máme chtít a kdy smíme být šťastni.

Bondy se cítí svými východisky (kritikou substance) zavázán k přijetí taoistického, holistického pohledu. Z holistického hlediska neexistují žádné protiklady, protože jen nadřazená instance nepatřící do světa by mohla ze dvou vlastností protiklady udělat. Dvojice typu smysl a absence smyslu jsou spíše jakýmisi páry vlastností, které jsou, jak píše Bondy, „the same“ neboli – v mém překladu – vyjdou nastejno. Nevylučují se. Tedy: absence smyslu na jedné rovině, jakkoli „nejzazší“, nijak nevylučuje přítomnost smyslu kdekoli jinde.

Zatímco filosofickou kategorii smyslu Bondy „rozpouští“, v případě kategorie svobody je tomu, podle Bondyho jinak. Svoboda má v ontologii své místo a nesubstanční pohled, který Bondy rozvíjel, měl ukázat, že svoboda – respektive absolutní volnost (jak Bondy v pozdním díle říká) je přímo základní charakteristikou reality. V tomto pozdním období dochází Bondy různými cestami a v souvislosti různých inspirací k rozvíjení holistického pohledu na svět a dá se říci, že holismus je mu „jedinou možnou nesubstanční ontologií“. Z ohledem na zmíněné dvě klíčové Bondyho otázky je výsledkem jeho filosofické cesty poznání, že jedině holismus umožňuje jejich uspokojivé řešení: v holistickém světě jsou všechny věci stejně platné, mají tedy stejné „právo“ klást smysl, a všechny jsou také naprosto svobodné – mají moc ovlivnit všechny ostatní věci a z této všeobecné souvislosti se dokonce nijak nemohou vyvázat.

K taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie tedy nahrazuje absolutní smysl, který se více méně celá tradiční západní myšlenková tradice snažila dokázat, volností, která jako volnost smysl, ovšem nijak absolutní, nevylučuje. A jak píše Bondy: „To pak ale věru není žádná náhrada, ale nalezený poklad!“ Tao jako charakter světa vcelku i každé jeho součásti dovoluje, aby se smysl objevil kdekoli. Není to ale objektivní smysl, o němž by bylo možné někoho přesvědčit. Je to smysl subjektivní, a tak ho každý může přiřknout, čemu chce, a nikdo mu to nemůže vzít.

Slovo smysl je pro své „objektivizující“ konotace zavádějící. Podobně zavádějící jsou přívlastky „objektivní“ a „subjektivní“. Snad je to spíš jakýsi pocit ztotožnění se s nějakým dílem, pocit, že „toto je mé vlastní“. Chápeme-li filosofické, a zvláště ontologické úvahy jako projekce vnitřních psychických procesů, pak je taková „k taoistickému vyvrcholení dovedená nesubstanční ontologie“ výrazem sebenalezení. Laskavá tvář skutečnosti, o níž Bondy ve svém pozdním díle píše, je projekcí usmíření se se sebou samým.

Marxistická mystika Egona Bondyho (2008)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Proud řeči Egona Bondyho jeho smrtí nevyschl, naopak zmohutněl. Bondy je možná jediným českým populárním filosofem v pravém smyslu obou těchto slov. Bondy není akademikem a nepíše pro zasvěcence, kteří rádi pobývají v pojmových houštinách, aby skryli vlastní prázdnotu. Mohou ho s užitkem číst i ti, kteří dosud filosofickou knihu neotevřeli. Zároveň si Bondy klade otázky, které jdou k samému základu toho, jak chápeme svět a co si o něm myslíme. Drží se pouze svého rozumu a jeho autoritě předkládá to, co by jinak bylo předmětem slepé víry nebo stejně slepého odmítání.

bondy s lopatou

V nakladatelství DharmaGaia vyšel koncem minulého roku první a druhý svazek chystané edice souborného Filosofického díla Egona Bondyho. První svazek tvoří text, poprvé vydaný v roce 1967, nazvaný Útěcha z ontologie. Ironický, a zároveň vyzývavý název. „Kým bych musel být, aby mi toto bylo útěchou?“, bude se možná ptát čtenář tohoto rozsáhlého filosofického eseje. Útěcha je pokusem zodpovědět otázky „Jaké jsou vlastně základní parametry všeho, co je?“ a „Jaké by toto ‚vše‘ muselo být, abych se cítil svobodný a zároveň neměl pocit, že vše je marné, protože vše záleží jen na mně?“.

Jedná se o první Bondyho zralou práci, v níž představuje své originální myšlenky, které bude v následujících letech dalece rozvíjet. Rozlišuje tzv. substanční a nesubstanční model v ontologii – tak zní také podtitul této knihy – tedy dvě základní podoby toho, jak je možno chápat nebo představovat si svět: jako strnulý monolit, v němž vše podstatné je jednou provždy dáno, anebo jako dynamický proces, v němž je vše naopak v neustálém varu. Bondy zkoumá paletu různých podob, jimiž může být substanční model formulován, a dochází ke dvěma důležitým závěrům: Evropská myšlenková tradice je více či méně poplatná substančnímu ontologickému modelu. A zadruhé, substanční model, který je vždy nějakou formou uctívání něčeho, co se nemění, ukazuje svět jako koncentrák, v němž lidé nejenže jsou svým zotročením zbaveni důstojnosti, ale kde všechno, co vzniká, je zároveň neodvolatelně a nutně zmarněno.

Bondy, jako jakýsi trubač nietzscheovské éry nihilismu, na stránkách Útěchy přesvědčivě argumentuje proti tradičnímu substančnímu pojetí světa, odmítá jej jako vnitřně sporné a tedy nepravdivé, a kloní se na stranu nesubstančního modelu, přestože ani ten nezaručuje, že lidský život není pouhým nesmyslným utrpením. Na závěr svým úvah v Útěše zvažuje možnost sebevraždy, ať už v podobě individuálního činu, kolektivní akce nebo dokonce sebezničení univerza prostřednictvím člověka. Z hlediska nesubstančního modelu je takový aktivní samozánik nejen možný (není Bůh ani jiný princip, který by zničení sebe nebo světa bránil), ale může se zdát dokonce morálním činem: jestliže někdo zjistí, že utrpení, kterému jsou lidé vystaveni, je neodstranitelné a zbytečné, není jeho povinností zničit z života, co se dá, a tím míru utrpení zmenšit?

Bondyho odpověď na tuto nebezpečnou výzvu, kterou před nás nesubstanční model staví, není dogmatická – k sebedestrukci nevyzývá, ani před ní nevaruje. Tvrdí, že pokud skutečně nikde nenacházíme Boha nebo něco, co by bylo možné uctívat, pokud na nás nikde nečeká žádná hodnota, o niž bychom mohli svůj život opřít, pak záleží jen na nás, jak se k této situaci postavíme. Právě proto, že neexistuje žádný univerzální stvořitel a soudce světa v jednom, může se vlastně každý z nás stvořitelem a soudcem světa do určité míry stát. V Bondyho nesubstančním univerzu, kde neplatí žádné věčné zákony a žádné věčné pravdy, je záležitostí každého, co se svým životem a sám se sebou udělá. Každý sám pro sebe stanovuje hodnoty, které pro něj platí. Každý je sám před sebou zodpovědný za to, má-li či nemá jeho život smysl, protože on je tím jediným, kdo mu může smysl dát. Je na každém, jestli je ochoten toto riziko podstoupit, nebo jestli se raději uchýlí do náruče náboženství nebo jiné ideologie, která člověku tuto jeho svobodu bere.

Druhý svazek Filosofického díla Egona Bondyho je souborem kratších textů, které vznikaly v letech 1970 až 1991. Komu přišla Útěcha svou systematičností lehce nestravitelná, bude potěšen spíše nespoutaným stylem těchto esejů. Bondy v nich precizuje svůj nesubstanční model a svou základní tezi o tom, že skutečnost nemá žádný trvalý základ, dovádí do dalekosáhlých důsledků. V Juliiných otázkách přichází s konceptem samovzniku jako alternativou vůči tradičnímu výkladu počátku světa rukama nebo slovem jeho stvořitele. Bondy ukazuje vzájemnou spjatost předpokladu, že realita vznikla sama od sebe, s požadavky, které na filosofii klade, tedy aby uspokojivě vysvětlila, jak je možné žít smysluplný život. Jen naprosto náhodný vznik reality z ničeho zaručuje, že v sobě realita nemá od svého počátku „zakódovány“ prvky nebo rysy – například morální zákony – které by znemožňovaly, aby realita procházela vývojem, který není pouze iluzí a na jehož konci tedy může být třeba i univerzální sebedestrukce.

Samopohyb reality, tedy její vývoj, který není určován ničím jiným než jí samotnou, respektive prvky, kterými je tvořena, funguje podle Bondyho tak, že vlastně není možné, aby realita „stála“, protože je nutně nedokonalá a vznikají v ní různá napětí. Jak Bondy píše: „Dokonale seřízená ontologická realita by se vzápětí zhroutila jako Oidipova sfinga: všechny otázky by si zodpověděla naráz.“ Jedním takovým napětím, o které se Bondy zvláště zajímal a které bolestně prožíval, je konfliktní vztah lidské živočišnosti a intelektuality. Zatímco živá hmota je zaměřena na svou reprodukci, oblast intelektuálna je specifická problematizací všeho včetně oné reprodukce. Člověk je podle Juliiných otázek neodvolatelně rozpolcen tím, že jako živočichu je mu cílem přežít a množit se, ale jako myslící tvor se zároveň ptá „proč žít?“ a „proč se množit?“. Takto „deformovaný“ živočich páchá sebevraždy, nudí se, snaží se popřít své biologické projevy oddáním se askezi, snaží se vyváznout z nesmyslného koloběhu života pro život a rozmnožování pro rozmnožování, ale vždy znovu zjišťuje, že jeho snaha vystoupit ze svého těla je jen trýznivým sebeklamem.

Bondy odmítá tradiční a líbivé přesvědčení, že člověk je vrcholem evoluce, a rýsuje možnost, že onen na lidské úrovni neřešitelný konflikt bude vyřešen na úrovni umělých bytostí, které budou člověkem stvořeny. Tato lidmi zkonstruovaná individua podle Bondyho převezmou naše myšlenkové bohatství a budou ho dál rozvíjet nezávisle na nás a tedy i nezávisle na biologických principech, které znemožňují vytváření skutečných hodnot. Je na čtenáři, jak si tyto Bondyho úvahy přebere a zda si je spojí s roboty, internetem nebo třeba s významem společnosti a kultury jako toho, co svým významem překračuje jednotlivce s jejich nutně sobeckými sebezáchovnými a sexuálními motivy. Z filosofického hlediska je základem těchto úvah poznání, že „člověk není tím, oč jde“.

V dalším z dvanácti textů, obsažených v druhém svazku Filosofického díla, s názvem Pár stránek (IV. díl ontologie) rozvádí Bondy myšlenku takzvaného ontologického pole, které je určitou všesouvislostí všeho se vším. Právě proto, že v základu reality není žádná neměnná substance, jsou všechny její prvky v neustálé a nadčasové/okamžité komunikaci a vytvářejí tak „neustálou přítomnost“, kterou je možno chápat jako jakýsi nesubstanční protějšek věčnosti. Předpoklad univerzální souvislosti všeho se vším – řekněme holistické povahy reality – otevírá Bondymu v Pátém pojednání o ontologii (Divokém pojednání) cestu k úvahám o etické pozici takzvaného ontocentrismu, tedy nesobecké a neantropocentrické hodnotové orientaci na celek reality. Význam, jaký podle Bondyho nalezení této nové orientace má, je signalizován tím, že Bondy neváhá pro tento úběžník použít slovo Bůh. Poněkud překvapeni čteme, že „to, oč jde, je Bůh a jedině Bůh, a nikoli lidstvo, biologično nebo vesmír“.

Bondyho teistické úvahy jsou tím zajímavější, čím nesmiřitelnější byl jeho útok na teizmus v Útěše. Dialektický boj protikladů můžeme nyní sledovat „naživo“ v Bondyho úvahách samotných. Ukazuje se, že Bondyho nemilosrdná kritika substančního, tedy statického a člověku odcizeného pojetí reality, nezničila docela možnost vztahovat se k něčemu, co nás přesahuje, co může dávat životu smysl a co si tedy proto zaslouží titulovat „Bůh“. Úvahy o tom, nakolik je možno smířit nesubstanční myšlení s náboženským postojem rozvíjí Bondy vedle Divokého pojednání také v některých dalších zde uveřejněných textech, zejména v Nesubstančním atheismu a nesubstančním theismu, Dopisu příteli a Odpovědi doktoru theologie (poslední dva eseje se vztahují k Bondyho diskuzi s protestantským myslitelem Milanem Balabánem).

Bondy neodmítal předpojatě možnost náboženského zhodnocení lidského života. Spíše usiloval o to, aby religiozitu, tedy lidskou potřebu vztahu k něčemu většímu, očistil od jejích znesvobodňujících a odcizujících aspektů, které se staly její součástí během historie naší mediteránní civilizace. V této souvislosti se hodí připomenout, že Bondy přeložil starozákonní studii Ericha Fromma Budete jako bohové, která klade velký důraz na živý, nepředmětný charakter Boha vyjádřený šifrou „jsem, který jsem“. Bondyho „nesubstanční Bůh“ je živý, stvořil sám sebe, je nutně nedokonalý a tím, že se vyvíjí, neustále sám sebe překračuje. Je summou všeho, co je, a náš život je tedy součástí jeho života. Netrestá ani neodměňuje – neboť je mu svým způsobem jedno, co děláme, protože je i námi a našimi činy – ale pomáhá – vyvádí nás ze samoty tím, že nás propojuje se vším, co je. „Nesubstanční Bůh“ není zbytečným a netečným „Bohem filosofů“, ale spíš božskou povahou reality, možností našeho intimního vztahu k ní jako celku.

Dá se říci, že Bondy v této etapě svého filosofického vývoje navrhl možnost personifikace nesubstanční povahy reality. Nesubstanční znamená nerozdvojené na podstatu a její doplněk, vnitřně sjednocené ve všezahrnujícím a neustále se proměňujícím celku. Jestliže ve starších textech psal o tom, že nesubstanční povaha reality zaručuje možnost naší svobody a možnost nalezení/stvoření smyslu, nyní zkoumá možnosti teologické reformulace téhož. Nesubstančnost, živost reality je tím, čemu zde Bondy zkouší říkat Bůh. Milost, již můžeme od Boha přijmout, spočívá podle Bondyho v tom, že nám „nedává nic“, tedy nijak nehodnotí náš život a nechává jen na nás, co s ním uděláme. „Žijeme život souvěčný s bohem“, píše Bondy pojednou a svěřuje se, že zakouší „jistotu, že … nepomíjí … a bude věčně …, byť by se dálo cokoli a byť by musel pykat za cokoli.“ Připomíná mu to „situaci soudu, kdy je člověk vážen a je nad ním vynášen verdikt“, kdy je ale zároveň v bezpečí, protože „celé univerzum je domovem, je tu doma“.

Tedy nic nového pod sluncem? Vrací se Bondy zpráskaný jako pes svou ateisticko-sebevražednou argumentací do náruče útěšných náboženských iluzí? Myslím, že Bondy sice neobjevil nic zcela nového – k tomu by musel ostatně žít na nějaké „zcela jiné“ planetě – přesto ale není tuctovým myslitelem. Tím, že vyšel z marxistické kritiky ideologie, si natolik zkomplikoval možnost náboženských prožitků a stal se natolik kritickým k náboženskému pojímání světa, že to, co z jeho vlastní religiozity odolalo, je svým způsobem ryzí.

Bůh nebo ontologický obraz, ke kterému se Bondy v textech z let 70-91 vztahuje, neuspokojuje ani primitivní potřebu ochrany, ani potřebu vedení. K „nesubstančnímu Bohu“ není možno se modlit za výhru v loterii ani se ho nelze ptát „co po mně chceš?“. Zatímco takové potřeby jsou spíše návratem k dětskému prožívání světa, charakteristického mateřskou ochrannou náručí a otcovským vedením k řádu a poslušnosti, Bondyho Bůh (ontologická realita, základní situace, atd.) je spíše zklidňující představou celku bytí, který je zcela svobodný a s nímž je každý z nás v posledku totožný.

Tento typ religiozity je blízký spíše mystice než oficiálním teologiím. Vzhledem k tomu, že Bondy byl po celý život zaujat psychoanalýzou, nebude od věci citovat psychoanalyticky orientovaného autora E. H. Eriksona, který o obrazu, jenž je zpracováván mystikou říká: Je to „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou … Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“ (E. H. Erikson: Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství Kocourek, Praha 1996) Domnívám se, že Bondyho úvahy jsou v tomto smyslu tradičně mystické. Bondyho specifikum pak spočívá v neustálém důrazu na svobodu jako nejdůležitější podmínku důstojné a snesitelné existence. Toto specifikum lze nazvat také jeho marxismem.

Témata, která jsem pro tuto recenzi zvolil, zdaleka nevyčerpávají obsah dvou pojednávaných čerstvě vydaných svazků. Nicméně myslím, že je jen málo těch, kteří by byli osloveni některou částí Bondyho filosofického díla a odmítali zbytek. V Bondyho myšlení panuje jednota, stejná a stejně živá jako ta, která je podle něj charakteristická pro to, co ho celý život zajímalo a s čím se snažil pojmově vypořádat, tedy pro skutečnost samu.

http://www.mediafire.com/?xtjg5jzlmgq

K psychoanalýze ontologie (2003)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Návrh jednoduché čtyřčlenné psychoanalytické klasifikace základních obrazů ontologie, tedy filosofického zpracování „světového názoru“. V rámci psychoanalýzy není zaveden zde užívaný pojem postrodičovského středu, proto se výklad soustředí na něj. K pojmu postrodičovského středu jsem byl doveden analýzou nesubstanční ontologie, proto se zde mluví nejvíce o ní.

Nástin psychoanalytické klasifikace ontologických obrazů

Psychoanalýza má ve zvyku redukovat kulturní výtvory, resp. celou oblast duševna/duchovna na poměrně jednoduchou skladbu základních psychických prvků. Na reduktivnost a jednoduchost této Freudem založené interpretativní metody míří hlavní námitky jejích oponentů, zároveň ale tyto vlastnosti patří mezi její největší výhody. Komplikovanost výkladu zdaleka nemusí být dána jeho předmětem, nýbrž může být naopak trikem, jak učinit předmět nepochopitelným, což se může hodit v případě, že by s sebou pochopení neslo nepříjemnou emoci.

Vzhledem k tomu, že pole ontologie není polem fyziky nebo jiné vědy, nýbrž jejím tématem je bytí (resp. jeho základní rovina), je čistou spekulací. Jako taková se neopírá o nic jiného než o člověka samotného. Ať už jde o směr argumentace, její smysl či průběh, vždy jsou ve hře potřeby člověka, jeho omezení a jeho (ne nějaký univerzální) rozum. Ontologie se nijak nevymyká freudovské definici filosofie jako „psychologie projikované do vnějšího světa“. Vztah filosofie k vědě nemůže nikdy překročit meze pouhé inspirace, protože každá má za předmět cosi docela odlišného.

Inspirujeme-li se E. H. Eriksonovým dělením obrazů, které uvádí jako obrazy náboženské ve své studii Martina Luthera, lze rozlišit 3 základní typy ontologie:

Paternalistická ontologie řádu. Jejím smyslem je poskytnutí orientace. Bůh je zde zákon. Psychoanalytické Eriksonovo zachycení: „otcovské svědomí –příkazy a dílčí kapitulace“.

Maternalistická ontologie domova. Smyslem projekce je pocit ochrany. Bůh je zde synonymem bytí. Eriksonovými slovy „mateřská náruč a přijetí“.

Uterální ontologie svobody. Bůh není, ačkoli může zůstat jakási božskost, ba právě to, že není žádný Bůh, může být viděno jako božské. Erikson: „jakési ryzí samobytí, ten nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je bůh čirou nicotou.. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“

Nesubstanční ontologie je stejnou projekcí jako každá jiná ontologie. Co se týče spolehlivosti, s jakou odráží vnější svět, či její iluzivnosti, není obrazem jiné kvality než antropomorfní teismus nebo solipsismus, jejichž původ je psychoanalyticky poměrně přesvědčivě odhalitelný, ale: Je projekcí, která neuspokojuje ani potřebu ochrany, ani potřebu vedení. Z hlediska uvedeného eriksonovského dělení by měl být jejím centrem předrodičovský střed. Chci ukázat, že tomu tak není, neboť lze rozlišit dvě základní varianty tohoto „třetího projektivního obrazu“.

Vyjděme od toho, že „ontologie středu“ má být ontologií svobody. Jako i svoboda je dvojí, nezodpovědnosti a zodpovědnosti, mohou se tyto dva středy –předrodičovský a „postrodičovský“ lišit podle toho, jak je v nich se svobodou naloženo. Svoboda zodpovědnosti spočívá v braní své svobody, svých činů na sebe. Ontologicky podřadná jednotlivina podřízená otcovskému zákonu nenese za svůj čin odpovědnost žádnou stejně jako ten, kdo se cítí být stále v matčině náruči, nebo ten, kdo „nevykročil“ ani do této náruče a zůstal v blahé jednotě s tělem, které se nestalo v plném smyslu mateřským. V rámci obrazu otcovského, mateřského a předrodičovského je tedy prostor pouze pro „nezodpovědnou“ svobodu.

Druhou stranou svobody je smysl. Imaginární rozhodnutí, před kterým stojí nevědomí filosofa, když volí mezi dvěmi variantami „třetího obrazu“, zní: Sestoupit před problém smyslu (do předrodičovského středu, do lůna), nebo jej vyřešit tím, že na sebe vezme jak roli určovatele smyslu (otcovskou funkci), tak i roli dárce pocitu smyslu (funkce mateřská –matka dává ten pocit svým přijetím, to je odměna, kterou otec nenabízí)? Projekce postrodičovského středu by pak odpovídala integraci mateřských a otcovských funkcí, „osvobození od objektu“. Zatímco obraz otcovský, mateřský a předrodičovský vyjadřují závislost, obraz postrodičovský vyjadřuje autonomii stavu, v němž je jedinec sobě samému matkou i otcem.

Je-li základním přáním nikoli získání určitého objektu nebo vztah k němu (otci, matce), ale zmírnění psychického traumatu z oddělení, kteréžto trauma je zároveň vzpomínkou na život v lůně, pak takové znovunabytí jednoty se může dít buďto regresí do předrodičovského středu, který je oceánickým prožitkem neoddělenosti od celku a totožnosti s ním, anebo sjednocením se sebou samým neboli nehledáním odpovědi někde jinde, ale jen v sobě.

Obraz lůna, předrodičovský střed, má-li plnit funkci ochrany před problémem smyslu, funkci zbavení zodpovědnosti, funkci popření faktu základního oddělení, musí být vnitřně nediferencovaný přesně tak, jak je tomu v typických panteistických systémech.

Základní situace (centrální pojem nesubstanční ontologie Egona Bondyho) nebo třeba Tao čínské filosofie jsou však přímo opakem takového lůna, jakkoli k němu mají blízko v revoltujícím spojenectví proti oběma rodičovským principům. Nesubstanční ontologie není žádný panteismus. Zatímco lůno je jakési absolutní spočinutí, tedy návrat před nebezpečí, které vyvolává touhu spočinout v matčině klíně, navrátit se do bezvědoma, do „panteismu“, základní situace je nejistotou, je hledáním slastné svobody (hledáním smyslu a nalezením svobody), která je umožněna právě jakousi absolutní nejistotou.

Touha po svobodě, která je hnací silou nesubstanční ontologie, se projevuje jako touha nemít možnost se čehokoli ochranného nebo preskriptivního dotknout, je pokořením otcovské autority i vázanosti na matku. Základní situace (tao, proměna) je postrodičovský střed (nikoli předrodičovský), protože není výrazem úsilí o jednotu nebo řád, nýbrž výrazem úsilí o svobodu a rovnoprávnost při zachování vědomí obtížnosti života. Neposkytuje privilegia –není antropocentrická, nestanovuje smysl, ale jeho možnost. Postrodičovský střed je tak přímo jakousi psychoanalytickou utopií obrazu, který je projekcí zcela zralé psychiky. Lze očekávat, že prožitek takového daru je spíše darem nevědomí než čímsi, co je možné držet permanentně.

http://www.mediafire.com/?im3zmmmitkg

Jungova kázání mrtvým (2002)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Ontologická intepretace mystického spisku švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie Carla Gustava Junga, s názvem Septem Sermones ad Mortuos (Sedm kázání mrtvým).

Systema munditotius, Jung 1916

Systema munditotius, Jung 1916

Tvůrčí život Carla Gustava Junga, švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie, byl kolem roku 1913 (tedy zhruba ve věku třiceti osmi let) narušen určitou duchovní, resp. osobnostní krizí. Z jiného pohledu se dá říci, že mu hrozila psychóza. O čtyři roky později sepsal text, kterým toto přechodné období mělo skončit. Spisku dal název Septem Sermones ad Mortuos a čítá pouhých dvanáct stran. Toto čtyřleté období lze pokládat za moratorium (ve smyslu, ve kterém slovo používá E.H.Erikson), které si Jung zčásti záměrně uložil, neboť trpěl pocitem vnitřní nejistoty a ten mu bránil v tvorbě.

Bezprostředním impulsem začátku krize se stalo vydání jeho knihy Proměny a symboly libida, kterým skončilo nejen jeho přátelství se Sigmundem Freudem, ale následně i většina ostatních. Konec tohoto období tvůrčí pasivity se skutečně kryje se vznikem textu, kterým se zde zabývám, takže lze předpokládat, že jeho obsah vyjadřuje Jungovu postupně nacházenou vládu nad sebou, nad svými fantaziemi, obrazy nevědomí. Proudu obrazů, které měly často halucinační charakter, bylo třeba se podle Jungových slov a v souladu s jeho teorií (jejímž hlavním tématem jsou právě obrazy symbolického charakteru a duševní zrání s jejich uvědomováním spojené) zmocnit, jinak hrozilo, že se zmocní ony jeho 1) čili že sklouzne do psychózy.

abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm
abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm

Sermones jsou pokusem o takové nabytí vlády, kdy vědomí získá převahu nad nevědomými aspekty psychiky, a jak už bylo řečeno, předpokládám zde, že úspěšným. Jednou z centrálních postav jeho fantazií z té doby byl Filémón, který plnil funkci jakéhosi vnitřního gurua a kterého Jung vnímal jako ducha, s nímž vedl dlouhé rozhovory. V rámci Jungovy terminologie byl Filémón Jungovým Selbst, vlastním Já, které se dočasně stalo něčím víc, než jen skrytým předmětem individuace, kterým je vždy. Jak píše Jung ve svém životopise, Sermones jsou vyslovením toho, „co by býval mohl do jisté míry říci Filémón“1). Důvodem toho, proč mohl Jung moudrost svého gurua zachytit jen přibližně, je skutečnost, že ty obsahy psychiky, které mají tendenci zůstat nevědomými, se vyznačují určitou paradoxní logikou, pro kterou neexistuje ani zákon sporu, ani třeba pojem času.

Je třeba zdůraznit, že Sermones, přestože jejich obsah je zčásti filosofický, nejsou nijak plodem Jungových spekulací.2) (Jedná se o poslední filosofický produkt Jungovy osobní práce s nevědomím, neboť ta se posléze soustředila na kresbu mandal, která teprve jej možná z vleklé krize vyvedla a se kterou začal víceméně bezprostředně poté, co Sermones sepsal.) Později se sice související tématikou široce teoreticky zabýval, ale tento text byl nebo měl být pokusem postihnout archetypální rovinu lidské psychiky, tedy něco, co podle Junga je obsahem psychiky před veškerou teorií a zkušeností a patří k její strukturální výbavě. Z tohoto hlediska, totiž jako svědectví o archetypech, kterým je možná podřízeno i vytváření filosofických pohledů na svět, je na místě posuzovat Sermones především.

Plockův český překlad názvu textu zní Sedm promluv k zemřelým. Vedle promluvy lze výraz „sermo“ překládat také jako kázání, kterýžto překlad je zde na místě spíš. Jungův otec byl knězem a v době, kdy sloužil, byla někdy kázání skutečně pronášena k mrtvým a to obzvláště v Basileji, kde rodina Jungova otce žila 3). Četba náboženských textů jako příprava na odchod nebo pomoc odchodu duše z těla má bohatou tradici, do níž spadá také Tibetská kniha mrtvých, které byla později jedním z důležitých center Jungova zájmu.

V již zmíněném vlastním životopise Jung vysvětluje použití metafory nebožtíků tak, že jím odkazuje na svůj dřívější zážitek ztráty duše 1). Tradiční pojetí, dejme tomu šamanistické v širším slova smyslu 4), chápe nemoc, zvláště psychickou, jako důsledek toho, že duše odletí do říše mrtvých, odkud je jí třeba za pomoci rituálu dostat zpět do lidského těla. V rituálu hraje často hlavní roli šamanova recitace „rad“, jak během cesty (návratu) postupovat. V Jungově výkladu je země mrtvých symbolem nevědomí a přechod duše do jeho oblasti je přesunem směrem k riziku duševní choroby. Dál píše, že mrtví se mu stali symbolem toho, „co je nedořešeno“1). V souvislosti s naznačenou symbolikou lze Sermones pokládat za terapeutický text, jehož funkcí je přivést duši zpět do těla.

Vlastním podnětem k sepsání Sermones se stal spiritistický zážitek přítomnosti duchů, křižáků vracejících se z Jeruzaléma. (Výraz spiritistický je zde na místě proto, že Jung se v mládí vyvolávání duchů a práci se spiritistickými médii intenzívně věnoval.3)) Jung se cítil k psaní „zevnitř donucen“1), byl to jediný prostředek, jak se nesnesitelné blízkosti duchů zbavit. Další průběh vize není znám, ale Jung sugeruje, že odpovídá obsahu textu.

Mrtví se vrací z Jeruzaléma, kde cosi hledali a zůstali neuspokojeni. Proto žádají o radu Basilida z Alexandrie, do kterého se autor Sermones stylizuje. Basilidés (Basileidés) je historická postava, gnostik, pravděpodobně syrského původu 5) žijící v Alexandrii v 2. století po K. Jeho učení je známo pouze zprostředkovaně a nejistě z heresiologů Hippolyta a Irenea (Eiréneia). Zmínku o něm občas utrousí také Órigenés z Alexandrie, který mu spílá jako jednomu z trojice „falešných učitelů“ (vedle Valentina a Markióna). Órigenés mířil na jejich nauku o tzv. dokezi, tedy zdání, jímž podle nich bylo Ježíšovo tělo 6).

V Jungově textu hrají roli hlavně dva motivy, které bývají historickému Basilidovi připisovány: zaprvé je to jistý typ dualismu boha stvořitele a boha skrytého, a zadruhé jistý typ uvažování blízký negativní teologii. Co se týče prvního, dualistického aspektu, ten spočívá patrně v rozvinutí staroíránského mytolegematu ďábla jako neposlušného božího pomocníka a tvůrce světa a jeho mytickým smyslem je především vysvětlení existence zla 7).

Basilidés mytologema zpracovává v rámci křesťanské víry tak, že židovského boha ztotožňuje s ďáblem, resp. nižší (než Bůh) duchovní bytostí, líčí jeho vzpouru proti Bohu, spočívající v pokusu podrobit si lidstvo, a následné řešení, které Bůh za účelem nápravy situace zvolil: Bůh sešle na zem svůj Nús (mysl), který nabude podoby Ježíše, nicméně jedná se právě o pouhou podobu, Ježíš na kříži netrpí skutečně, nýbrž jen zdánlivě 6).

Filosoficky souvisí rozlišení Boha jakožto Nejvyšší bytosti a Ďábla jako bytosti nižší, která je Stvořitelem nebo při stvoření významně pomáhá, s pojetím, které jsem výše označil jako blízké negativní teologii. Hippolytos referuje o Basilidově učení jako o uctívání „Boha, který není“ 8). Jak již bylo řečeno, z Basilidových děl se nám nedochovalo žádné, takže těžko odhadnout, nakolik se Hippolytova formulace podobá Basilidovým, nicméně domnívám se, že směr, který takové formulace míří, je natolik zřejmý, že je možné jej rekonstruovat bez velkých zkreslení. Jde o to, že nejvyšší bytost musí být od nás a světa, jehož jsme součástí, natolik (zcela) odlišná, že pro její určení nelze použít žádné slovo kromě dvojice prázdnota/plnost, vyjadřující negaci všech určení a kladení všech zároveň. Bůh nemůže být totožný se Stvořitelem proto, že „Stvořitel“ je omezen svým „stvořitelstvím“.

Mám za to, že naznačený „negativní teologii blízký“ pohled je v posledku založen na určitém mystickém (tedy nespekulativním) vhledu, nicméně v poznámkách chci upozornit na některá současná filosofická pojetí, která pokládám za představitele tohoto pohledu a přitom se jako mystická zdaleka netváří.

Formulace „Bůh, který není“ vyplývá z toho, že běžný způsob vyjadřování je pro přiblížení „představy neomezené reality“ pochopitelně naprosto nevhodný. Hippolytos dále píše: „Byla doba, kdy nebylo nic. Toto nic nebylo jednou ze jsoucností, nýbrž – abychom mluvili jasně, upřímně a bezelstně – nebylo zhola nic. A používám-li slova „býti“, není to proto, že bych tvrdil, že nic „bylo“, ale prostě proto, abych dal na srozuměnou, co chci říci.“8) Běžný způsob vyjadřování vyplývá z obecně lidské zkušenosti s bytím jako přítomností, naléhavostí přítomného.9) „Představa neomezené reality“, která, jak navrhuji, je produktem typické mystické zkušenosti, není vyslovitelná běžným jazykem, protože jejím předmětem je cosi, co na nás nijak nenaléhá a není tímto způsobem přítomno. Je to představa čehosi, co platí, ať už je cokoli či ať už není vůbec nic. Co se vymyká všem kategoriím, a to ne z nějakých epistemologických důvodů (totiž že bychom to pouze jako lidé nebyli schopni uchopit), ale z důvodů ontologických, neboť se má jednat o naprostou neurčitost, zahrnující i neurčenost co do bytí a nebytí.

Jedná se o cosi méně určité, než aby se o tom dalo říci, že to je, a v tomto smyslu to tedy není. Basilidův „Bůh, který není“ nemohl být stvořitelem světa, protože stvořitel je něco jsoucího, jednajícího atd., tedy něco ontologicky významně určeného. Ze stejného důvodu postrádá Bůh podle Hippolytovy interpretace Basilidova učení také myšlenku, cit, záměr atd.8) (Jak sem již naznačil, domnívám se, že vidím v onom „negativní teologii blízkém pohledu“, resp. v rozvíjení „představy neomezené reality“ jistou logiku, na jejímž základě předpokládám, že některé body Hippolytovy interpretace, kterými se zde nezabývám, jsou nepochopením. Naopak obsah Jungova textu se mi jeví být, co se týče rozvíjení základního motivu naprosté původní neurčenosti, jaksi korektní.)

Dříve, než přejdu k samotnému textu Jungových Kázání, chtěl bych ještě upozornit na to, že naznačená „představa neomezené reality“ bývá chápána jako představa čehosi maximální důležitosti. Ačkoli míří na „něco“, co vlastně ve výše popsaném smyslu není, implikuje toto „něco“ množství důsledků projevených v tom, co je. „Bůh, který není“ je absolutním vládcem, i kdyby jeho jediným zájmem byla absolutní svoboda jeho poddaných. Tento aspekt obrovské, věčné, všeprostupující moci bývá vyjadřován časově tak, že se mluví o čemsi na počátku, před vznikem nejen světa, ale před každým bytím.

Kázáních je sedm a já se budu zabývat vybranými částmi prvního až třetího, tedy zhruba polovinou textu. Druhá polovina se zabývá symboly a vyžaduje komentář spíše religionistický. Hned v prvních větách prvního Kázání je zaveden základní pojem nicoty, která je zároveň prázdná i plná. „Slyšte: začínám u ničeho. Nic je to samé jako Vše … Nic je prázdné a plné.“ 10) Myslí se prázdné ode všech určení nebo vlastností, resp. plné téhož. Toto pojetí, které prázdnotu a plnost vidí jakoby dvě strany téže mince, vychází z představy, že kladení jednoho určení implikuje popření vlastnosti opačné, což je koneckonců zásada sporu. Tak například řekne-li se, že počet stromů na zahradě je sudý, popírá se tím, že tento počet je lichý. Není-li ale kladena žádná vlastnost, není ani žádná popřena.

Dá-li se potom onomu „faktu, že není žádná vlastnost popřena“ název plnost, nemůže tím být myšlena plnost aktuálně jsoucích vlastností. Spíše než statut bytí, svádí to přikládat plnosti vlastností statut možnosti. Možnosti v tom smyslu, v jakém je např. možné koupit si v krámě housky proto, že je tam ráno přivezli z pekárny. Možné je takto možné proto, že něco jiného je reálné. Ani takový pohled, totiž že by se v pojmu plnosti jednalo o jakousi potenciální plnost, není adekvátní. Nicota, která je plností a prázdnotou zároveň, totiž není ničím existujícím, pojmy prázdnota a plnost vyjadřují právě prázdnotu ode všech určení včetně bytí a nebytí, resp. jejich plnost včetně bytí a nebytí. Jedná se o jakousi absolutní volnost, prostor pro naprosto vše.11)

Pokud čtenář získává dojem, že předchozí věty postrádají smysl, může to být způsobeno logikou věci. „V Pleroma (tj. Plnosti, H.T.) je všechno a nic: nevyplatí se o Pleroma přemýšlet, neboť to by znamenalo: sebe sama rozpustit“, pokračuje dále v prvním kázání Jung. Všechno (plnost) a nic (prázdnota) znamenají naprostou neurčitost. Je-li možné si představit škálu určenosti, pak na jejích koncích nemůže být nic existujícího. „Tvor není v Pleroma, nýbrž v sobě. Pleroma je začátek a konec Tvora … odlišujeme se bytostně jako Tvor, který je omezen prostorem a časem.“ Znamená-li myslet „uchopovat nějakou určitost“, „chytit se nějakého rozdílu“, je naše mince Prázdnota/Plnost nemyslitelná.12)

Je sice otázkou, jestli je lidské rozumění omezeno na tento typ myšlení (tedy myšlení rozdílů mezi jsoucími věcmi), a tento článek stejně jako Jungův text očividně stojí na tom, že tomu tak není 13), nicméně dá se rozumně předpokládat, že lidské aktivitě nesvědčí prodlévat dlouho u představy toho, čemu Jung říká Pleroma. (Návrh vymezení onoho rozumění bude předložen níže.) Domnívám se, že hlavně toto má Jung na mysli, říká-li, že „přemýšlet o Pleroma se nevyplatí“. Reálné jakoby se v kontaktu s Nicotou rozkládalo. Když trochu předběhnu, mohu ocitovat: „vidět Ho znamená slepotu, poznat Ho znamená nemoc, vzývat Ho znamená smrt, bát se Ho znamená moudrost“ (On je zde Abraxas, který je projeveným Pleromatem, jak se k tomu níže dostanu).

Prázdnota a Plnost vlastně nejsou charakteristiky nějaké Nicoty na počátku, naopak se v jistém smyslu týkají reálného, tedy Tvora. Pleroma „ho (Tvora, H.T.) prostupuje podobně jako sluneční svit proniká vzduchem“. Prázdnota a plnost jsou jakési vlastnosti, které nějak náleží věcem (tedy i člověku). Jak je to ale možné, když „Pleroma je … ničím“? Navrhuji chápat prázdnotu a plnost jako souhrnná pojmenování pro určité charakteristické znaky všeho, co je, zároveň ale jako jakési důsledky čehosi jiného, než je realita. Tedy důsledky něčeho nereálného. Není to potom spíš absence důsledků? Přesně tak. Nejedná se vlastně o určité charakteristiky, ale o absenci těchto charakteristik. V podstatě jde o jakousi volnost (zbavenost určení), která je vlastní realitě.14) Prázdnota/plnost není nikde jinde než v realitě.

Pleroma „je Nic, které je všude a nepřetržitě. Proto mluvím o Tvoru jako části Pleroma jen obrazně, neboť Pleroma není ve skutečnosti v nic rozděleno, neboť je ničím“. To, že Prázdnota a Plnost nejsou něčím, co by se dalo chápat, rozumem uchopit, neboť nejsou ničím existujícím (ani neexistujícím) a vymykají se všem kategoriím, nemusí znamenat, jak už bylo výše řečeno, že se jim vůbec nedá rozumět. Myslím, že toto rozumění může spočívat v chápání důsledků toho, že Pleroma nějak platí, důsledků projevených v realitě. Takové chápání důsledků je možné postavit proti chápání příčin, tj. normálnímu rozumovému uchopování věcí a jejich výkladu.

Bylo řečeno, že možná nejde ani tak o nějaké důsledky, jako spíš o jejich absenci. Postavení Nicoty na „začátek“ je možné chápat jako opozici vůči hledání a kladení arché. Nicota je antiarché.(15) Arché jako vládnoucí (Bůh) je vůči Nejvyšší bytosti něčím nižším, Nejvyšší bytost nemůže být omezena tím, že by vládla, že by měla nějaké záměry či preference. Resp. nemůže vládnout tak, že by stanovovala jiné zákony, než ten, že žádný zákon nesmí být nikdy stanoven. Nemůže být omezena tím, že by omezovala, neboť taková bytost by nebyla „Bohem, který není“. Lze si ale snadno představit, že pro realitu spočívá v tom, jestli na „začátku“ je nějaká arché, nebo ne, zásadní rozdíl. Svět, kterému vládne nějaká bytost, bude asi zásadně jiný než svět, „vedle něhož“ je už jen „Bůh, který není“, tedy mimo nějž už není žádný Bůh. Důsledky této neexistence arché, (resp. absence důsledků existence arché) jsou ty důsledky (resp. absence důsledků), které jsem měl výše na mysli.

„Proč ale vůbec mluvíme o Pleroma, je-li Vším a Ničím? Mluvím o něm, abych někde začal a abych vám ukázal klam, že je zevnitř či zvenku něco již předem pevného nebo nějak určitého. Vše takzvaně pevné nebo určité je jen poměrné.“ Základní důsledek neexistence arché alias toho, že na „začátku“ je nic, čili toho, že nejvyšší bytostí je „Bůh, který není“, je proměnný charakter reality. Všechno, co je, všechno určité, každý Tvor je produktem proměn samotné reality, tedy činnosti Tvorů (…nic není předem zvenku), a to proměny neustálé (…nic není předem zevnitř). Není-li na začátku nic, a ne nějaký Grund, pak neexistují jiná pravidla než neustále obnovovaná, nic není zaručeno zvenku (z arché) ani zevnitř (z minulosti reality).

Jung zde evokuje představu světa plnosti vztahů, které jsou v neustálé proměně a kde jediný způsob, jak se může něco uchovat, je, že se neustále mění. Tedy „jen to, co se mění, je pevné a určité. Měnlivý je Tvor, tedy je jedině pevný a určitý, neboť má vlastnosti, dokonce je sám Vlastnost.“ Tvor, jsoucno, jednotlivina je jako Prázdnotou nevyloučená možnost aspektem, vlastností Pleromatu.

Tvor, jsoucí, je jenom aspektem Pleromatu, a právě proto existuje. Pleroma zahrnuje určení, která se navzájem vylučují, proto také není něčím existujícím, existence je umožněna určitostí, omezením. „Rozdílnost je Tvor. Je rozdílný. Rozdílnost je jeho podstatou, proto se také liší. Proto se liší Člověk, protože jeho podstatou je rozdílnost.“ Zde také vidíme původ Jungova pojmu individuace, který se vztahuje k vývoji lidské osobnosti. Jung sám v našem textu zmiňuje středověký pojem principium individuationis. „Přirozené snažení Tvora směřuje k odlišnosti, boji proti prvopočáteční, nebezpečné stejnosti.“

Jung pokračuje líčením, že jelikož podstatou existence je rozdílnost, určenost, máme sklon hledat takovou určenost i tehdy, snažíme-li se uchopit to, čemu se říká poslední skutečnost, základ reality, nebo také rovinu, na které se rozprostírá (může rozprostírat) arché. Vlastně říká, že hledání arché je svého typu antropomorfismus. „Řekl jsem vám to, abych vás osvobodil od bludu, že by se dalo o Pleroma přemýšlet. Jestliže rozlišujeme vlastnosti Pleroma, promlouvá z nás vlastní rozdílnost a mluvíme o naší rozdílnosti a neříkáme nic o Pleroma.“

Pro člověka je Pleroma svou nerozlišeností nebezpečné. Nejenže se o Pleroma v jistém smyslu přemýšlet nedá nebo se to nevyplatí, ale je v jistém smyslu dobré se tomu vyhnout. „Pokud se neodlišíme … padneme do samotného Pleroma a přestaneme být Tvory. Propadneme rozpuštění v ničem. To je smrt Tvora.“ Proto zabýváme-li se, podle Junga v tomto textu, onou poslední rovinou skutečnosti, vede nás naše přirozenost k tomu, abychom ji uchopovali v protikladech. „…Horké a Studené, Síla a Hmota, Čas a Prostor…“

To nás ale svádí k tomu myslet si, že takové (absolutní) protiklady mají nějaký význam pro nás. „Pokud se pídíme po Kráse či Dobru, zapomínáme na naši povahu … Snažíme se dosáhnout Dobra a Krásy, ale zároveň v sobě máme také Zlo a Ošklivost, neboť jsou v Pleroma jedno s těmi druhými.“ Antropomorfní způsob uvažování vede člověka k tomu, že se poměřuje s Dobrem a nachází v sobě Zlo. Jungův Basilidés chce upozornit křižáky na to, že se odlišují jak od Dobra, tak i od Zla a snaží se je „učit vědění, jak držet své myšlení v mezích“. Lidskou snahou má být dobrat se vlastní (a ne nějaké obecné) postaty (toto snažení zachycuje termín individuace) a k tomuto cíli není třeba žádné znalosti o Pleromatu. Filosofické myšlení odcizuje.

Všechny předestřené myšlenky jsou, pokud je interpretuji správně, obsahem prvního kázání. Základním tématem druhého je rozlišení dvojice božských bytostí, Boha a Ďábla, a jedné božské bytosti, která stojí nad nimi, Abraxase.

„Bůh je Tvor … odlišuje se ale od Tvora …“ Bůh není název pro jakýsi absolutní celek, ale jen pro jeden jeho aspekt, je tedy určitější než Pleroma, ale neurčitější než člověk. „… jeho podstatou je účinná Plnost“. „Vše, co odlišení z Pleroma vyjme, je pár protikladů, a proto Bůh vždy náleží k Ďáblu.“ „Účinná prázdnota je podstatou Ďábla.“ Jsou-li Bůh a Ďábel názvy pro jakési důsledky faktu, že není žádná arché, pak se odvažuji navrhnout, že první zastupuje svobodu a druhý marnost.

Svoboda úzce souvisí se smyslem a smysl s marností, jedno druhé podmiňuje a možná jsou to jen různé stránky téhož, různé stránky volnosti. Je možné rozlišit dva druhy dojmů, které v nás „náhled volnosti“ zanechá. „Bůh a Ďábel se liší plností a prázdnotou, plozením a ničením.“ Myslím, že to, nač zde Jung míří, jsou jakýsi tvořivost podporující pocit svobody a pocit jakési zneschopňující ztracenosti, přičemž oba tyto pocity jakoby byly prvním, co je „náhledem volnosti“, poznáním antiarché implikováno (na rovině prožívání). Další oporu pro svůj návrh v Jungově textu nenacházím.

Bůh (dále v textu Kázání nazývaný Helios) a Ďábel jsou Účinná Plnost a Účinná Prázdnota, jsou tedy projevenou, účinnou Prázdnotou/Plností, projeveným Pleromatem, jevící se Volností. „Bůh a Ďábel jsou první zřetelnosti Ničeho, které nazýváme Pleroma.“ Činnost Pleromatu, „ozřejmění Nicoty“(v překladu K. Plocka) znamená projevení důsledků neexistence arché (důsledků antiarché).

Nečinná Prázdnota, tedy situace, v níž není nejen žádný základ reality, ale ani žádná realita, je samozřejmě hrůzná abstrakce, Jungovi/Basilidovi se pomocí ní ale daří uchopit aspekt, který je Plnosti a Prázdnotě jediný společný a který je na nich také jediný skutečný, a tím je působení. „Toto je Bůh, o němž jste nevěděli, neboť lidé na něho zapomněli. Nazýváme ho jménem Abraxas. Je ještě neurčitější než Bůh a Ďábel … Abraxas je účinek, jemuž nestojí v protiklad nic než neskutečné.“16)

„Kdyby Pleroma mělo postatu, byl by Abraxas jejím vtělením.“ Pokud uvažujeme o nějakém základu universa, zajímá nás především, jak se tento základ v universu projevuje. Podobně můžeme uvažovat o projevení se Pleromatu, přestože není ničím existujícím (je Prázdnotou/Plností, a tedy existovat nemůže). I Pleroma se nějak jeví, vyplývají z něj určité důsledky, které lze ale uchopit jen ve srovnání s představou důsledků existence základu. Pleroma se projevuje tak, že stojí na místě toho, co by se projevovat mohlo. „Je (Abraxas, H.T.) neskutečně účinný, protože nemá žádný účinek.“ 17)

Jakožto božstvo vládnoucí Bohu i Ďáblu, umožňující jim projevit se, je Abraxas „matkou dobrého i zlého“. Je životem, který dává prostor tvořivé svobodě i zoufalé marnosti. „Abraxas je Slunce (Helios čili Plnost, H.T.) a zároveň věčně nenasytný chřtán Prázdnoty, ničitele, Ďábla.“ Abraxas je titul pro paradoxní povahu nezaložené reality – „je Hermafrodit nejdávnějšího počátku“. Volnost je to, co je pro tuto představu nejzásadnější – „je láska a její vražda“. Umožňuje vše, ničemu nebrání – „je krásný jako jarní den … je pánem žab a ropuch“.

Poznámky:

1 C.G.Jung: Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Brno 1998, s.165-175

2 K otázce, jestli je adekvátní interpretovat Kázání filosoficky: Nejen podle Junga samotného, ale i mnoha jiných psychologů (např. Abraham Maslow, V.E.Frankl, v našem prostředí např. Otto Čačka) existuje psychická potřeba ontologie, resp. světového názoru. Uvažuje se o tom, že její neuspokojení může přispět ke vzniku tzv. nooneurózy. Jung jistě neměl v úmyslu předkládat nějakou ontologickou koncepci, která by si kladla nárok na obecnou závaznost nebo přesvědčivost, nicméně dá se předpokládat, že v Kázáních zachycuje pohled na bytí, s kterým se ztotožňuje a který mu pomáhal v orientaci, tedy cosi, co lze nazvat jakousi individuální ontologií. K další charakteristikám „individuální ontologie“ by patřila také nadbytečnost gnoseologického zakotvení. Vychází-li nějaký náhled z nitra osobnosti a neklade-li si nárok na souhlas ostatních, pak není proč „zakládat“ jeho pravdivost. Zároveň, pokud jsou mé odkazy na současnou filosofii správné, je ale „Jungova ontologie“ překvapivě „kolektivní“. Tento fakt dobře koresponduje s Jungovým pojmem kolektivního nevědomí a paradoxního významu individuace, totiž toho, že člověk se v průběhu stávání se sebou přibližuje skrytému centru své (individuální) osobnosti, jehož obsahy jsou však spíše kolektivní.

3 Ronald Hayman: Život C.G.Junga, Praha 2001

4 Mircea Eliade: Šamanismus a nejstarší techniky extáze, Praha 1997

5 The Oxford Dictionary of the Christian Church, O.U.P. 1958

6 Marie Madelaine Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, díl 2, Praha 2001

7 Mircea Eliade: Od Zalmoxida k Čingischánovi, Praha 1997

8 Hippolytos, Elenchos, VII, 20n., v: M.M.Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, s. 62-3

9 Ladislav Benyovszky: Problém bytí v Hegelově filosofii: studie k dějinám bytí, Praha 1999

10 Používám zde překlad, jehož autora se mi nepodařilo zjistit a který sloužil potřebám dnes již neexistujícího jungovského semináře. Věcně se od překladu, který pořídil Karel Plocek a vyšel jako dodatek k Jungově autobiografii Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Praha 1998 (s. 353-364), neliší, pro tuto interpretaci je ale vhodnější tím, že potlačuje poetickou stránku textu a vyzdvihuje filosofickou.

11 Termín volnost přejímám z textů Egona Bondyho (Filosofické eseje I – IV, Praha 1995-9), který v rámci svého nesubstančního ontologického modelu rozpracovává velice podobný náhled jako zde Jung.

12 Slovem mince chci naznačit představu, že prázdnota a plnost jsou rubem a lícem téhož, dvěma znaky stejného označovaného, různými vyjádřeními téže hodnoty, totiž volnosti.

13 Z jiného úhlu odmítá redukci předmětu rozumění na jsoucí (přítomnost, bytí) např. také A. Kojév: „Parmenidés správně řekl, že Bytí jest a Nebytí není, zapomněl však říci, že existuje „rozdíl“ mezi Nebytím a Bytím, který jest do jisté míry právě tak jako Bytí, neboť bez něj, tedy pokud by nebylo rozdílu mezi Bytím a Nicotou, by Bytí samo nebylo.“ (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard 1947, s.491, citováno podle Descombes, Vincent: Stejné a jiné, Praha 1995)

14 G. Deleuze zavádí pojem „nomádská distribuce“, kterou klade proti metafyzickému ustavování řádu věcí: „Tuto distribuci podstaty, ba, deliria, neřídí žádný nejvyšší princip, odůvodnění, instance.“ (Difference et repetition,P.U.F. 1968,s.54, citováno podle V. Descombes: Stejné a jiné. Praha 1995) Jung/Basilidés sice nepřikročil k distribuci žádné, nicméně jeho východisko –„Bůh, který není“- každou jinou „distribuci“ znemožňuje.

15 Pojem antiarché používá Ladislav Hejdánek v rámci svého projektu méontologické archeologie, k jehož rozpracování bohužel nepřikročil. Podle Hejdánka se už zhruba dvěstě let rozvíjí linie experimentování s nepředmětným myšlením, do níž by Kázání nepochybně patřila. Termín „nepředmětný“ se mi zdá, vzhledem k tomu, že „Nicota nikde není“, vhodný. K tomu Hejdánek: „Nicota není metafyzickou (předmětnou) nicotou, ale myšlenkovým modelem nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří.“(Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997)

16 Zde nelze neslyšet Heideggerovu zapomenutost bytí.

17 Abraxas „je také Tvor, protože se od Pleroma liší“. Zároveň je ale tím, co odlišení umožňuje. Nabízím k posouzení, nakolik se tato představa blíží Derridově differance: „Nesmírná diference mezi objevujícím se a objevováním se (mezi „světem“ a „prožíváním“) je podmínkou všech ostatních diferencí, všech ostatních stop a sama je už stopou.“ (Gramatologie, Bratislava 1999) Derridovo myšlení nachází v Kázáních odraz i v jiných ohledech: Mluví-li Basilidés v Kázáních o tom, že nic není předem pevné nebo určité, jistě je tím vyjádřeno také to, že vše je (v jistém smyslu) nemotivované. Nemotivovanost je podle Derridovy gramatologie rysem stopy jakožto něčeho obecnějšího, „dřívějšího“, než je jsoucno jakožto něco přítomného. Obsah Kázání lze také, podle mého názoru, vymezit Derridovým výrazem „myšlení ne-přítomnosti“ (Hlas a fenomén, v: Texty k dekonstrukci, Bratislava 1993)

http://www.mediafire.com/?zn4yiwzzxol

Základní situace (2001)

Březen 23, 2009 Napsat komentář

INTERPRETACE NESUBSTANČNÍ ONTOLOGIE EGONA BONDYHO

Diplomová práce obhájená r. 2001 na Ústavu filosofie a religionistiky Filosofické fakulty Univerzity Karlovy

Obsah:

1 ÚVOD 2
1.1 METODA: 2
1.2 BONDYHO ONTOLOGICKÁ AXIOLOGIE 2
2 KRITIKA SUBSTANČNÍCH SYSTÉMŮ 3
2.1 SUBSTANCE 4
2.2 PRINCIP DOSTATEČNÉHO DŮVODU 5
2.3 NEPOCHOPITELNOST VZNIKU JEDNOTLIVIN 5
2.4 ABSOLUTNÍ SUBSTANČNÍ MONISMUS 6
2.5 HISTORICKY PODMÍNĚNÁ FIKCE 7
3 DŮSLEDKY NEEXISTENCE SUBSTANCE 8
3.1 OTEVŘENÝ VÝVOJ 8
3.2 REHABILITACE FENOMENALITY 9
3.3 AKTIVITA JEDNOTLIVIN 10
3.4 TELEONOMIE 11
4 MYŠLENÍ NEBYTÍ 12
4.1 SAMOVZNIK 12
4.2 MOŽNOST 14
4.3 PRÁZDNOTA 15
4.4 PLNOST 16
4.5 BEZE VŠECH URČENÍ 17
4.6 ZÁKLADNÍ SITUACE 17
4.7 VĚČNÁ POSIBILITA? 18
4.8 BOD 19
4.9 JEVENÍ SE 20
4.9.1 Realita pouhým jevem 21
4.9.2 Jednota a nutnost jevení 26
4.10 JEDINÝ ROZMĚR 29
4.11 SAMOPOHYB 30
5 RACIONALISMUS A ANTIAGNOSTICISMUS 32
6 ČLOVĚK NA PRAHU NADČLOVĚKA 37
6.1 TEORÉMA O DVOU PODSTATÁCH 37
6.2 LEST BIOTU 39
6.3 …A LEST INTELEKTUÁLNA 40
6.4 MÍSTO LIDSKÉHO RODU 42
6.5 VYTVOŘENÍ ARTIFICIÁLNÍ BYTOSTI 44
6.6 NEPOVÍDKA 45
6.7 MÝTUS O MAŠINÁCH 46
7 ONTODICEA 48
7.1 NIKDY NEUZAVŘENÉ DOBRODRUŽSTVÍ 49
7.2 SVOBODA VŮLE 50
7.3 AXIOLOGICKÁ PRÁZDNOTA 52
7.4 MILOST 53
7.5 ESCHATOLOGIE 56
7.6 ABSOLUTNÍ SVOBODA 57
8 PSYCHOLOGICKÝ VÝZNAM (BONDYHO) ONTOLOGIE 61
8.1 NEFILOSOFICKÝ SMYSL FILOSOFIE? 62
8.2 „JDE TO Z NEVĚDOMÍ“ 63
8.3 FILOSOFIE – VĚDA, NEBO UMĚNÍ? 65
8.4 ANTIINTELEKTUALISMUS A PSYCHOLOGISMUS 66
8.5 ONTOLOGIČNO V LIDSKÉ DUŠI 68
8.6 STEJNĚ JSME VŠICHNI METAFYZIKOVÉ 69
8.7 ZPÁTKY K BONDYMU – ZPÁTKY S BONDYM 71
8.8 PROROK 73

… Je-li ontologie jen zbytečným podnikem ve svém metafyzickém nároku, může být prospěšná ve svém psychologickém účinku. Kantovsky řečeno, o transcendentním lze vypovídat jen v antinomiích. Ale ne každý je schopen uvědomit si obě strany pravdy, anebo spíš někdy je člověk příliš na jedné straně pravdy a metafyzicky mu ukázat pravdu opaku – smysl/nesmysl, apod. – může být psychologicky prospěšné. Bondyho filosofie není, jak je každému jasné, žádná věda, nicméně tento fakt nijak nesnižuje její hodnotu.
A co Bondy na své objevitelské cestě nalezl?

„Člověk je jenom ve svých rukou.“(E1,306)

celé najdete zde