Archive

Posts Tagged ‘Hume’

Jedenácté přikázání, černá filosofie a pravda mezi řádky

Říjen 9, 2016 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Úvod

„Relativizace pravdy a objektivity“ a „prosazení motta ´všichni lžou´“ patří podle Výroční zprávy BIS za rok 2015 mezi hlavní nástroje ruského informačního působení v českém prostoru. Jeho cílem je podle zprávy „ovlivnění vnímavosti a myšlení českého publika a oslabení vůle společnosti k odporu či konfrontaci“.

Česká služba patrně nedoceňuje setrvalost, s níž relativistické, agnosticistické a skeptické trendy evropskou kulturu provázejí. Soudobá kulminace je výsledkem bujení, které začalo s nástupem novověku, kdy byla zformulována základní premisa informační války, totiž že „vědění je moc“.

Přistoupíme-li k pravdě jako ke zbrani, osvětlí se nám jeden z důvodů, proč je pravda, její objektivita, popírána. Jednotlivé dezinformace a lži patří jen k dílčím taktikám mocenského boje. Rozhodující bitva se vede o samotnou existenci pravdy, vědomí toho, že existuje, protože největší výhodu – maximalizaci „ovlivnění myšlení“ a „oslabení vůle“ – může přinést právě její utajení.

Jak psal Pascal, této války se všichni účastníme – buď na straně dogmatismu, nebo pyrrhonismu. Neutrální postoj v tomto bodě je, jeho slovy, „podstatou kabaly“. Není autentickým stanoviskem, ale promyšleným předstíráním: „kdo není proti nim, je především pro ně,“ píše Pascal (Myšlenky, 1932, s. 34).

Jedenácté přikázání

V oné válce, o níž psal Pascal, co vede někoho k tomu, že se staví na stranu takřečeného pyrrhonismu – relativismu a skepticismu? Odpověď možná dává psychoanalytička Alice Millerová ve své nedávno do češtiny přeložené knize Nesmíš si povšimnout. Realita dětství a dogmata psychoanalýzy. Millerová se domnívá detekovat hluboko skrytý kořen nepřátelství vůči pravdě – kolektivně nevědomě sdílené, nikdy nevyslovené, zato však časně vštěpované přikázání nevšimnout si, nezpozorovat a nedojít k porozumění… čeho? Toho, že „dítě je už celá tisíciletí obětí dospělého a že taková výchova stvrzuje svět, v němž i to nejsamozřejmější… vyžaduje oběti.“

Příkaz „nedojde ti!“ (v orig. „Du sollst nicht merken“, v českém vydání „Nesmíš si povšimnout“) působící v našem nevědomí jako brána zakrývající pravdu, jako blok znemožňující plnou funkci logického myšlení, je do nás podle Millerové vtištěn časnou a nevybíravou výchovou k poslušnosti. Šíři kořenů tohoto příkazu Millerová ilustruje „čtvrtým přikázáním“ – budeš ctít svou matku a svého otce. Nedojde ti cokoli, co by s touto povinností bylo v rozporu! Vzhledem k tomu, že tento příkaz nacházíme i mezi řádky přinejmenším některých ostatních položek biblického desatera, dala by se tato nevědomá maxima nazvat spíše „přikázáním jedenáctým“.

Samotná zásada „cti rodiče“ žádné neblahé následky pochopitelně mít nemusí. Jde o její výjimečné postavení. Aby člověk necítil nutkání distancovat se od pravdy, kterou prožívá, a sloužit nikoli slabším, ale silnějším, musí v dětství bezpečně užívat svého „rovného práva vidět svůj svět svýma očima“. Dítě je po jisté období v naprosté odkázanosti na rodiče, a pokud ti svého postavení zneužijí k tomu, aby deformovali vnímanou a pociťovanou realitu požadavkem poslušnosti, zvyšují jeho sugestibilitu a vychovávají ho k necitlivosti vůči pravdě. V nadměrně zdůrazňovaném příkazu úcty k rodičům se tedy skrývá povinnost nechápání – „nevšimneš si, nezpozoruješ a nedojde ti, co ti udělali v dětství a co ty sám ve skutečnosti děláš“, píše Millerová.

Od prvních pohlavků jsou „u nás“ podle Millerové děti vychovávány k osvojení si nevědomého axiomu, že „bezbranná oběť musí počítat s tím, že nebude ochráněna, nýbrž obviněna a zahanbena, zatímco pachatel bude hájen“. Vědomí takové nespravedlnosti by bylo příliš trpké, a tak si člověk vychovávaný bez primárního respektu vůči jeho vlastním potřebám osvojuje postoj rezervovanosti vůči pravdě, popírání jejího významu. Teprve vštípením maximy „nedojde ti“ dosáhne výchova svého cíle „zastřít, že dospělí, kteří ovládají dítě, je zneužívají a ubližují mu“.

Černá kultura

Zneužívání dítěte k potřebám dospělého a tendence tuto skutečnost a její následky popírat se podle Millerové týkají základů naší společnosti vůbec. Mocenská hierarchie se reprodukuje černou pedagogikou, která „odvrací pozornost dítěte od motivů jednání vychovatele k motivům jeho přání, motivům údajně špatným a hříšným, a toto zacházení jim představuje jako dobrý skutek.“ Bez takové výchovy by bylo, dle Millerové, nemyslitelné, že by např. „politik omílající fráze mohl demokratickou cestou získávat ty nejvyšší mocenské pozice. Když ale voličům v jejich dětství, kdy by byli ještě schopni pomocí svých pocitů demaskovat omílání frází, právě tohle zakázali, musí jim tato schopnost později scházet.“

Černá pedagogika je v naší kultuře podle Millerové tak silně integrovaným faktorem právě proto, že v jejím duchu vychovaný člověk je „připraven sloužit tomu, kdo stojí v hierarchii nad ním.“ Netoleruje „narcistické potřeby dítěte, tj. potřebu úcty, zrcadlení, porozumění a možnosti vyjádřit se,“ a namísto radou a pomocí vychovává příkazy, upíráním důstojnosti a ponižováním. Černí pedagogové projikují hříchy, z nichž byli obviňováni a za něž byli trestáni, na své svěřence, a současně tabuizují krutost ponižujících a znehodnocujících zkušeností, jež absurditou svých projekcí vyvolávají. „Jako by se… za všech okolností muselo něco (ne někdo) zachraňovat, totiž dobré jméno respektované osoby“, popisuje Millerová působení onoho příkazu, oné zábrany v poznání. Oběti černé pedagogiky je zakázáno, „aby jí vůbec došlo bezpráví, které se na ní páchá…“

Prostor k výchově ke svědomí a iniciativě je obětován neuspokojené rodičovské potřebě lásky, která si oddanost pěstuje trestáním (nebo odměňováním) a setrvalým popíráním potřeb dítěte a následků jejich neuspokojování. Strach, vyvolaný zneužitím moci, jež je prezentováno jako výchova pro jeho vlastní dobro, naučí dítě nedůvěře, pocitu nedostatečnosti, skrývání pocitů a očekávání nespravedlnosti a násilí a upevní nejvyšší kulturní příkaz „nedojde ti!“.

Dodržování příkazu „z těchto souvislostí ti nic nedojde“ je odměněno právem dělat totéž se svými dětmi. „Kulturní statek“ obětování slabších by se podle Millerové totiž „nemohl… udržet, kdybychom si výchovou nevštípili, že se nemáme divit, když milující otec má zapotřebí týrat svého syna… necítí jeho lásku a potřebuje pro ni důkazy.“ – naráží na Joba. Židovsko-křesťanské náboženství podle Millerové jednoznačně napomohlo stereotyp obětování dítěte zakotvit. Když svou zvědavost nepodřídila poslušnosti, byla dcera Eva potrestána „ztrátou lásky, opuštěním a pocity provinění a zahanbení“; Abrahám měl obětovat svého syna a Ježíš umírá, aby naplnil otcovu vůli.

Mezi řádky černé filosofie

I filosofie našeho kulturního okruhu do značné míry upevňuje „sepětí vědění s vinou a studem, pocházející (podle Millerové) právě z černé pedagogiky“. Mezi řádky „černé“ filosofie módního relativismu čteme vytěsněnou pravdu o raných traumatech. Pravda je nepoznatelná – volá ten, kdo se jí děsí. Jak předpovídal Nietzsche, propadlí nihilismu, poslušni asketickému ideálu, jenž „kazí zdraví a vkus“, a v šoku z poznání, že neexistuje pravda na nás, na naší zkušenosti, nezávislá, rezignujeme na pravdu jako takovou. Nicméně dokud se o pravdě vede řeč, byť relativistická, není prohráno, neboť jak napsal Henri de Toulouse-Lautrec, „ti, co říkají, že je jim všechno fuk, těm to fuk není… protože ti, kterým to fuk je, ti to neříkají.“

Hlasateli relativismu hrozí, že se nevědomky stane užitečným nástrojem skrytého systému, prosáklého jedem zneužívání moci. Jeho principem je lež, kterou černá kultura udržuje jako patogenní axiom, totiž že krutost nevzniká až jako následek toho, jak se chováme k dětem, že člověk není přirozeně společenský a moudrý, ale že musí být ovládán. Filosofie, jež v důsledku prosazuje ono motto „všichni lžou“, vědomě či nevědomě podporuje vytěsnění, na nichž je založen autoritářský společenský systém, a současně vlastně ideologicky podporuje vytváření tzv. struktur založených na vzájemném krytí porušování obecně přijatých zásad.

V přepjatém relativismu a až křečovitém konstruktivismu přelomu tisíciletí, světonázoru dětské bolesti, lze spatřovat paradoxní naději. Podstatné pravdy se tlačí k povrchu kolektivní psyché, a právě proto, že ostatní nástroje vytěsnění selhávají, reagují filosofové na společenskou poptávku po jejich popření „těžkým kalibrem“ skeptických argumentů. Jejich sílu však převáží zřetelně se rodící trend obnovené důvěry v nevinnost dítěte a povinnosti pečujícího mu sloužit, protože jak říká Hume, skeptický argument způsobí jen krátké zmatení….. nebo Pascal, že příroda poráží bezmocný rozum …

 

Může psychoanalýza věřit filosofii?

Březen 10, 2016 1 komentář

(Třetí kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

Specifický cíl této knihy je ukázat, nakolik a čím by spinozismus mohl být filosofií psychoanalýzy. V „Úvodu“ bylo nastíněno, v jakém smyslu by mohla Spinozova filosofie psychoanalýzu podpořit nebo založit. Kapitola „Otázky filosofie psychoanalýzy“ poskytla systematičtější přehled otázek, které před filosofii psychoanalytická teorie a praxe klade. V kapitole „Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem“ jsem se věnoval nejvýraznějším motivům evropské filosofické tradice, z nichž mohl Freud při stanovování základních psychoanalytických principů a pojmů vědomě či nevědomě vycházet. Ukázalo se, že v dějinách evropské filosofie nacházíme poměrně mnoho motivů, které lze chápat jako analogie psychoanalytických poznatků, a že existuje mnoho míst, kde psychoanalýza přechází ve filosofii, respektive kde se ukazuje, že psychoanalytické myšlení stojí na specifických filosofických předpokladech, ať už jsou výslovně formulovány nebo spočívají netematizovány v pozadí. Psychologové však mají tendenci souvislost jejich oboru s filosofií podceňovat a filosofii nedůvěřují. V této kapitole se pokusím objasnit, z čeho může tato nedůvěra pramenit, o co se může opírat a jak lze tuto nedůvěru skrze Freudův koncept metapsychologie obejít. V následující kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se pak vyrovnám s otázkou, zda je třeba takovou nedůvěru vztáhnout i na Spinozu.

Ve dvacátém století vzniklo nemálo případových psychoanalytických studií zaměřených na významné postavy dějin filosofie, možná nejčastěji na Reného Descarta[1] a Immanuela Kanta.[2] Klíčové osobnosti evropského myšlenkového vývoje jsou pro své excentrické životní peripetie a návyky vděčným předmětem psychologické perspektivy. Z pera americko-izraelského filosofa a estetika Ben-Ami Scharfsteina pochází pravděpodobně nejpopulárnější psychologická analýza filosofů s názvem Filosofové: jejich život a povaha jejich myšlení.[3] Precizní a rozsáhlá kniha velice poutavým způsobem pojednává několik desítek novověkých filosofů s cílem postihnout typické rysy jejich nevědomé motivace. Encyklopedické pasáže střídá spíše poeticky podaná analytická interpretace, na kterou navazují vzletně formulované dalekosáhlé spekulace. Scharfsteinův záběr je působivý, mimo jiné se věnoval srovnávacím dějinám západní a východní filosofie.[4] Spolu s psychiatrem a psychoanalytikem Mortimerem Ostrowem[5] sepsal několik kratších a jednu delší studii nevědomých zdrojů filosofického a náboženského myšlení.[6] V kapitole „K psychopatologii spinozismu“ se budu podrobněji věnovat jejich pojednání o tom, jak se ve Spinozově myšlení projevuje jeho předpokládaný análně sadistický charakter.[7] Ve zmíněné knize Scharfstein předkládá shrnující tabulku svých předběžných zobecnění týkajících se typicky filosofického charakteru, traumatizace a patologie.[8] Tabulka číselně zaznamenává výskyt raných separací a případný rok vstupu do manželství a abecedními kódy označuje typickou patologii. Na jednu stranu přesvědčivě ukazuje, že filosofové, alespoň ti slavní, se vskutku vyznačují určitými specifickými rysy, které je z psychologického hlediska staví na hranici normality. Filosofové bývají depresivní nebo suicidální, s potlačenou sexualitou a hypochondrickými obavami, velice často prošli v raném věku významnou ztrátou, a vystoupí-li z nutkavého osamění, propadají zničujícím emocionálním závislostem. Na druhou stranu lze ve formě tabulky vidět tragikomickou karikaturu empatického pochopení a pečlivé intepretace. Čím může být taková tabulka filosofům? A čím může být jejich čtenářům? Filosofy většinou urazí, ne-filosofy pobaví. Toto zobecnění zakládám jednak na své zkušenosti, spočívající mimo jiné ve vedení několika seminářů věnovaných problematice psychologické interpretace filosofie, jednak na analogických pozorování filosofů a psychologů.[9] Myslím, že popsaná ambivalentní reakce je typická pro většinu psychoanalytické a psychoanalýzou inspirované produkce věnované tématu filosofie.

Není těžké při zběžné rešerši narazit na názory, že Scharfsteinova kniha nemůže nikoho, kdo se zabývá filosofií, nechat chladným a že po přečtení se již není možné na filosofii dívat jako dřív. Jakou změnu ve vnímání filosofie může psychologická interpretace přinést? A proč by někdo mohl takovou změnu potřebovat – jinak řečeno, čím může být Scharfsteinova kniha pro mnoho čtenářů tak vzrušující? Úloha filosofů ve společnosti může zneklidňovat, znejišťovat, ohrožovat, a to je samé i jejich okolí. Filosofové odedávna narušují tradiční názory a zvyklosti, kritizují mravní úroveň společnosti, nebo se dokonce odvažují stanovovat hranice vědeckého poznání a víry. Požadavkem racionální důslednosti a vytvářením vlastního slovníku se vzdalují běžnému vědomí a staví se do autoritativní pozice. Jejich postavení je typické konfliktním vztahem ke společenským normám. Zaujímají odstup od společenského průměru a zároveň se intimně vztahují k centrálním záležitostem společenských hodnot, morálky a řádu. Na jednu stranu každý filosof již tím, že se neomezuje na běžně přijímaná mínění nebo ideologii, protestuje vůči odcizeně samozřejmému přijímání většinové kultury a více nebo méně zpochybňuje institucionalizovanou formu racionality, která by ho mohla omezovat v autonomním hledání pravdy. Mohl by tedy nenávratně zmizet na periferii společenského zájmu. Na druhou stranu, přerušení obvyklého osamění filosofů bývá natolik provokativní, že není nečekaná nepřátelská reakce okolí. Filosof se zdánlivě ztrácí ve svém soukromém světě idejí, ale jeho přecitlivělost na nejrůznější formy útlaku a omezování svobody ho vedou k provokativnímu morálnímu a společenskému kriticismu. Je proto ideálním adeptem na to stát v centru mechanismu obětního beránka. Již prototyp všech západních filosofů Sókratés šel do velké míry dobrovolně na smrt v soudním procesu odvíjejícím se od jeho aktivit kvalifikovaných jako kažení mládeže narušováním náboženských konvencí, a nebyl zajisté posledním filosofem, který byl zesměšňován, zatracován, umlčován nebo popraven. V reakcích společnosti na filosofy je tedy zřetelné, že filosofická autorita může být nebezpečná a že schopnost filosofů zpochybnit běžně přijímané hodnoty a zvyky může budit nedůvěru a strach. A to nejen na straně těch, k nimž filosofové hovoří a pro něž píší, ale i na straně filosofů samých. Skotský filosof David Hume uvažoval o nevýhodách postavení filosofa a ve své eseji Skeptik napsal: „Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.“[10]

Psychologická interpretace může být formou obrany proti ohrožením, které filosofové svými provokacemi a utopiemi představují. Může být úlevné všimnout si, jak málo jsou filosofové adaptovaní. Není divu, že je nesčetněkrát na nejrůznějších místech uváděno například to, že Kant byl posedlý dochvilností a trpěl při jakýchkoli nepravidelnostech.[11] Také nepříjemně moralizující traktáty se mohou zdát směšné při představě, jak smolný a neuspořádaný život jejich autoři vedli.  V tomto smyslu je téměř obligátní neopominout například při zmínce o Rousseauově pedagogice faktickou okolnost, že své děti umístil do chudobince. Možnost zaškatulkovat filosofické názory podle psychopatologických kategorií je může zbavit jejich případné naléhavosti. Tomuto „lidskému, až příliš lidskému“ pokušení se někteří psychoanalytičtí autoři neubránili a jistě nejen oni. Určitou analogii k moderní psychologické interpretaci filosofie lze nalézt již v pozdně antické sbírce vtipů Filogelós – Přítel smíchu.[12] Tento soubor byl patrně sestaven ve 4. nebo 5. století po Kr.[13] a obsahuje 265 vtipů, které představují jakousi galerii komických nebo tragikomických charakterových typů v pro ně typických situacích. Nejčastější postava humorných příhod v této sbírce je nazývána scholastikos. Podle tvůrce českého překladu Radislava Hoška „tkví základní význam tohoto slova v člověku studovaném, ale zcela nepraktickém“.[14] Anekdoty zobrazují množství situací, které ukazují neschopnost komunikace scholastika s jeho sousedy a třeskutou absurditu situací, kdy spolu hovoří dva scholastici: „Scholastikos potkal druhého scholastika a pravil: ,Dověděl jsem se o tobě, že jsi mrtev.‘ Oslovený na to: ,Jak vidíš, ještě žiju.‘ A první zase: ,Opravdu, ale můj informátor je hoden větší důvěry než ty.‘“[15] Zkratkovitou formou postřehují charakteristické osobnostní a praktické rysy, spjaté s učeností a rozvíjením schopností abstraktní filosofické spekulace, a zároveň umožňují, aby na předvědomé úrovni proběhlo uvolňující odvedení napětí, pocházející z potlačovaných agresivních, závistivých, nenávistných a pomstychtivých tendencí.

Bylo by ale chybou omezit význam psychologické intepretace filosofických myšlenek, potažmo vtipů o filosofech, na jejich znehodnocení. Znamenalo by to mimo jiné nevzít v úvahu, že antickou sbírku dal dohromady scholastik (nebo přesněji podle tradice dva). Psychologické důsledky určitého tvrzení nebo jeho geneze nevypovídají automaticky nic o jeho pravdivosti – zcela ve smyslu průpovídky „to, že jsem paranoidní, ještě neznamená, že po mně nejdou“. Psychologická interpretace může určitou filosofii zpochybnit tím, že ukáže její psychologické aspekty, ale pouze ve smyslu její společenské přijatelnosti nebo aplikovatelnosti. Nemůže znevěrohodnit filosofii jako takovou, tedy ve smyslu pravdivosti jejích tvrzení v její vlastní doméně – ontologie, gnoseologie a (teoretické) etiky. Pokud filosofická diskvalifikace nemůže být smyslem psychologického porozumění filosofii a pokud se nechceme omezit ani na jeho komický rozměr, co jím být může? V duchu psychoanalytické etiky by jím měla být kultivace a prohloubení schopnosti vzájemného vztahu psychologie a filosofie. To neznamená ani nechat se filosofií vést za ruku, ani nevšímat si jejích teritoriálních nároků. Filosofové evidentně přicházejí s tezemi, které by pro psychologii měly být relevantní, protože si kladou nárok na universální platnost. Psychologové samozřejmě nemohou názory filosofů nekriticky přejímat už proto, že se navzájem vyvracejí, anebo se to tak psychologům může alespoň zdát. Vzhledem ke své metodologické pozici ovšem psychologie nemá nástroje k posouzení platnosti specificky filosofických tvrzení, anebo nemusí své filosofické kompetenci důvěřovat. Když tedy psycholog řeší filosofický problém, uplatní svou kvalifikaci nejlépe, když ho podrobí psychologické interpretaci a pokusí se udělat si ucelenější obrázek o motivaci možných přístupů k jeho řešení. Je-li konfrontován s filosofem, přirozeně si o něm tvoří mínění nejen na základě jeho argumentace, a to mu také pomáhá v porozumění tomu, co mu chce filosof říci. Když se psychologie obrací k filosofii, užívá právem svou psychologickou metodu, pokud nepřekračuje svou doménu, jíž je psýché a její motivy, nikoli bytí a jsoucí jako jsoucí. Nepřekračuje ji ovšem, když posuzuje, nakolik věrohodný je pro ni určitý filosofický motiv nebo filosof. Psychologie si samozřejmě nemůže klást filosofickou otázku absolutní pravdy určitého filosofického systému, právě pro ni jsou ale přirozeně z hlediska věrohodnosti relevantní psychologické okolnosti jeho vzniku. Z hlediska zkoumání možností založení psychoanalýzy na spinozismu je tedy zásadní nejen to, nakolik spinozismus umožňuje vysvětlit některá její slepá místa, ale také to, zda může být Spinoza z psychologického hlediska jako filosof věrohodný.

Psychoanalýza rozhodně není vynálezkyní psychologizace filosofie. Již antický autor poukázal v sebevědomém zobecnění na to, že charakter filosofů se vymyká běžnému: „Proč jsou všichni, kdož vynikají ve filosofii nebo v politice, nebo v poezii nebo uměních, melancholičtí?“[16] Přístup psychoanalýzy je obvykle typicky modernistický v pokusu o exaktně vědecký výklad v rámci striktní terminologie. O obecnou freudovskou interpretaci filosofie se pokusil současný filosof Daniel Berthold-Bond: „Filosofický výklad je jako snová práce druhé revize, kterou Freud popisuje jako jakousi první interpretaci snového obsahu (předcházející skutečné interpretaci analytika). Ta probíhá během spánku a provádí ji cenzurující funkce, jejímž cílem je vložit řád a racionalitu do jinak matoucího, dezorientujícího, mysteriózního charakteru snu.“[17] Berthold-Bond vychází z analogie filosofického systému a snu, kterou Freud naznačil například v Psychopatologii všedního života.[18] Výraz „sekundární revize“, jinak též „druhotné zpracování“, který Berthold-Bond použil, se vztahuje k rozdílu mezi latentním a manifestním obsahem snu, který popsal Freud[19] a jenž je zásadní pro psychoanalytickou teorii interpretace nevědomých výtvorů. Zatímco manifestní obsah snu musí alespoň částečně odpovídat požadavkům bdělého myšlení (logickým pravidlům apod.) a cítění (morálním zásadám apod.), jinak by ani nemohl být sen ve spánku prožit, latentní obsah snu tyto požadavky míjí, neboť odkazuje k jeho nevědomým zdrojům. Nevědomí je pak podle Freuda charakteristické tzv. primárně procesním (nelogickým, mimočasovým, paradoxním) myšlením. Pokud platí analogie snu a filosofické myšlenky, lze uvažovat o tom, že pod manifestním obsahem filosofické myšlenky, který je tématem filosofických sporů, se ukrývá latentní obsah iracionálního charakteru. Z hlediska psychologické interpretace filosofických myšlenek je pak manifestní, racionální a systematická stránka vedlejší, protože „tato práce (druhotné zpracování – H. T.) vkládání a vytěsňování pouze deformuje pravý význam snu a namísto analyticky správné interpretace vytváří pouhou ,fasádu‘ (výraz pochází z Freudova Výkladu snů – H. T.) významu podobající se přeludu.“[20]

Projektivní interpretaci filosofie hájí i věhlasný český psychoanalytik a jungiánský psycholog Hugo Široký. Stanovisko psychoanalýzy k filosofii fixuje takto: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odkrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … libido filosofa se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[21] Podle Širokého je filosofie psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Nespokojuje se ale s neutrální psychologickou intepretací a popírá možnou specificky filosofickou hodnotu filosofického systému. Projevuje poněkud naivní materialismus, když svou kritiku zakládá na předpokládaném protikladu myšlené a objektivní reality. Nejvyšší možný přínos filosofie vidí v možnosti, že v některých případech systém jako ve zvětšovacím zrcadle zřetelně zobrazuje obecné zákonitosti psychických jevů. Projektivní původ filosofických představ potvrzuje také Charles Hanly, někdejší prezident Kanadské psychoanalytické asociace, první kanadský prezident Mezinárodní psychoanalytické asociace a koeditor sborníku esejí Psychoanalýza a filosofie.[22] Metafyzické představy interpretuje jako návrat vytěsněných raných vzpomínek, které mají nejčastěji co do činění s fantaziemi o rodičích.[23] Víra v možnost metafyzického poznání pochází podle Hanlyho z iluze, která je dána silnou katexí[24] vytěsněných představ, jež je dále posílena regresí ve stavu metafyzického snění, kdy „ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologie“.[25]

Předpoklad každé metafyziky, že je možno získat přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli, jimiž lze s využitím zvláštních myšlenkových operací postihnout tajemnou transcendenci nebo skrytou imanenci, oživuje rané představy o omnipotenci myšlení. Představa, že tajemství universa je ukryto v hlubinách mysli, může, jak píše Hanly, „nahrazovat pocit extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem“.[26] Tato povaha metafyziky přivádí interpretaci k hypotéze, že neodmyslitelnou součástí smyslu metafyziky je obrana vůči narcistickým zraněním, tedy narušením pocitu vlastní hodnoty a dostatečné míry soběstačnosti. V tomto smyslu by mohla být filosofie adekvátním způsobem adaptace na takové reálné situace, kdy úzkost nelze zmírnit jinými prostředky. Z metodologického hlediska se ovšem nezdá, že by taková aktivita mohla přinést dostatečně věrohodné teoretické základy, na něž by se psychoanalytik mohl spolehnout. Hugo Široký, ve výše citovaném místě z díla Meze a obzory psychoanalýzy, přesto jednu možnost naznačuje. Poukazuje na hodnotu filosofického systému spočívajícího v tom, že odkryje nějaký psychický děj a že zrcadlí některé psychické zákonitosti. Filosofie se v tomto pojetí dostává do blízkosti umění, snad kamsi na pomezí poezie a deníkové prózy. Různé filosofické projektivní obrazy jsou chápány jako symptomy, a filosofie tak nezaujímá místo teoretického základu jako spíše určitého generátoru empirických dat, materiálu určeného ke kvalitativní analýze. Jestliže je filosofování projekcí, může nepřímo, v pozměněné podobě, vypovídat o tom, co je projikováno, a je-li patřičným způsobem analyzováno, lze jejím prostřednictvím takové analýzy postulovat některé obecné zákonitosti mechanismu projekce. Filosofii v obrovském rozlišení kosmických rozměrů promítá na metafyzické plátno traumata, konflikty a obrany, a tak je psychologické interpretaci umožňuje detailně, takřka názorně studovat. V tomto smyslu se může filosofie stát základem určité spekulativní nadstavby psychoanalýzy, která by formulovala její výchozí definice a axiomy.

Takto vymezené teoretické pole nazval Freud metapsychologií.[27] Tento termín je v jeho díle poněkud víceznačný, neboť jeho názory v otázkách souvisejících s filosofií prošly dlouhým vývojem.[28] Freudův postoj k filosofii byl dosti ambivalentní. Zatímco na manifestní rovině jeho přednášek a spisů převládal odpor vůči filosofii jako nespolehlivé metodě, nebezpečném svodu unáhlených zobecnění a sebeuspokojujících racionalizací, v určitém všeprostupujícím smyslu se zdá být filosofický duch latentně přítomen v celé jeho práci. V dopise Wilhelmu Fliessovi Freud píše: „Tajně chovám naději, že cestou medicíny dosáhnu svého původního cíle – filosofie, neboť ta byla mou původní ambicí, než jsem zjistil, co je mým úkolem ve světě.“[29] Krátce nato referuje, že kruh se slibuje uzavřít: „Jako mladík jsem toužil jen po filosofickém poznání, a nyní, když se obracím od medicíny k psychologii, jsem na cestě ke splnění tohoto přání. Stávám se terapeutem proti své vůli.“[30] Henry Walter Brann, z jehož článku Freud jako filosof[31] čerpám předchozí citaci, upozorňuje na to, že Freud svým fatalismem (úkol ve světě) a cyklickým pojetím (přes medicínu k psychologii a od té zpět k filosofii) odhaluje monistickou filosofickou vizi, z níž nevědomě vycházel. Jakoby jej ale od filosofické jednoty cosi odrazovalo, jako by se ostýchal postoupit k filosofické syntéze, a tak se mu filosofie stala zakázaným přáním. Brann píše: „Mohl vzniknout monistický systém podobný Spinozovu nebo Hegelovu, ale mocné instinktivní cíle brzy vystoupily do popředí Freudova myšlení.“[32] Freudovu váhavost před jednotou interpretuje jako projev jeho destruktivního pudu, který znemožňoval konečnou integraci psychoanalytického systému nebo jeho filosofické zastřešení.

Určitou až zásadovou preferenci plurality a ambivalence a váhavost před jednoznačností a jednotou lze u Freuda zaznamenat, i pokud jde o otázku psychoanalytické praxe. Významný britský filosof jazyka a historik novověké filosofie Jonathan Bennett, jehož názorům se budu více věnovat v kapitole „Léčba myšlením“, cituje Heinze Kohuta, který na tento Freudův odpor poukázal: „Freud byl samozřejmě přesvědčen o tom, že psychoanalýza má celkový účinek na analysanda. Přestože ale předložil nástin základních prvků tohoto procesu, v němž se nevědomé stává vědomým, nikdy v teoretických pojmech nevypracoval své přesvědčení o celkovém efektu analýzy ve formě tvrzení, že to léčí psychologickou nemoc, že to ustavuje duševní zdraví. Věřil v to, že je vnitřně důležité vědět co možná nejvíce: byl oddán úkolu poznat pravdu, konfrontovat se s ní, vidět realitu jasně.“[33] Kohut vyjadřuje porozumění pro Freudovu víru, že k tomu, aby mohl stát na půdě své klinické zkušenosti, nemůže létat do spekulativních metapsychologických oblak. Zmíněnou váhavost nebo ostych lze chápat také jako respekt, který Freud vůči filosofii zaujímal. Nedá se tedy jednoznačně říci, že by filosofii nedůvěřoval. Zdá se, že zčásti vědomě potlačil svou filosofickou zvědavost a obětoval své spekulativní schopnosti ve prospěch analytické práce. Prostor pro monisticko-holistické spekulace, které by se mohly stát další nadstavbou psychoanalýzy, zanechal těm, kteří psychoanalytickou metodou nebudou muset vstupovat do říše nevědomí poprvé.

Freudův ambivalentní postoj k filosofii tím, že se manifestoval jako odpor, mohl mít za důsledek dogmatizaci určitého nihilistického postoje k filosofii, který byl výše ilustrován. S ohledem na Freudovu, v citovaném dopise odhalenou filosofickou motivaci lze tento „filosofický nihilismus“ psychoanalytiků interpretovat jako projev vnitřní spjatosti nebo blízkosti filosofie a psychoanalýzy, jejich konkurence nebo metodologicky matoucího překrývání. Právě v zájmu udržení nebo potvrzení statutu vědeckosti byla psychoanalýza explicitně odlišována od filosofie.[34] Zdá se, že Freud byl ještě schopen vidět celou záležitost vztahu filosofie a psychoanalýzy vícerozměrně, ale jeho epigoni píšící o filosofech dělají nejčastěji z celé filosofie jakýsi negativní příklad v sobě uzavřeného myšlení, které si činí zcela přehnané nároky na universální pravdivost, a tím usilují o znásilnění individuality, autenticity a mnohosti. Možná je zde filosofie poněkud neuváženě obětována za účelem zbavení se neadekvátní filosofie. Je vskutku nutno veškerou filosofii zcela zavrhnout jako projekci, a protože je to projekce? Zde by bylo možno vést filosofickou úvahu o tom, zda i psychoanalytická interpretace není projekcí. Taková úvaha by mohla vyjít z psychoanalytických poznatků o roli protipřenosu v analytickém procesu. Ve filosofickém smyslu je každá tvorba určité zvnějšnění, a tak lze jistě freudovsky analyzovat každou i sebezmatenější filosofii stejně jako každou i sebevíce přesvědčivou psychoanalytickou intepretaci. Taková relativizace ovšem v řešení otázky, zda může psychoanalýza filosofii důvěřovat, nepomůže. Přijmeme-li, že psychoanalýza filosofii potřebuje, nebo jí alespoň může být v různých směrech prospěšná, je na místě spíše rozlišit, která filosofie je psychoanalytickému způsobu myšlení adekvátní nebo blízká, a která naopak psychoanalytickým principům odporuje nebo je zastírá. Zatímco někteří filosofové neměli pro psychologii žádné pochopení a před psychologizací filosofických otázek varovali, jiní se naopak explicitně zabývali psychologickou tematikou, a někdy si dokonce byli projektivního a obranného aspektu filosofování vědomi. Filosofické úvahy mohou být výrazem lásky k pravdě stejně jako únikem od ní, a je právě smyslem psychologické interpretace rozhodnout, jaká motivace je přítomna. Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Erós s Whiteheadovou Kreativitou nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé. Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“[35]

Rozumíme-li filosofii jako určitému racionálnímu zpracování jedinečné zkušenosti, pak každý má svou filosofii, která vyjadřuje jeho nezaměnitelné a nenahraditelné stanovisko. Filosofii jako metafyzickou zkušenost nelze popřít, protože jakožto zkušenost je psychickou skutečností, která svou pravdivost dosvědčuje prostě svým výskytem. Psychoanalytikové tedy mají důvod filosofii nedůvěřovat – ve stejně míře, v jaké je třeba být skeptický vůči každému jinému zdroji poznání. Současně mají důvod důvěřovat jí jakožto neklamnému (při patřičné interpretaci) výrazu individuální zkušenosti. S ohledem na kulturní význam některých metafyzických systémů by se psychoanalýza metafyziky mohla stát královskou cestou psychoanalýzy kultury. Tato technika odhalení kulturního nevědomí byla dosud málo využita. Přidržíme-li se otázky důvěryhodnosti filosofie pro psychoanalýzu, nabízí se, že jestliže je filosofie výrazem zkušenosti, pak důvěryhodná filosofie je ta, která vyjadřuje zkušenost analogickou nebo blízkou té, kterou zprostředkovává psychoanalytický proces. Zatímco k některým filosofickým motivům může psychoanalýza smysluplně přistoupit jako k projekcím neurotických konfliktů, jiné mohou být výrazem schopnosti mysli tyto konflikty překonávat. Jestliže se zdá, že některé metafyzické systémy projektivně zobrazují určité patologické procesy a neurotické konflikty, psychoanalýza by neměla na základě toho a priori vyloučit možnost, že jiná filosofie může zobrazovat ozdravné procesy nebo psychické zdraví. Jak již bylo řečeno, psychologie nemůže k filosofii přistupovat slepě a její vybraná tvrzení dogmaticky přejímat, nicméně psychoanalýza má prostředky k tomu posoudit, která filosofie je výrazem patologických procesů a která zobrazuje zdravé a konstruktivní psychické procesy. Jestliže má být určitá filosofie nápomocna psychoanalýze v interpretaci psychického dění, pak se přirozeně musí – i když třeba jen v projektivním smyslu, a nikoli explicitně – tematicky dotýkat nejen otázek mysli ve zdravém stavu, ale i možností jeho narušení a destrukce. Právě filosofie, která svou spekulativní racionalizací tematizuje traumata a z nich pocházející neurotické konflikty, může být filosofii prospěšná. Skutečnou oporou se pak psychoanalýze může stát taková filosofie, která v makrokosmických rozměrech metafyzické projekce postihne to, jakým způsobem je možno ošetřit dávná traumata a usmířit znesvářené strany psychického konfliktu. V následujících kapitolách se budu snažit ukázat, že právě to Spinozova filosofie nabízí.

Filosofové tedy nemusí psychoanalýzu vnímat jako hrozbu, že filosofie bude vykázána do říše básnictví, protože stejně jako k básním i k filosofii se psychoanalytikové potřebují obracet. Bylo by zavádějící chápat psychoanalytický postřeh, že filosofie je projektivní aktivitou, jako obvinění, na jehož základě má být filosofie odsouzena jako pouhá projektivní aktivita. Taková obava prozrazuje rozdvojené pojetí skutečnosti, v němž je plně reálný a objektivní prostor ostře oddělen od prostoru fantazijního a subjektivního, jemuž je upírán status plné reality. Přístup psychoanalýzy ale právě umožnuje názorně ukázat, že jak se fantazie s realitou prostupuje. To znovu potvrzuje tezi, která je jednou z hlavních v této knize, totiž že psychoanalýza je holistická disciplína. Obava, že by psychoanalýza mohla vést ke zrušení filosofie jako takové, je lichá. Psychoanalýza „ruší“ pouze takovou filosofii, která vylučuje existenci nevědomí, pudů a podíl osobnosti na utváření reality. Holisticky orientované filosofie, jako je spinozismus, jsou schopny z perspektivy umělého rozdvojení vystoupit, a tím se možnostem, které metoda psychoanalytické interpretace nabízí, otevřít. To je zpětně činí důvěryhodnými pro psychologa hledajícího filosofii, která mu pomůže pevněji zakotvit jeho teoretické zásady. Filosofie může také adekvátněji než psychologie ukázat celkový smysl psychoterapeutické praxe, která je pro psychoanalýzu zásadní. Psychologie zajisté může ukázat, že očekávatelným výsledkem určité techniky je posílení osobnosti, snížení výkyvů sebehodnocení, omezení závislosti atp., to vše jsou ale svým způsobem parciální a s ohledem na motivaci k psychoanalýze vedlejší záležitosti. Aby v časově, emočně a finančně náročné terapii klient vydržel a také aby analytik nedošel profesního vyhoření, oba potřebují rozumět širšímu smyslu psychoanalýzy pro jejich život, potažmo nějakým způsobem chápat hodnotu životní spokojenosti založené na otevřenosti vůči pravdě odhalující se v interpretaci naší zkušenosti. V této knize přináším argumenty pro to, že Spinozova důkladně rozpracovaná celostní filosofická vize může odpovídajícím způsobem vyhovět nastíněným požadavkům. V kapitole „Léčba myšlením“ bude podrobně ukázáno, že Spinoza tematizuje určitý komplexní proces psychického zrání, který nazývá zdokonalením rozumu,[36] a v nejširším ontologickém rámci ukazuje, jak lze racionální prostředky analýzy a interpretace využít k celkové proměně osobnosti. Nyní přikročím k otázce možné patologie Spinozova myšlení.

[1] Srv. např. Feuer, Lewis S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, in: Inquiry, roč. 11, č. 1–4, 1968 , str. 257–281, nebo Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, in: American Imago, roč. 20, 1963, str. 3–26.

[2] Srv. např. Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[3] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989.

[4] Scharfstein, Ben-Ami, A Comparative History of World Philosophy: From the Upanishads to Kant, New York 1998.

[5] Ve své nejvýznamnější práci Spirit, Mind, and Brain: A Psychoanalytic Examination of Spirituality and Religion (New York 2007) se Ostrow pokusil vyvrátit tezi, že náboženství a psychologické zdraví jsou neslučitelné.

[6] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need to Philosophize, in: Hanly, Charles – Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970; Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Need To Believe: The Psychology of Religion, New York 1954.

[7] Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer, The Unconscious Sources of Spinoza’s Philosophy, in: American Imago, roč. 9, č. 3/4, 1952, str. 221–237.

[8] Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, New York 1989, str. 346.

[9] Srv. např. Bartlett, Steven J., Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, č. 3–4, 1989, str. 295–305.

[10] Hume, David, Skeptik, in: Filosofický časopis, roč. 56, č. 2, Praha 2008.

[11] Srv. např. Scruton, Roger, Kant, Praha 1996.

[12] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[13] Podle Hošek, Radislav, Antický humor, in: Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971.

[14] Hošek, Radislav, Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971, str. 17.

[15] Tamt., str. 29.

[16] 1. věta 30. oddílu Problemata physica (953a), spisu sestaveného v Aristotelově škole (podle Földényi, László F., Melancholie a její formy a proměny, Praha 2013).

[17] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[18] Freud, Sigmund, Psychopatologie všedního života, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 4, Praha 1996, str. 235.

[19] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov 2003, str. 293 n.

[20] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[21] Široký, Hugo, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton 2001, str. 73.

[22] Hanly, Charles a Lazerowitz, Morris (eds.), Psychoanalysis and Philosophy, New York 1970.

[23] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[24] Katexí se v psychoanalýze rozumí energetické obsazení objektu, viz Rycroft, Charles, Kritický slovník psychoanalýzy, Praha 1993.

[25] Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: International Journal of Psycho-Analysis, roč. 69, 1988, str. 389.

[26] Tamt.

[27] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997. V klasické psychoanalytické teorii označuje nejvyšší úroveň abstrakce při popisu duševních fenoménů, tedy jejich trojčlennou topografickou strukturu (id, ego a superego), pudovou dynamiku a energetické rozložení.

[28] Berthold-Bond, Daniel, Freud´s Critique of Philosophy, in: Metaphilosophy, roč. 20, č. 3–4, 1989, str. 274–294.

[29] S. Freud v dopise Wilhelmu Fliessovi z 1. ledna 1896 (podle Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 122–139).

[30] Tamt.

[31] Brann, Henry Walter, Freud as Philosopher, in: American Imago, roč. 27, 1970, str. 137.

[32] Tamt.

[33] Kohut, Heinz, The Restoration of the Self, New York 1977, str. 64 (podle Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 352–353).

[34] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[35] Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, str. 323–340.

[36] Srv. Rozprava o zdokonalení rozumu, in: Baruch Spinoza, Benedikta de Spinozy Spisy filosofické: Rozprava o zdokonalení rozumu a Ethika po geometricku vyložená, sv. 1, Praha 1925, resp. Pojednání o nápravě rozumu a o cestě, kterou je veden přímo k pravému poznání věcí v překladu Martina Hemelíka vydaného nakladatelstvím Filosofia 2003.

Filosofie psychoanalýzy před jejím vznikem

Únor 11, 2016 1 komentář

Hynek Tippelt

(Druhá kapitola knihy Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Hynek Tippelt, Ústí nad Labem 2015)

V této kapitole je předložen přehled nejvýznamnějších motivů před-freudovského filosofického myšlení, které mohly najít svou ozvěnu ve Freudově díle nebo se staly Freudovou přímou inspirací.  Časté jsou pokusy o nalezení platónských základů psychoanalýzy nebo alespoň platónské inspirace Freudova myšlení.[1] V celém svém díle odkazuje Freud na Platóna sedmnáctkrát.[2] Základním spojujícím bodem psychoanalýzy a platonismu je motiv Erótu, původně mytologického božstva nebo síly, která je příčinou přitažlivosti mezi jednotlivými bytostmi[3], utvářejícího prvku vesmíru, který do jeho chaosu vnáší řád.[4] U Platóna se s ním setkáváme dialogu Symposion[5], kde je předmětem pochvalných řečí jednotlivých účastníků hostiny, již má být dialog záznamem. V psychoanalýze má erós funkci termínu označujícího životní nebo sexuální instinkt.[6] V knize Psychologie masy a analýza Já[7] Freud ospravedlňuje své široké užití pojmu libido k vysvětlení otázek sociální psychologie právě srovnáním s Platónovým Erótem, a také s pojetím lásky apoštola Pavla:

„Domníváme se tedy, že slovem „láska“ v jeho mnohostranném významu vytvořil jazyk celkem oprávněný souhrnný pojem a že nemůžeme udělat nic lepšího, než ho vzít za základ i pro naše vědecké analýzy a popisy. Tímto rozhodnutím vyvolala psychoanalýza bouřku rozhořčení, aniž by se provinila nějakou svévolnou novotou. Ale psychoanalýza svým „rozšířeným“ chápáním lásky přeci nevytvořila nic originálního. „Erós“ filozofa Platóna ve svém původu, funkci a vztahu k pohlavní lásce se dokonale kryje s energií pudící k lásce, s libidem psychoanalýzy, jak v jednotlivostech doložili Nachmansohn a Pfister, a když apoštol Pavel ve známém Listu Korintským nadevše velebí lásku, chápe ji určitě v tomtéž „rozšířeném“ smyslu, z čehož vyplývá jediné poučení, že svých velkých myslitelů lidé ne vždy berou vážně, i když je údajně velmi obdivují. Tyto pudy lásky se v psychoanalýze a potiori (podle svého hlavního rysu — překl.) a podle svého původu označují jako sexuální pudy.“[8]

Ve svém přelomovém díle Výklad snů zmiňuje Freud Platóna dvakrát. Nejprve v přehledu autorů, kteří se sny zabývali před ním, uvádí: „… Platón tvrdí, že nejlepší jsou lidé, které to, co druzí lidé dělají za bdění, napadá jen ve snu.“[9] Souvislost naznačuje, že Freud oceňuje Platónův postřeh možného rozdvojení mysli na její vědomou a nevědomou část a také možné kompenzační funkce snění. Připomíná ho ještě jednou v závěru knihy: „… dokonce kdyby nějaký sen … měl význam zločinu proti Jeho Veličenstvu, bylo by přece vhodné připomenout si Platónova slova, že ctnostný člověk se spokojuje se sněním o tom, co zlý člověk dělá v životě.“[10] Freud dovozuje, že „nejúčelnější je snům povolit volnost“. Freud ale nebyl zrovna pozorným čtenářem Platóna, upozorňuje také Kofmanová,[11] neboť jeho pojetí vztahu snu a bdění se nezdá být v podstatné souvislosti s Platónovým pojetím. To ukazuje naopak možnost rozumového ovládnutí snového života, takže ani ve snu pak ctnostný člověk neuspokojuje „divošský a nevázaný druh žádostí“.[12]

Zatímco Freudovo pojetí snového života patrně Platónem podstatně ovlivněno není, jeho názor, že bisexualita je původní lidskou dispozicí,[13] bez níž není dost dobře možno vysvětlit mužskou a ženskou heterosexualitu, z jeho díla asi odvozen je. Vývoj jeho myšlení v období, o nějž jde, lze stopovat v dopisech kolegovi Wilhelmu Fliessovi, který mu sloužil jako jakýsi korespondenční analytik a současně odborný konzultant. Z dopisů vysvítá, že „idea, že všichni jsme na počátku bisexuálové, má svůj pravděpodobný původ v Platónově Symposionu.“[14] Aristofanés v Platónově dialogu[15] hovoří o dobách trojího pohlaví, mužského, ženského a třetího, co do podoby i jména složeného z obou, které vymizelo. Mužské pohlaví pocházelo podle Aristofana od slunce, ženské od země, a třetí od měsíce. Protože jedinci třetího pohlaví byli silní a zpupní, rozhodl se Zeus rozetnout každého ve dva. Polovice původního těla toužily po druhých polovicích, a Zeus aby jim pomohl, přetvořil jejich pohlavní orgány tak, aby umožňovaly spojení. Láska je tímto způsobem podle Aristofanova vyprávění obnovitelkou původní lidské přirozenosti.  V Platónových textech lze nalézt i další typicky psychoanalytické motivy, například incestní přání – v Ústavě Platón uvádí, že člověk když spí, tak „v představách ani neváhá pokoušet se o spojení s vlastní matkou nebo s kýmkoli jiným…,“[16] nicméně nic nenasvědčuje tomu, že by se jednalo o zásadní ovlivnění, jako tomu bylo v případě motivu původní bisexuality nebo erotického základu duševního života.

Ve Freudových úvahách lze nalézt také ozvěny myšlenek předsokratovských myslitelů, zejména Empedokla a Hérakleita. Ve spisku Mimo princip slasti[17], kde je zaveden pojem pudu smrti jako protějšek pudu lásky, erótu, odkazuje Freud na Empedoklovu koncepci látky všeho bytí složeného ze čtyř elementů (ohně, vody, vzduchu a země) a na jeho dualistické pojetí lásky a nenávisti jako hnacích sil všeho dění.[18] Pro Freudův postoj „vědecké distance“ od metafyzických otázek je typické, že ponechává stranou Empedoklův pojem sfairos (řecky koule), jímž Empedoklés sjednocuje dynamiku čtyř elementů a dvou kosmických sil.[19] Freud se zdráhá přejít k takové završující syntéze, protože si je vědom mohutných projekcí, které se v tak dalekosáhlých spekulacích uplatňují. Erotická energie, jež vysvětluje touhu po spojení se sexuálním protějškem, může být ve své sublimované formě základem právě takových „sfairicky zakulacených“ projekcí jednotné všeobsahující dynamiky, jež v pojmech kosmických rozměrů iluzorně řeší racionalizované emocionální konflikty.

Posledním antickým filosofem, na nějž je třeba v tomto přehledu upozornit, je Aristotelés. Ve Výkladu snů se jeho jméno objevuje čtyřikrát. Freud nejprve oceňuje, že „v obou Aristotelových spisech, jednajících o snu, je sen už předmětem psychologie …, tj. sen nepramení z nějakého nadpřirozeného zjevení, ale vyplývá ze zákonu lidského ducha.“[20] Aristotelés podle Freuda postřehl některé mechanismy snové činnosti, „např. že sen převádí malé, ze spánku působící podněty v něco velikého,“ a možnost jejich výkladu: „Aristotelés … vyvozuje, že sny dozajista mohou lékaři prozrazovat první ve dne nepozorované znaky počínající změny v těle.“[21] V poznámce pod čarou Freud upozorňuje, že u Aristotela se objevuje také náznak metody psychoanalytické interpretace latentního smyslu snů, která bere v potaz různé typy zkreslení, k nimž dochází v důsledku snové práce: „Aristoteles se vyjádřil v tom smyslu, že nejlepším vykladačem snu je ten, kdo nejlépe zachycuje podobnosti: neboť snové obrazy jsou, jako obrazy ve vodě, znetvořeny pohybem, a nejlépe je vystihne ten, kdo v znetvořeném obraze dovede rozpoznat pravdu.“[22] Freud také oceňuje Aristotelovo uchopení jednoty bdělého a snového života jako metodologické východisko analýzy: „Podle korektní, ale skoupé definice Aristotelovy je sen myšlením, pokračujícím – pokud spíme – do stavu spánku. Jestliže však naše myšlení ve dne vytváří tak různorodé psychické akty, úsudky, závěry, vyvrácení, očekávání, předsevzetí apod., co je ve snu nutí, aby se omezilo na tvorbu přání?“[23] Spíše vnější podobnost lze shledat v trojčlenné struktuře, kterou vykazuje Aristotelovo i Freudovo pojetí mysli. Podle Aristotela má duše člověka „rostlinnou“ složku rozmnožovací a vyživovací, „živočišnou“ složku cítící neboli vnímavou a specificky lidskou složku myslící.[24] V určitém náznaku by toto rozdělení mohlo odpovídat Freudovu modelu tří instancí Ono, Já a Nadjá, nicméně Freudovo pojetí je o mnoho diferencovanější, např. Já má zajisté funkce, které jsou i specificky lidské, a zatímco některé funkce Nadjá lze sledovat i u zvířat.

Mnohé filosofy, psychoanalytiky i historiky myšlení napadlo hledat původ nebo analogii psychoanalýzy ve spinozismu. Asi nejčastější jsou poukazy na podobnost Spinozova pojmu conatus[25] s Freudovým pojmem libida nebo erótu. Již Freudova současnice, psychoanalytička Constance Rathbunová,[26] si všimla, že základní psychoanalytický pojem je předznamenán Spinozovým konceptem vrozeného puzení k prosazení se a setrvání. Nedomnívala se nicméně, že Freudova inspirace měla ve Spinozově učení své kořeny: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[27] Tento názor je v psychoanalytickém prostředí častý: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathbunovou, která tvrdí, že „psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[28] Na základě vzájemné blízkosti a ústředního postavení pojmů conatu a libida (erótu) v teoriích Spinozy a Freuda bylo někdy konstatováno, že podobnost těchto systémů je principiální. Stuart Hampshire psal v tomto smyslu o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života.“[29] Oba myslitelé se shodovali také v tom, jaký důraz kladli na moment zvědomění. Jak uvádí americký psychiatr John A. Sours, Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[30] Další shoda, týkající se psychického vývoje, spočívá v tom, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu.[31] Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl zásadní citový aspekt psychického vývoje. Spinozova konkrétní představa procesu osvobození se ovšem většině interpretů zdá příliš intelektualistická, a tak se i jeho velký příznivec Hampshire domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného.[32] Tím otevřel jednu cestu, jak je možno návaznost psychoanalýzy a spinozismu chápat.

Spinoza byl prvním novověkým myslitelem, který se pokusil o systematický výklad emocionality a jejího vztahu k myšlení. Téma vztahu myšlení a emocionality je zásadní především z hlediska psychoanalytické praxe, protože terapeutickým cílem psychoanalýzy je změna emocí prostřednictvím racionálního vhledu. Možností porozumět s pomocí spinozistických pojmů významu racionality v psychoanalytické léčbě a tomu, jak je vůbec mluvením možné dosáhnout léčebných cílů, se zabýval americký filosof Jerome Neu. Ve své studii vztahu filosofie emocionality k psychoterapeutickým teoriím na příkladech Spinozy a Davida Huma píše:  „Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.“[33] Charakter vztahu rozumu a emocí u Spinozy lze označit jako primát ideje nad afektem a v této práci se mu podrobně věnuji v kapitole Celostní model mysli.

Terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie byly zkoumány již od sedmnáctého století. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[34], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena jako stoická psychoterapie[35], což je ovšem označení dost pochybné, protože Spinoza se vůči stoikům důrazně vymezuje: „Stoikové se však domnívali, že afekty jsou absolutně závislé na naší vůli a že naše vláda nad nimi je absolutní.“[36] Podobně jako oni pracoval s představou dvojice protikladných afektů, jinak ale chápal roli rozumu v práci s nimi. Zatímco pro stoiky racionalita afektu znamená jistou míru ovlivnitelnosti rozumem, resp. možnosti zavržení určité nevýhodné emoce z pozice racionální kontroly, pro Spinozu je aktivní, racionální afekt stavem či emocí spoluvytvořené rozumovým náhledem. Základní strategickou technikou Spinozovy etiky tedy nemůže být nějaký boj rozumu proti emocím, nýbrž jedná se o pečlivě promyšlený soubor kroků, jimiž jsou jedny afekty nahrazovány nebo omezovány jinými. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky[37] také Jonathan Bennett.[38] Výraz léky používá Spinoza v páté části Etiky, kde uvažuje o tom, že chápání toho, že věci jsou nutné v rámci systému, do něhož jsou zapojeny, a že naše myšlenky nejsou zapříčiněny vnějšími věcmi, ale vztahy k jiným myšlenkám, vede k hluboké změně afektů ve smyslu razantního posunu od pasivity k aktivitě a od smutku k radosti. V kapitole Léčba myšlením se těmto pasážím Etiky věnuji podrobně.

Někteří nacházeli shodný bod spinozismu a psychoanalýzy v určitých znacích panteismu: „Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen pomyslnými horizonty (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.“[39] Panteismus není zcela jednoznačný pojem a v kontextu spinozismu je jím nejčastěji myšlen Spinozův obrat Deus sive Natura, Bůh neboli Příroda, který se objevuje v předmluvě ke čtvrté části Etiky.[40] Ztotožnění Boha s přírodou je obvykle interpretováno ve smyslu nenarušitelné dokonalosti všeho přírodního dění, vyznačujícího se řádem a nutností. U Freuda nelze identifikovat panteistický náboženský postoj, nicméně spinozistického předpokladu nekompromisního psychického determinismu se držel. Sám na něj dokonce poukázal – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Ta pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby Freud o Spinozovi něco napsal: „Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsat vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.“[41] Navzdory tomu, že se omezil na „několik slov“, Freud své stanovisko formuluje velice pregnantně. Je zřejmé, že Freud sdílí spinozistický determinismus. Pozoruhodným způsobem navíc dává do souvislosti přesvědčivost takového determinismu s emocionálními předpoklady jeho přijetí. V kapitole Celostní model mysli je detailně ukázáno, jak Spinozovo pojmové ztotožnění Boha s přírodou vede k deterministickému pojetí mysli, které Freud zastával.

Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé. Také ona poukazovala na prvním místě na myšlenku determinismu: „Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam ´přírodě´ i ´Bohu´, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.“[42] Andreas-Salomé užívá Freudův výraz předeterminace[43], kterým Freud mínil současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci nějakého psychického faktu. Detailněji se vztahu konceptů determinace a předeterminace věnuji v kapitole Celostní model mysli. V dalším textu se budu k Andreas-Salomé často vracet, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[44], vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jímž se podrobněji zabývám v kapitole Psychopatologie spinozismu. Snad právě ženskost Andreas-Salomé může být protiváhou rezervovaného a racionalistického přístupu Spinozy a Freuda.

Mnohokrát bylo poukazováno na paralely mezi Freudem a Immanuelem Kantem.[45] Freud se o Kanta očividně zajímal a odkazuje na něj dvacet osmkrát, což znamená častěji než na jakéhokoli jiného filosofa.[46] Zvláště Kantovo pojetí morálky založené na bezpodmínečnosti mravního příkazu bývá uváděno jako příklad zobrazení funkce superega.[47] V předmluvě ke knize Totem a tabu[48] Freud připodobňuje obsah tabu kantovským pojmem kategorického imperativu: „… tabu mezi námi vlastně dosud existuje; svou psychologickou povahou není než negativně pojatým a jinak obsahově zaměřeným Kantovým ´kategorickým imperativem´, který chce působit nevyhnutelně a odmítá každou vědomou motivaci.“[49] Freudovo přirovnání sedí tím, že poukazuje na aspekt „nevyhnutelnosti“, s nímž je morální požadavek v systémech tabu i v Kantově morálce kladen. Kant nicméně nikde nezmiňuje, že by mravní imperativ byl nevědomý, naopak ukazuje, jakým způsobem si ho rozumná bytost uvědomuje skrze úctu ke své rozumné přirozenosti, již sdílí s ostatními bytostmi, které je zavázán pojímat jako účely o sobě, a jak ho vědomí mravního závazku přivádí k uvědomění si své svobody a také boží existence jako garanta smysluplnosti pokusu žít mravně.[50] Freud zde tedy ve zkratce vyjadřuje své přesvědčení, že skutečná motivace kategorického imperativu jako bezpodmínečného požadavku žít podle obecných norem je jinde a že je nevědomá. V tomto smyslu také uvádí v textu K ekonomickému problému masochismu, že „Kantův kategorický imperativ je přímým dědicem oidipského komplexu.“[51] Podobnost mezi Kantovým a Freudovým pojetím mysli může být širší – kantovský teoretický a technicko-praktický rozum lze uvést v analogii s Freudovým konceptem ega, morálně-praktický rozum se superegem, a Kantův koncept vnitřního smyslu[52] s Freudovým pojmem id.[53] Také Kantův skepticismus, pokud jde o poznání věcí o sobě, které nepodléhají zákonům kauzality, prostoru a času, se zdá odpovídat Freudově pojetí nevědomí. Nicméně Freud neuváděl Kanta jako svého předchůdce, což není překvapivé, protože kantovství bylo v té době mezi německy mluvícími intelektuály velice rozšířené, a tak si Freud tuto závislost ani nemusel uvědomit.[54]

Někteří interpreti upozorňují, že je Freud velkým dlužníkem německých romantiků a filosofa Arthura Schopenhauera.[55] Nutno předeslat, že Schopenhauer byl v době Freudova mládí snad nejdiskutovanějším filosofem německé jazykové oblasti.[56] Byl jím tedy podobně jako Kantem ovlivněn hlavně nepřímo. Freud ostatně prohlásil, že až do pozdního věku Schopenhauera nečetl.[57] Schopenhauer vedle toho, že navazoval na Kanta a výrazně oceňoval Spinozu, reflektoval první překlady sanskrtské literatury a vypracoval koncepci slepé vůle, jíž je poháněno veškeré organické dění, na jehož pouhém povrchu se nachází vědomé myšlení.[58] Ve slavné kapitole Metafyzika pohlavní lásky svého ústředního díla Svět jako vůle a představa Schopenhauer potvrzuje klíčový význam sexuality, jež se projevuje nezávisle na našich záměrech a vědomých rozhodnutí.[59] Lze předpokládat, že Freudovo pojetí nevědomých sil a libida bylo Schopenhauerem nepřímo ovlivněno. Aniž by ho citoval, zmiňuje Freud Schopenhauera třikrát již v raném díle Výklad snů.[60] V jeho úvodní přehledové pasáži referuje o tom, že „pro řadu autorů se staly směrodatnými (Schopenhauerovy – H.T.) myšlenky“ o tom, jak „obraz světa vzniká tím, že intelekt zpracovává vnější dojmy do útvarů prostoru, času a příčinnosti“, zatímco podněty ze „sympatické nervové soustavy ovlivňují naši náladu ve dne nanejvýš tak, že si to neuvědomujeme“, aby si pozornost zjednaly v noci, kdy je „nepřehlušuje lomoz dne.“[61] O něco dále poněkud ironizuje „projevy jako Schopenhauerův, že každý ve snu jedná a mluví v úplné shodě s povahou“.[62] A naposled zmiňuje, že „Schopenhauer nazývá sen krátkým šílenstvím a šílenství dlouhým snem.“[63] Freudův současník, psychoanalytik W. Bischler se domníval, že shopenhauerovsky skeptický a pesimistický postoj k lidské přirozenosti našel v psychoanalytické metodě svou formálně odbornou artikulaci. U obou jde o týž „ponurý realismus, který lidskou spiritualitu stopuje nazpět ke skryté práci primitivních a instinktivních sil“.[64] Na myšlenkovou spjatost Schopenhauera a Freuda poukázal také spisovatel Thomas Mann: „Schopenhauer je jako psycholog vůle otcem celé moderní psychologie. Od něho se počíná linie, která jde přes Nietzscheho psychologický radikalismus přímo k Freudovi a mužům, kteří vystavěli psychologii nevědomí a aplikovali ji na vědu o mysli.“[65]

Jak naznačuje hodnocení Thomase Manna, myslitelem, jehož bychom v přehledu možných filosofických inspirací Sigmunda Freuda neměli opominout, je Friedrich Nietzsche, dle vlastních slov spíše psycholog a genealog než filosof, jenž se hlásil k Schopenhauerovi a nacházel zvláštní zalíbení také ve Spinozovi. Motivů z jeho díla, které našly u Freuda svou přímou nebo nepřímou ozvěnu, je mnoho. Obecnou shodu směřování jejich myšlení postihl francouzský filosof Paul Ricoeur konceptem „hermeneutiky podezření“.[66] Nietzsche i Freud odmítají běžnou interpretaci motivů, upozorňují na to, že naše zvyky, rozhodnutí a činy mají jiný než deklarovaný význam, a dešifrují jejich narcistický nebo mocenský rozměr. V Nietzscheho textech najdeme mnoho pronikavých postřehů fungování nevědomé dynamiky. Například v knize Mimo dobro a zlo[67] píše o „nutných lžích“, kterými jsme nuceni ospravedlňovat si základní předpoklady našich životních postojů, nebo v Genealogii morálky[68] o tom, jak logika závistivé askeze může vést k fantaziím o všepohlcující destrukci: „Filosof v takovém (asketickém – H.T.) ideálu s úsměvem vítá optimum podmínek pro nejvyšší a nejsmělejší duchovnost, – on jím nepopírá „bytí“, naopak jím přitakává svému bytí a pouze svému bytí, a to možná do té míry, že není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[69]

Bezprostřední spojení mezi psychoanalýzou a Nietzscheho filosofií je v pojmu Ono, resp. id, jenž Freud přejal od svého spolupracovníka psychoanalytika Georga Groddecka, jak Freud uvádí v práci Já a ono, kde pojem zavedl.[70] Freud v téže práci v poznámce pod čarou identifikuje jako Groddeckovu inspiraci Nietzscheho: „Groddeck sám následoval příklad Nietzscheho, u něhož je tento gramatický výraz pro to, co je v naší bytosti neosobní a takříkajíc přírodně nevyhnutelné, naprosto běžný.“[71] Freudovy znalosti filosofie nicméně většinou pocházely ze sekundární literatury, a tak se v tomto odhadu původu Groddeckových úvah mýlil. Mnoho historiků bylo touto Freudovou poznámkou zmateno, protože v Nietzscheho spisech podobný pojem nenašli.[72] Nejpravděpodobnější Groddeckovou inspirací byla esej Wilhelma Bölscheho Znovuzrození náboženství skrze umění,[73] kde je Ono postulováno jako tvůrčí princip sjednocující duši a tělo.[74] Freudovu chybu lze nicméně pokládat za „freudovskou“, neboť z hlediska jejich ducha je v otázce psychologického významu tělesnosti a pudovosti mezi psychoanalýzou a nietzscheánstvím jistě významná shoda, čehož si Freud byl vědom: „Nietzschemu, druhému filozofovi (vedle Schopenhauera – H.T.), jehož tušení a náhledy se často podivuhodně shodují s obtížnými nálezy psychoanalýzy, jsem se právě proto dlouho vyhýbal; záleželo mi méně na prvenství než na zachování vlastní nezaujatosti.“[75] Německý psychoanalytik Bernd Nitzschke, vskutku věrný svému příjmení, spekuloval o tom, že Freud nevědomky přiřkl otcovství pojmu ono Nietzschemu proto, aby zakryl svůj dluh vůči Schopenhauerovi a dvěma dalším filosofům, Ludwigu Feuerbachovi a Eduardu von Hartmannovi.[76] Taková interpretace ale pravděpodobně přeceňuje Freudův intelektuální přehled, jakkoli velký byl, neboť hlubšímu vlivu Hartmanna ani Feuerbacha nic dalšího nenasvědčuje.[77]

[1] Srovnej např. Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14, nebo Santas, Gerasimos, Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford: Basil Blackwell, 1988.

[2] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf .

[3] Guirand, Felix, New Larousse Encyclopedia of Mythology , Crescent Books 1987, str. 99.

[4] Tamtéž, str. 144.

[5] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005.

[6] Srovnej: Akhtar, Salman, Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis, Karnac Books 2009, s. 160.

[7] Freud, Sigmund, Psychologie masy a analýza Já, Archa 1996.

[8] Tamtéž, s. 37.

[9] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 43.

[10] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 372.

[11] Kofman, Sarah, Mirror and Oneiric Mirages: Plato, Precursor of Freud, in: The Harvard Review of Philosophy, roč. 7, č. 1, 1999, str. 4-14.

[12] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 571d.

[13] Freud, Sigmund, Tři pojednání k teorii sexuality, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 5, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 2000.

[14] Heller, Sharon, Freud A to Z, New Jersey 2005, str. 126.

[15] Platón, Symposion, Praha, Oikoymenh 2005, 189e – 191d.

[16] Platón, Ústava, Praha: Svoboda – Libertas, 1993, 572b.

[17] Freud, Sigmund, Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[18] Srovnej: Empedoklés, O podstatě světa. Očistná píseň, Nakladatel Jan Pohořelý, Praha 1944.

[19] Srovnej tamtéž, s. 27.

[20] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[21] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 2.

[22] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 75.

[23] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 334.

[24] Srovnej: Aristotelés, O duši, Rezek, Praha 1995.

[25] Conatus in suo esse perseverandi, snaha setrvat ve svém bytí. Podrobněji v kapitole Destruktivita a snaha setrvat v bytí.

[26] Rathbun, Constance, On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.

[27] Tamtéž.

[28] Tamtéž.

[29] Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967, str. 141-4.

[30] Sours, John A., Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.

[31] Afektivnímu rozměru Spinozova pojetí poznání se podrobně věnuji v kapitolách Celostní model mysli a Léčba myšlením.

[32] např. Hampshire, Stuart, Spinoza, London 1967.

[33] Neu, Jerome, Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.

[34] Tamtéž.

[35] Pereboom, Derk, Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy, ročník 11, 1994, str. 592-625.

[36] Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 227.

[37] V orig. remedia, česky: léky, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů.

[38] Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge 1984, str. 333-342.

[39] Melamed, Samuel Max, Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, Chicago 1933.

[40] Srovnej: „… ono věčné a nekonečné jsoucno, jež nazýváme Bohem neboli přírodou, jedná s toutéž nutností, s jakou existuje.“ (Spinoza, Benedictus de, Etika, Dybbuk, Praha 2004, str. 164)

[41] podle Jammer, Max, Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, str. 45.

[42] Andreas-Salomé, Lou, In der Schule bei Freud. Tagesbuch eines Jahres 1912/1913, Kindler Verlag, Munchen 1965, str. 44.

[43] V orig. die Überdeterminierung – pojem se objevuje již ve Studiích o hysterii z roku 1895, které Freud sepsal spolu s kolegou lékařem Josefem Breurem (Freud, Sigmund, Studie o hysterii, Julius Albert, Praha 1947.)

[44] Srovnej: Andreas-Salomé, Lou, The Freud Journal, London 1987, Předmluva Stanley A. Leavyho, str. 19.

[45] Brook, Andrew, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press 1997.

[46] Brook, Andrew, Freud and Kant, in: Chung, Man Cheung and Colin Feltman (eds), Psychoanalytic knowledge, London: Macmillan/Palgrave Press 2003, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/papers/2003-FreudKant-Psychoanalytic.pdf.

[47] Srovnej: Scharfstein, Ben-Ami, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought, Oxford University Press 1989.

[48] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

[49] Freud, Sigmund, Totem a tabu. O podobnostech v duševním životě divocha a neurotika, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, str. 10.

[50] Srovnej: Kant, Immanuel, Základy metafyziky mravů, Oikoymenh, Praha 2014.

[51] Freud, Sigmund, Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund, Spisy z let 1909-13, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1999.

[52] Vnitřní smysl je v Kantově pojetí mysli schopnost umožňující, aby „mysl nazírala sebe samu, nebo svůj vnitřní stav“ (Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Praha 2001, A22/B37)

[53] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[54] Brook, Andrew, Two Kinds of Theory of the Psyche in Freud, přednáška na 35. mezinárodním psychoanalytickém kongresu, Montreal 1987, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/KTFRDJAP.htm.

[55] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88-97, Gupta, Rajendra Kumar, Freud and Schopenhauer, in: Journal of the History of Ideas, roč. 36, č. 4, 1975, str. 721-728, Proctor-Greg, Nancy, Schopenhauer and Freud, Psychoanalytic Quaterly, č. 25, 1956, str. 197-214,

Young, Christopher a Andrew Brook, Schopenhauer and Freud, in: International Journal of Psychoanalysis, č. 75 1994, str. 101-118, URL: http://http-server.carleton.ca/~abrook/SCHOPENY.htm .

[56] Gardiner, Patrick Lancaster, Schopenhauer, Penguin Books 1963.

[57] „Dalekosáhlá shoda s filozofií Schopenhauerovou — zastával nejen primát afektivity a nesmírný význam sexuality, ale znal též mechanismus vytěsnění — nedá se vysvětlit tím, že bych byl seznámen s jeho učením. Schopenhauera jsem četl až velice pozdě ve svém životě.“ Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[58] Srovnej: Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa I., II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996.

[59] Schopenhauer, Arthur, Svět jako vůle a představa II., Nová tiskárna Pelhřimov 1996, kapitola 44.

[60] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003.

[61] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 17.

[62] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 42.

[63] Freud, Sigmund, Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna 2003, str. 44.

[64] Bischler, W., Schopenhauer and Freud: A Comparison, in: Psychoanalytic Quaterly, č. 8, 1939, str. 88.

[65] Mann, Thomas, The Living Thoughts of Schopenhauer, Cassell, London 1939, s. 28.

[66] Srovnej: Ricœur, Paul, De l’inteprétation: Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris 1965.

[67] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Mimo dobro a zlo. Předehra k filosofii budoucnosti, Aurora, Praha 2003.

[68] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002.

[69] Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, str. 87. Pereat … = česky: Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[70] Srovnej: „…přinese nám velkou výhodu, jestliže se dáme vést podnětem … G. Groddecka, který vždy znovu zdůrazňuje, že to, čemu říkáme naše Já, se v životě chová v podstatě pasivně, že jsme podle jeho vyjádření „žiti“ neznámými, neovladatelnými mocnostmi. Měli jsme všichni takovéto dojmy, i když v nás nepřevládly natolik, že by vylučovaly všechny jiné, a neváháme přiznat Groddeckovu náhledu příslušné místo v soustavě vědy. Navrhuji, abychom mu byli právi tím, že … psychično, které na ně (Já – H.T.) navazuje a které se chová jako Nv (nevědomí – H.T.), budeme podle Groddeckova úzu označovat jako Ono.“ (Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.)

[71] Freud, Sigmund, Já o Ono, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 108.

[72] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[73] Bölsche, Wilhelm, Die Auferstehung des Religiösen durch die Kunst, in: Der Kunstwart Munchen, August-Heft, 1904, str. 364-368 a 425-434.

[74] Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

[75] Freud, Sigmund, O sobě a psychoanalýze, in: Freud, Sigmund, O člověku a kultuře, Odeon, Brno 1990, str. 47.

[76] Nitzschke, Bernd, Zur Herkunft des „Es“: Freud, Groddeck, Nietzsche—Schopenhauer und E. von Hartmann, in: Psyche: Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, roč. 37, č. 9, září 1983, str. 769-804.

[77] Srovnej: Rudnytsky, Peter L., Reading Psychoanalysis: Freud, Rank, Ferenczi, Groddeck, Cornell University Press, 2002, str. 144.

Žádný lišák David Hume

Květen 6, 2009 1 komentář

Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.
david
Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého Humova textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Humovu esej naleznete zde

D. Hume: Skeptik

Březen 28, 2009 1 komentář

David Hume: Skeptik

(překlad Hynek Tippelt, přeloženo z: David Hume: Essays, Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc. 1987)

Jsem už dlouho velice nedůvěřivý k názorům filosofů o veškerenstvu a nacházím v sobě mnohem větší sklon jejich závěry zpochybňovat než s nimi souhlasit. Zdá se, že všichni bez výjimky jsou náchylní k jedné chybě: příliš omezují své principy a nevysvětlují tu obrovskou různorodost, kterou se příroda vyznačuje v čemkoli, co dělá. Jakmile se filosof upne k jednomu oblíbenému principu, který možná i vysvětlí mnoho přirozených jevů, rozšíří za pomoci nejabsurdnějších a nejnásilnějších úvah tento princip na celé stvoření a odvozuje z něj každý fenomén. Naše mysl je úzká a omezená, a tak naše chápání nemůže zahrnout celou různorodost přírody. Jen si představte, že by příroda byla ve svých projevech tak omezená jako my ve svých spekulacích.
Louis Carrogis: David Hume, 1711 - 1776. Historian and philosopher. About 1764
Pokud bychom se tohoto neduhu filosofů měli kdy obávat, pak když uvažují o lidském životě a o způsobech, jak dosáhnout štěstí. V tomto případě je nezavádí na scestí jen úzkost jejich chápání, ale také jejich vášně. Skoro každý má jeden rozhodující sklon, kterému jsou jeho ostatní touhy a záliby podřízeny a který ho ovládá, s jistými přestávkami, po celý život. Je pro něj obtížné pochopit, že věc, jež je mu lhostejná, by mohla jinému poskytnout potěšení nebo by mohla mít kouzlo, které jemu zcela uniká. Jak on to vidí, jeho vlastní zájmy jsou nejpodmanivější, předměty jeho vášní nejcennější a cesta, již on sleduje, jedinou, která vede ke štěstí.
Kdyby se tito předpojatí rozumáři jen na chvíli zamysleli, všimli by si mnoha jasných příkladů a argumentů, které by je mohly vyvést z omylu a přesvědčit o potřebě rozšířit své zásady a principy. Cožpak nevidí tu obrovskou různorodost sklonů a zájmů panující v rámci našeho rodu, kdy každý vypadá zcela spokojený se svým životním stylem a největším neštěstím by pro něj bylo muset se podrobit zvyklostem svého souseda? Cožpak sami nezakusili změnu sklonů, jež působí, že co jednou potěší, jindy vzbudí nelibost, a že v jejich moci není, ať se snaží sebevíc, oživit zálibu nebo chuť, která dříve propůjčovala kouzlo tomu, co se teď zdá tak lhostejné nebo protivné? Jaký je tedy význam zvyklostí typických pro město nebo venkov, pro život zaměřený na činy nebo na požitky, odpočinek nebo společnost, když vedle různých sklonů různých lidí může každého přesvědčit i jeho vlastní zkušenost o tom, že každý z těchto způsobů života může být příjemný a že tato příjemnost pramení hlavně z jejich různorodosti nebo z jejich rozumného smíšení.
Měly by ale být tyto záležitosti zcela ponechány náhodě? Musí člověk k tomu, aby se rozhodl pro určitý životní styl, brát v úvahu jen svou náladu a sklony, aniž by zapojil rozum, aby se od něj dozvěděl, která cesta je nejlepší a nejjistěji vede ke štěstí? Není tedy žádný rozdíl mezi chováním jednoho člověka a druhého?
Odpovídám, že ten rozdíl je obrovský. Jeden člověk sledující při volbě životního stylu své sklony může užívat prostředky, které ho k úspěchu přivedou mnohem spíše než druhého, jenž je svými sklony veden k témuž životnímu stylu a usiluje o týž cíl. Je hlavním předmětem vašich tužeb bohatství? Zdokonalte se ve svém povolání, vykonávejte ho svědomitě, rozšiřte okruh svých přátel a známých, odpírejte si potěšení a výdaje a nikdy nebuďte štědří, leda s výhledem na to, že získáte více, než kdybyste šetřili. Chcete získat obecnou vážnost? Střežte se krajností nadutosti i podlézavosti. Vzbuďte dojem, že si sebe vážíte bez toho, abyste pohrdali ostatními. Upadnete-li do jedné z oněch krajností, buď svou nestoudností podráždíte pýchu ostatních, anebo je svou bázlivou podřízeností a špatným míněním, které o sobě zřejmě máte, naučíte, aby vámi pohrdali.
Řeknete, že to jsou zásady obyčejné prozíravosti a rozvahy, které každý rodič vštěpuje svému dítěti a které každý soudný člověk sleduje v rámci toho životního stylu, jenž si zvolil. – Co tedy více chcete? Přicházíte za filosofem jako nějakým lišákem, abyste se naučili něco z čár a kouzel, které obyčejná prozíravost a rozvaha neodhalí? – Ano, přicházíme za filosofem, aby nás spíše než o prostředcích k dosažení našich cílů poučil o tom, jak si máme své cíle volit: Chceme vědět, kterou touhu máme ukojit, které vášni se máme oddat, které potěšení si máme dopřát. Pokud jde o to ostatní, věříme selskému rozumu a hledáme poučení v běžných zásadách.
Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.
Můžeme-li se spolehnout vůbec na nějakou zásadu, kterou nás učí filosofie, pak jisté a nepochybné podle mě je, že nic není o sobě cenné nebo opovrženíhodné, žádoucí nebo odporné, krásné nebo ohavné, ale že tyto vlastnosti naopak pocházejí z individuálního složení a uspořádání lidských pocitů a zálib. Co je pro jednoho živočicha nejvybranější pochoutkou, druhému se hnusí. Co jednomu přináší požitek, vytváří nepokoj v druhém. To je nesporně případ všech tělesných smyslů. Když ale záležitost prozkoumáme pečlivěji, zjistíme, že totéž pozorování platí i tehdy, kdy mysl působí spolu s tělem a k jeho pocitům přimíchává povrchové záliby.
Vždyť požádejte vášnivého milovníka, aby vám popsal svou milenku: Řekne vám, že mu chybí slova k tomu, aby popsal její půvab, a naprosto vážně se vás zeptá, jestli jste někdy viděli bohyni nebo anděla. Odpovíte-li, že jste neměli to štěstí, řekne, že je tedy nemožné, abyste si udělali představu o božské kráse, jakou se pyšní ono kouzelné stvoření: tak dokonalá silueta, tak rovnoměrné rysy, tak podmanivá vůně, tak sladký charakter, tak veselá povaha. Z takového proslovu ovšem nemůžete vyvozovat vůbec nic kromě toho, že se tento chudák zamiloval a že všeobecná přitažlivost mezi pohlavími, kterou příroda vdechla všem živočichům, se u něj soustředí na určitý předmět nadaný kvalitami, které mu způsobují potěšení. Nejen jiný živočich, ale i jiný muž spatřuje v téže božské bytosti pouhého smrtelníka a hledí na ni s naprostou lhostejností.
Příroda vštípila všem živočichům v zájmu jejich potomků stejné předsudky. Jen co spatří světlo světa, těší se nebohé dítě největší možné přízni svého milujícího rodiče, který mu dá přednost před každým jiným, sebedokonalejším a sebeskvělejším, předmětem, ačkoli v očích všech ostatních je ohavným nešťastníkem. Jedině vášeň, která povstává z původní stavby lidské přirozenosti a jejího rozvoje, propůjčuje hodnotu sebenepatrnějším předmětům.
Totéž pozorování můžeme vést dále až k závěru, že i tehdy, kdy mysl pracuje sama a vnímajíc pocit zavržení a souhlasu prohlašuje, že jeden předmět je netvorný a odporný a jiný krásný a příjemný, tvrdím tedy, že i v tomto případě ony vlastnosti nejsou skutečně v předmětech, nýbrž přísluší výhradně pocitům mysli, která něco zavrhuje nebo velebí. Připouštím, že ozřejmit toto tvrzení nepozornému mysliteli bude těžší, než by být muselo. Příroda totiž utváří pocity mysli jednotněji než většinu pocitů těla, a tak jsou si podobnější vnitřní části lidské mysli než vnější. Ve vkusu je něco, co se blíží zásadám, a kritici uvažují a polemizují přesvědčivěji než kuchaři a voňavkáři.
Přitom pozorujeme, že tato jednotnost lidské mysli nebrání značné rozmanitosti pocitů a názorů na krásu a hodnotu a že výchova, zvyk, předpojatost, vrtoch nebo nálada často zpestří náš vkus v těchto věcech. Nikdy nepřesvědčíte nikoho, kdo nepřivykl italské hudbě a nemá ucho, aby sledoval její složitosti, o tom, že skotská písnička nezní líp. Kromě svého vkusu nemáte jediný argument, který by vám mohl pomoci: A pokud jde o vašeho protivníka, jeho vlastní vkus mu vždycky bude přesvědčivějším argumentem pro opačné stanovisko. Budete-li moudří, připustíte oba, že ten druhý může být v právu, a nad mnohými dalšími případy rozmanitosti vkusu oba uznáte, že krása a hodnota závisejí spíše na okolnostech a spočívají v příjemném pocitu vytvořeném předmětem v jednotlivé mysli v souladu s její zvláštní stavbou a skladbou.
Snad příroda touto pestrostí pocitů, kterou pozorujeme v lidské mysli, zamýšlela dát nám najevo svou moc a ukázat nám, jak překvapivé změny může vytvářet v lidských vášních a touhách pouhou změnou jejich vnitřního uspořádání, aniž by jakkoli změnila jejich předmět. Prostého člověka tento argument snad přesvědčí. Ale ti, co si zvykli přemýšlet, mohou založit přesvědčivější nebo alespoň obecnější argument na vlastní podstatě předmětu naší debaty.
Ve své rozumové činnosti se mysl zaobírá svými předměty tak, jak má za to, že ve skutečnosti jsou, aniž by k nim něco přidávala nebo jim něco brala. Když zkoumám ptolemaiovský a kopernikánský systém*70, usiluji pouze o to, abych poznal skutečné postavení planet, jinými slovy snažím se jim dát ve svém chápání stejné vztahy, jaké mezi sebou mají na nebesích. Zdá se tedy, že pro tuto činnost mysli existuje vždycky v přirozenosti věcí nějaké skutečné, byť často neznámé kritérium. To, že lidé různě chápou, neznamená, že pravda a klam jsou proměnlivé. I kdyby se celá lidská rasa navždy shodla na tom, že slunce se točí a země stojí v klidu, budou taková tvrzení věčně klamná a chybná a slunce se kvůli všem těmto úvahám nepohne ze svého místa ani o píď.
Věc se má ale jinak v případě vlastností jako krásný nebo ošklivý, žádoucí nebo odporný. Na rozdíl od zkoumání pravdy a klamu se mysl v tomto případě nespokojí s pouhým posouzením toho, jak jsou jeho předměty sami o sobě. Vnímá také pocit radosti nebo neklidu, souhlasu nebo zavržení, který následuje po onom posouzení a který určuje, jestli předmět dostane nálepku krásného nebo ošklivého, žádoucího nebo odporného. Je zřejmé, že tento pocit musí záviset na individuálním složení nebo stavbě mysli, která pracuje tímto jedinečným způsobem a vytváří souhlas nebo soulad mysli s jejími předměty. Změňte uspořádání mysli nebo vnitřních orgánů a pocit se už nebude opakovat, přestože podoba předmětu zůstane stejná. Vzhledem k tomu, že pocit se liší od předmětu a vzniká z působení předmětu na orgány mysli, musí proměna těchto orgánů změnit onen výsledek. Stejně tak nemůže tentýž předmět vytvořit stejný pocit v mysli, jež je od oné naprosto odlišná.
Nikdo nepotřebuje moc filosofovat, aby sám dospěl k tomuto závěru, když jde o pocit, který se od předmětu evidentně liší. Kdo si není vědom toho, že moc, sláva nebo pomsta nejsou žádoucí samy o sobě, ale že všechnu svou hodnotu odvozují z uspořádání lidských vášní, které vyvolává tyto zvláštní zájmy? Většinou se ale předpokládá, že s krásou, ať už přirozenou nebo morální, se to má jinak. Lidé si myslí, že tato příjemná vlastnost spočívá v předmětu, a ne v pocitu, a to hlavně proto, že tento pocit není tak bouřlivý a prudký, aby ho šlo snadno jasně odlišit od vnímání předmětu.
K tomu, abychom je odlišili, stačí ale krátké zamyšlení. Můžete znát přesně všechny kruhy a elipsy kopernikánského a všechny ty nepravidelné spirály ptolemaiovského systému, aniž by vám přišlo, že kopernikánský je krásnější než ptolemaiovský. Eukleidés*71 úplně vysvětlil každou vlastnost kruhu, ale v žádném tvrzení neřekl ani slovo o jeho kráse. Důvod je nasnadě. Krása není vlastností kruhu. Nespočívá v žádné části té křivky, jejíž všechny části jsou stejně vzdáleny od společného středu. Je jen účinkem, který onen tvar vytváří v mysli, jejíž zvláštní stavba nebo složení ji dovedly k tomu, že vnímá takové pocity. Marně byste ji hledali v kruhu, marně byste po ní pátrali za pomoci smyslů nebo matematických úvah ve všech vlastnostech onoho obrazce.
Matematik, kterého na četbě Vergilia baví jenom přezkoumávání Aeneovy cesty, může dokonale rozumět významu každého latinského slova, které božský autor použil, a tak může jasně chápat celé vyprávění. Bude ho chápat dokonce lépe než někdo, kdo tak podrobně nestudoval geografii této básně. Zná tedy v té básni všechno, a přesto nemá ani ponětí o její kráse, protože krása, mluvíme-li přesně, nespočívá v básni, ale v pocitu nebo vkusu jejího čtenáře. A když někdo nemá tak jemnou povahu, aby mohl tento pocit vnímat, nemůže mít o oné kráse ani ponětí, i když třeba rozumí vědě nebo má chápání anděla. *72
Závěrem toho celého je, že když někdo usiluje o nějaký předmět, nemůžeme míru jeho radosti stanovit na základě ceny nebo hodnoty onoho předmětu, ale pouze na základě vášně, s jakou o něj usiluje, a úspěchu, kterým bude jeho úsilí završeno. Samy o sobě nemají předměty naprosto žádnou cenu nebo hodnotu. Svou cenu čerpají pouze z vášně. Pokud ta je silná, pevná a naplněná, je člověk šťastný. To nelze rozumně zpochybnit, vždyť když si slečinka oblékne do taneční školy nové šaty, její radost nemá kaz stejně jako radost skvělého řečníka, který triumfuje v záplavách své výřečnosti a vládne vášněmi a rozhodnutími početného shromáždění.
Veškerý rozdíl mezi lidmi, pokud jde o jejich život, tedy spočívá ve vášni nebo radosti. Tyto rozdíly stačí k tomu, aby vyplnily širokou škálu štěstí a strádání.
Aby přinesla štěstí, nesmí být vášeň ani moc prudká ani moc vlažná. V prvním případě se mysl dostává do neustálého spěchu a zmatku, v druhém upadá do nepříjemné otupělosti a letargie.
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být neškodná a společensky přijatelná, ne divoká a krutá. Sklony toho druhého typu vnímáme spíš jako nepřijatelné. Kdo by srovnával zlobu, nepřátelství, závist a pomstychtivost s přátelstvím, laskavostí, vlídností a vděkem?
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být veselá a plná optimismu, ne chmurná a melancholická. Sklon k naději a radosti je skutečným bohatstvím, zatímco sklon ke strachu a smutku skutečnou bídou.
Některé vášně a sklony neposkytují tak stálou a neměnnou radost ani trvající potěšení a uspokojení jako jiné. Například filosofická zbožnost podobně jako básnické zájmy je přechodným následkem povznesené nálady, dostatku volného času, jemného ducha a návyku studovat a přemýšlet. Ale navzdory všem těmto okolnostem, abstraktní, neviditelný předmět jako ten, co nám předkládá přirozené náboženství, nemůže dlouho řídit mysl nebo nabýt jakoukoli závažnost v životě. Dát vášni trvalost, k tomu je třeba nějaké metody zasažení smyslů a představivosti a přijetí jednoho z historických nebo filosofických výkladů božství. Běžné pověry a rituály lze pro tento účel dobře použít.
Navzdory různosti lidských povah můžeme v klidu obecně prohlásit, že život zasvěcený potěšení se neudrží tak dlouho jako život zasvěcený práci, zato je mnohem více předmětem přesycení a hnusu. Povyražení, která jsou nejtrvalejší, se vždy skládají ze směsice píle a pozornosti, jako třeba hazardní hry nebo hon. Obecně vzato, práce a činnost naplňují prázdnotu v lidském životě.
Ale tam, kde je povaha nejlépe připravená na požitek, předmět často chybí. A v tomto ohledu, vášně, které usilují o vnější předměty, nepřispívají ke štěstí tolik, jako ty, které spočívají v nás. Nejsme si totiž tak jisti ani dosažením, ani udržením takových předmětů. Výhodnější s ohledem na štěstí je vášeň pro studium než pro bohatství.
Někteří lidé mají velkou sílu mysli, a i když usilují o vnější předmět, nehrozí jim příliš zklamání, ale se skvělou náladou obnovují své soustředění a píli. Nic nepřispívá ke štěstí více, než takové zaměření mysli.
Podle této krátké a nedokonalé skici lidského života je nejšťastnějším založením mysli ctnost, neboli jinými slovy takové založení, které vede k činnosti a práci, činí nás vnímavějšími pro společenské vášně, zatvrzuje srdce proti útokům štěstěny, mírní naše sklony, zpříjemňuje nám naše vlastní myšlenky, a má nás spíše k potěšení ze společnosti a konverzace než ke smyslovým požitkům. Teď už by mělo být i nejméně pozornému mysliteli zřejmé, že ne všechna založení mysli jsou stejně nakloněná štěstí, a že zatímco jedna vášeň nebo nálada může být nanejvýš žádoucí, jiná je stejnou měrou nepříjemná. A vskutku veškerý rozdíl mezi podmínkami života spočívá v mysli; ani žádná situace nebo událost není sama o sobě výhodnější než jiná. Dobro a zlo, morální i přirozené, jsou zcela relativní k lidským pocitům a náklonnostem. Nikdo by nebyl nikdy nešťastný, kdyby mohl změnit své pocity. Jako Próteus by unikal všem útokům tím, že by neustále měnil svou podobu a tvar. *73
O tento prostředek nás ale příroda ve velké míře ochudila. Stavba a složení naší mysli nezávisí na naší volbě více než ustrojení našeho těla. Většina lidí nemá ani nejmenší tuchy o tom, že by nějaká změna v tomto ohledu mohla být žádoucí. Tak jako potok běžící po zemi sleduje sklony jejího povrchu, stejně tak se nevědomá a bezmyšlenkovitá část lidstva žene za svými přirozenými náklonnostmi. Takoví jsou naprosto vyloučeni ze všech aspirací ve filosofii a lékařství mysli, kterými se tolik chlubí. Příroda má ale ohromný vliv i na moudré a přemýšlivé. Ani při největší obratnosti a píli není v silách žádného člověka napravit temperament a nabýt ctnostnou povahu, po které touží. Království filosofie se rozprostírá nad nemnohými a i s ohledem na ně je její autorita slabá a omezená. Lidé mohou dobře cítit hodnotu ctnosti a mohou toužit po jejím dosažení, ale nikdy není jisté, že budou ve svých přáních úspěšní.
Kdokoli sleduje bez předsudků běh lidských činů, shledá, že lidé jsou téměř zcela řízeni svým založením a temperamentem a že obecné zásady, pokud nezasáhnou náš vkus nebo pocity, mají je malý vliv. Když má člověk umírněné vášně a živý smysl pro čest a ctnost, bude se vždycky chovat v souladu s pravidly morálky, případně když se jim vzdálí, jeho návrat bude snadný a rychlý. Na druhé straně když se narodí někdo s tak zvrhlou stavbou mysli, s tak krutou a necitelnou povahou, že jej ctnost a lidskost nepřitahuje, že nemá soucit se svými bližními, že nemá ani touhu po úctě a obdivu, musí být takový člověk uznán za naprosto nevyléčitelného a léku není pro něj ani ve filosofii. Nesklízí uspokojení než z nízkých a smyslových předmětů nebo z holdování zhoubným vášním. Necítí žádné výčitky, aby ovládal své hříšné sklony. Nemá ani ten smysl nebo vkus, který je nutný k tomu, aby toužil po lepším charakteru. Co mě se týče, nevím, jak bych měl takového člověka oslovit ani jakými argumenty bych se měl pokusit ho změnit. Měl bych mu říci o vnitřním uspokojení, které povstává z chvályhodných a humánních činů, o jemném potěšení nezaujaté lásky a přátelství, trvající radosti z dobrého jména nebo prokázaného charakteru? Stejně může odpovědět, že to jsou, snad, potěšení těm, kteří pro ně mají vnímavost, ale že pokud jde o něj, shledává se zcela jinak zaměřen a založen. Musím to opakovat: Moje filosofie neskýtá v takovém případě žádný lék a nemohu dělat nic než naříkat nad nešťastnými dispozicemi tohoto člověka. Pak se ale ptám, jestli nějaká jiná filosofie může lék nabídnout nebo jestli by šlo nějakým systémem přivést všechny lidi ke ctnostni, ať už je jejich přirozené rozpoložení mysli sebezvrácenější. Zkušenost nás rychle přesvědčí o opaku a troufnu si tvrdit, že snad hlavní přínos, který pramení z filosofie, povstává nepřímo a vychází spíš z jeho skrytého neviditelného vlivu než z bezprostředního užití.
Je jisté, že vážná pozornost věnovaná vědám a svobodným uměním mírní a zlidšťuje temperament a opatruje ty jemné emoce, v nichž spočívá pravá ctnost a čest. Zřídka, velice zřídka se stává, aby vzdělaný muž se vkusem postrádal čest, ať už ho provází jakákoli slabost. Duševní dispozice ke spekulativním studiím v něm musejí umrtvit vášnivé zájmy a ambice a zároveň v něm musí vyvinout větší citlivost ke všem náležitostem a povinnostem života. Plněji cítí morální rozdíly v povahách a činech a tento smysl v něm spekulací neslábne, ale o významně roste.
Vedle takových nevnímatelných změn temperamentu a založení je nejvýš pravděpodobné, že jiné mohou být vyvolány studiem a pílí. Obrovský účinek výchovy nás může přesvědčit o tom, že mysl není zcela nepoddajná a nezměnitelná, ale připouští mnoho odchylek od původního tvaru a struktury. Nechte někoho, aby si sám navrhl vzor charakteru, se kterým souhlasí. Nechte ho seznámit se dobře se všemi detaily, v nichž se jeho vlastní charakter odchyluje od tohoto vzoru. Nechte ho, aby se stále sledoval a usilovně neustále odvracel svou mysl od neřestí ke ctnostem a pochybuji o všem kromě toho, že za čas ve svém temperamentu shledá změnu k lepšímu.
Zvyk je dalším mocným prostředkem proměny mysli a vtištění dobré povahy a sklonů. Člověk, který neustává ve své střídmosti a rozvaze, bude nenávidět výtržnosti a chaos. Bude-li se zabývat obchodem nebo studiem, lenost se mu bude zdát trestem. Omezí-li se na nácvik dobročinnosti a vlídnosti, brzo se bude hrozit všech příkladů pýchy nebo násilí. Když je někdo zcela přesvědčen o tom, že ctnostný životní styl je výhodnější, a když mu nechybí odhodlání k tomu, aby sám sebe po nějaký čas znásilňoval, nad jeho nápravou si netřeba zoufat. Neštěstí je, že toto přesvědčení a odhodlanost se nemohou vyskytnout, pokud člověk není přijatelně ctnostný už předem.
Zde je hlavní triumf umění a filosofie: nevnímatelně kultivuje povahu a upozorňuje nás na ty sklony, které bychom se měli snažit nabýt neustálým ohýbáním mysli a opakovaným zvykem. Mimo to ji nemohu přiznat velký vliv a musím chovat pochybnosti ohledně všech těch nabádání a útěch, které jsou tak v módě mezi spekulativními rozumáři.
Už jsme si všimli, že žádné předměty nejsou o sobě žádoucí nebo odporné, cenné nebo opovrženíhodné, ale že předměty získávají tyto vlastnosti ze zvláštního charakteru a složení mysli, která je posuzuje. Kdo by chtěl zmenšit nebo zvětšit důležitost, již se nějaký předmět pro někoho vyznačuje, nenajde žádný přímý argument nebo důvod, které by mohly být užity s nějakou silou nebo vlivem. Skýtá-li to větší potěšení, je lepší chytat hmyz jako Domitian než honit divokou zvěr jako William Rufus nebo dobývat království jako Alexandr*74 r.
Přestože ale hodnota každého předmětu může být určena jen pocitem nebo vášní každého jednotlivce, můžeme pozorovat, že vášeň ve vynášení svého verdiktu nebere v úvahu pouze prostě předmět, jak je o sobě, ale zkoumá ho se všemi okolnostmi, které ho provázejí. Člověk rozradostněný tím, že vlastní diamant, neomezuje svůj pohled jen na ten jiskrný kámen, co leží před ním: Bere v úvahu taky jeho vzácnost a z toho hlavně pochází jeho potěšení a jásot. Zde může tedy vstoupit filosof, a navrhovat určité pohledy a úvahy a okolnosti, které by nás jinak míjely, a tím může krotit nebo nabudit každou jednotlivou vášeň.
Zdálo by se nerozumné naprosto v tomto bodě popírat autoritu filosofie. Ale musí se doznat, že proti ní stojí jedna přesvědčivá domněnka, totiž že kdyby tyto pohledy byly přirozené a zřejmé, objevily by se samy, bez asistence filosofie, a jestli nejsou přirozené, nemohou mít žádný vliv na sklony. Ty jsou totiž velice jemné povahy a nemohou být vynuceny nebo omezeny ani největším uměním nebo pílí. Úvahy, o které se záměrně pokoušíme, do kterých vstupujeme s obtížemi a které si bez zvláštní pozornosti ani nejsme schopni zapamatovat, nevyvolají nikdy tak skutečná a trvalá vášnivá hnutí jako ty, které jsou výsledkem přírody a uspořádání mysli. Člověk může předstírat, že se vyléčil z lásky tím, jak zkoumal svou milenku skrze umělé médium mikroskopu nebo z hlediska perspektivy a vyslídil tak sprostotu její kůže a nehorázné nepoměry jejích rysů, stejně jako může doufat vybudit nebo umírnit nějakou vášeň umělými argumenty Seneky nebo Epiktéta*75. Vzpomínka na přirozený vzhled a polohu předmětu se mu stejně bude v obou případech vracet. Filosofické úvahy jsou příliš prchavé a odtažité, než aby měly místo v běžném životě nebo mohly vymýtit nějaký sklon. Jejich vzduch je příliš jemný, než aby se dal dýchat, protože je nad větry a mraky atmosféry.
Dalším nedostatkem oněch propracovaných úvah, které nám filosofie předkládá, je, že obvykle nemohou zeslabit nebo potlačit naše zhoubné vášně, aniž by zeslabily nebo potlačily i ty dobré a zanechaly mysl naprosto lhostejnou a nečinnou. Jsou do značné míry obecné a použitelné na všechny naše sklony. Marně doufáme, že jejich vliv nasměrujeme jen na jednu stranu. Když se s nimi neustálým studiem a hloubáním důvěrně seznámíme, budou působit po celé mysli a zastřou ji obecnou necitelností. Zničíme-li nervy, potlačíme spolu s citlivostí na tělesnou bolest i citlivost na tělesné požitky.
Bylo by snadné jen letmým pohledem odhalit jeden nebo druhý nedostatek ve většině oněm filosofických úvah, které starověk i novověk tolik oslavoval. Nenechte se nikdy křivdami nebo násilím lidí, říkají filosofové*76, vyprovokovat k nenávisti nebo hněvu. Zlobili byste se na opici pro její zlomyslnost nebo na tygra pro jeho divokost? Tato úvaha nás vede ke špatnému mínění o lidské povaze a nutně potlačuje společenské sklony. Když člověk rozvažuje nad tím, že neřest je lidem tak přirozená, jako tamty instinkty oněm zvířatům, může také postupně udusit veškerou lítost nad svými hříchy.
Všechno zlo pochází z uspořádání světa, který je naprosto dokonalý. Chtěli byste snad narušit tak božský řád kvůli svým vlastním zájmům? Co když to zlo, kterým trpím, pochází ze zášti nebo útlaku? Ale lidské neřesti a nedokonalosti jsou také zahrnuty do řádu světa: Jestliže morové rány a zemětřesení nejsou trhlinou v nebeském plánu, proč potom existoval takový Borgia nebo Catilinus? *77 Připusťte tohle a všechny mé neřesti budou částí téhož řádu.
Tomu, kdo říkal, že nikdo, kdo nesdílí popsaný názor, není šťastný, odpověděl Sparťan, že šťastní jsou jen zloději a lupiči. .*78
Člověk se rodí, aby se trápil. Může ho nějaké neštěstí překvapit? Může dát průchod svému smutku a nářku nad nějakou pohromou? Ano: Zcela rozumně běduje, že se narodil, aby se trápil. Vaše útěcha nahrazuje jednu bolest, kterou jste předstírali tišit, stovkou jiných.
Vždycky byste měli mít před očima smrt, nemoc, bídu, slepotu, vyhnanství, pomluvu a hanbu jako zla, která patří k lidské povaze. Stane-li se vám některé z těchto zel osudem, budete ho snášet lépe, když s ním budete dopředu počítat. Na to odpovídám, že pokud se omezíme na obecné a odtažité rozjímání o neštěstích lidského života, nijak nás to na ně nepřipraví. A jestliže se s nimi důvěrně seznámíme v důkladných a soustředěných úvahách, jenom odhalíme tajemství, jak si otrávit všechnu radost a bez konce se trápit.
Váš smutek je zbytečný a nezmění běh osudu. Vskutku pravda, a právě to mě rmoutí.
Kuriózní je Ciceronova útěcha v hluchotě. Kolika jazykům, říká, nerozumíš? Punskému, španělskému, galskému, egyptskému atd. Vzhledem k nim jsi jako hluchý, a přitom ti na tom vůbec nesejde. Je tedy takovým neštěstím být hluchý k jednomu jazyku navíc? *79
To se mi spíš líbí replika Antipatera z Kyrény : Co? Myslíte si snad, že tma neskýtá žádné radosti?, odpověděl, když se ho nějaké ženy snažili utěšit v jeho slepotě. *80
Fontenelle *81 říká, že nic nerozloží ctižádost a vášeň pro vítězství tak, jako správný astronomický systém. Jak ubohá je i celá zeměkoule ve srovnání s nekonečnou šíří vesmíru? Tato úvaha je očividně příliš odtažitá, než aby měla nějaký účinek. A kdyby měla, nerozložila by vlastenectví stejně jako ctižádostivost? Z nějakého důvodu tentýž galantní autor dodává, že rozzářené oči žen jsou jedinými předměty, které ani ze seberozsáhlejších hledisek astronomie neztrácejí nic ze svého třpytu či ceny a odolávají každému systému. Radili by nám filosofové omezit svou náklonnost na ně?
Exil, říká Plútarchos příteli ve vyhnanství, není žádným zlem: Matematici nám říkají, že celá země je jen tečkou ve srovnání s nebesy. Změnit kraj je jen o málo víc než pohnout se z jedné ulice do druhé. Člověk není rostlina s kořeny na daném místě v zemi: každá půda a každé klima se mu hodí stejně. *82 Byla by to znamenitá témata, kdyby se dostala pouze k uším vyhnanců. Ale co když se s nimi obeznámí i ti, kteří pracují ve veřejných věcech, a co když zničí veškerou jejich spjatost s rodnou zemí? Nebo budou působit jako mastičkářský dryák, který je stejně dobrý na cukrovku i edém?
Každopádně kdyby nějakou vyšší bytost vecpali do lidského těla, celý život by jí přišel tak ubohý, nízký a dětinský, že by ji nic nepřimělo k tomu, aby se ho jakkoli účastnila, a sotva by věnovala pozornost tomu, co se děje kolem ní. Zatáhnout ho do takové blahosklonnosti, aby s nadšením a zápalem hrál roli Filipa, by bylo těžší než téhož Filipa přinutit k tomu, aby po padesáti letech kralování a válčení s řádnou péčí a pozorností spravoval boty; zaměstnání, které mu v pekelných končinách připsal Lúkianos. *83 Stejné pohrdání, které by tato předpokládaná bytost měla k lidským zájmům, doléhá také na filosofa, ale vzhledem tomu, že je do jistý míry nepřiměřené lidským možnostem a není upevňováno ani jakoukoli zkušeností, nemá na něj plný vliv. Nahlíží, ale necítí dostatečně jeho pravdu, a je vznešeným filosofem vždy, když to nepotřebuje, nebo-li když ho nic nezneklidňuje ani nevybuzuje jeho sklony. Zatímco ostatní sází na vítězství, kroutí hlavou nad jejich elánem a vervou, a do hry se neponoří, dokavad ho nepřemohou stejné vášně, kterými tolik pohrdal v roli pouhého diváka.
Ve filosofických knihách se setkáváme především se dvěmi úvahami, od kterých se dá čekat nějaký významný účinek, a to proto, že tyto úvahy jsou odvozeny z běžného života a nejpovrchnějšího pozorování lidských záležitostí. Když uvažujeme nad krátkostí a nejistotou lidského života, jak přízemní se zdá všechna honba za štěstím? A kdybychom dokonce rozšířili své obavy za hranice našeho života, jak pošetilé by se zdály i naše nejrozsáhlejší a nejvelkorysejší projekty, když vezmeme v úvahu, že lidské záležitosti podléhají neustálým změnám a revolucím, které dřív nebo později pohltí všechny zákony, vědomosti, knihy a vlády jako rychlý proud, aby se ztratily v nezměrném oceánu hmoty? Taková úvaha jistě směřuje k tomu, aby potlačila všechny naše vášně. Nemaří tím ale lest přírody, která nás šťastně klame iluzí, že lidský život má nějaký význam? A nemohou takovou úvahu úspěšně užívat i vychytralí požitkáři, aby nás svedli z cesty činu a ctnosti mezi květinové záhony lenosti a rozkoše?
Víme od Thúkydida *84, že během slavné epidemie v Athénách, kdy smrt viděl každý na každém kroku, převažoval mezi lidmi zpustlý smích a jeden druhého vesele nabádal k tomu, aby z života vyzískal co nejvíce, dokud trvá. Tentýž jev pozoroval Boccaccio během moru ve Florencii. .*85 Podobný princip vede vojáky během války k tomu, aby propadli nástrahám zhýralosti hlouběji, než každá jiná z lidských odrůd. Přítomný požitek je vždycky důležitý a cokoli zmenšuje důležitost ostatních předmětů, mu musí propůjčovat další vliv a hodnotu.
Druhou filosofickou úvahou, která může mít často nějaký vliv na sklony, se zakládá na srovnání našich vlastních podmínek a podmínek ostatních. Toto srovnání provádíme neustále i v běžném životě, smůla ale je, že jsme náchylní spíš k tomu srovnávat naší situaci se situací těch, co jsou postavení výše, než s těmi, co jsou na tom hůř. Filosof napravuje tento přirozený neduh tím, že obrací pohled na druhou stranu, aby se cítil dobře v té situaci, kterou mu osud vymezil. Je jen málo lidí, které nelze podezírat, že je jim tato úvahou útěchou, přestože by dobrosrdečného člověka měla spíše rozesmutnit než mu ulevit a k jeho nářku nad vlastním smůlou přidat hluboký soucit s těmi ostatními. Taková nedokonalost tkví i v těch nejlepších útěšných úvahách filosofie.
Uzavřu toto téma pozorováním, že přestože ctnost, je-li dosažitelná, je bezpochyby tou nejlepší volbou, lidské záležitosti jsou natolik nejasné a zmatené, že nelze v tomto životě čekat nikdy žádné dokonalé nebo souměrné rozložení štěstí a bídy. Nejen dary štěstěny a tělesná výbava (obojí je důležité), nejen tyto výhody jsou nerovně rozděleny mezi spořádané lidi a ničemy, ale i mysl sama je do jisté míry poznamenána tímto chaosem, takže ani ten nejcennější charakter, pokud jde o uspořádání vášní, se vždycky netěší největšího blaženství.
Dá se sledovat, že přestože každá tělesná bolest pochází z nějaké poruchy v tom nebo onom údu či orgánu, stejně ta bolest není vždy přiměřená té poruše, nýbrž je větší nebo menší podle větší nebo menší citlivosti toho místa, které je napadeno škodlivými humory. Zuby dokáží způsobit mnohem prudší nápory bolesti než tuberkulóza nebo edém. Podobně s ohledem na ekonomii mysli můžeme pozorovat, že ačkoli každá neřest je opravdu zhoubná, narušení nebo bolest není přírodou vyměřována přímo úměrně závažnosti neřesti, a stejně tak člověk nejvyšší ctnosti není vždy nejšťastnější, a to i když nebudeme brát v úvahu vnější okolnosti. Zádumčivé a melancholické založení je zajisté pro naše pocity slabinou a nevýhodou, ale vzhledem k tomu, že ho může doprovázet vyvinutý smysl pro čest a mravní integrita, lze se s ním shledat i u velmi úctyhodných osobností, přestože samo o sobě je akorát k tomu, aby člověka, zhořklého životem, uvedlo do naprosté mizérie. Na druhé straně sobecký darebák může být mladistvý a čilý, v srdci naplněný spolehlivou radostí, což je vskutku dobrá vlastnost, ale vynáší vysoko nad svou hodnotu, a když ji doprovází štěstí, kompenzuje neklid a lítost, které pocházejí ze všech ostatních neřestí.
Dodávám, že k témuž závěru vede pozorování, že když je člověk náchylný k neřesti a nepravostem, často se přihodí, že dobrá vlastnost, kterou má taky, způsobí, že se trápí ještě víc, než kdyby byl propadl neřesti zcela. Člověk tak slaboduchý, že ho snadno zlomí kdejaká rána, se trápí více, když je obdařen šlechetnou a přátelskou povahou, jež v něm vzbuzuje živý zájem o ostatní, a tím víc ho vydává všanc osudu a náhodě. Pocit studu je v nedokonalé nátuře zajisté ctností, ale vyvolává velký neklid a lítost, od nichž je opuštěný padouch zcela oproštěn. Milostný typ se srdcem neschopným přátelství je šťastnější než tentýž extrémista v lásce se šlechetnou povahou, která člověka přenáší mimo sebe a činí ho naprostým otrokem své vášně.
Krátce řečeno, lidský život je ovládán spíš štěstím než rozumem a měl by být považován spíše za nudnou kratochvíli než za vážné zaměstnání; je ovlivňován spíše povahovými rysy než obecnými principy. Máme se v něm angažovat vášnivě a s úzkostí? Tak velký zájem to nezasluhuje. Máme tedy být k tomu, co se stane, neteční? Veškeré potěšení ze hry ztrácíme svým flegmatismem a lehkovážností. Zatímco přemýšlíme o životě, život je pryč, a smrt jedná stejně s filosofem i s hlupákem, i když ji snad přijímají odlišně. Záliba omezovat život na přesné pravidlo a metodu je většinou bolestná a často neplodná: A není to také důkaz, že přeceňujeme hodnotu toho, o co se tak urputně snažíme? I jen přemýšlet o této věci takhle pečlivě a stanovovat s přesností její správnou ideu, by bylo přeceňováním, nebylo-li by tomu tak, že pro některé povahy je tato činnost jedním z nejzábavnějších, kterým může být život věnován.

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

http://www.mediafire.com/?oocumxmjdmt

Žádný lišák David Hume: Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.

Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který Hume líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Hume o smyslu filosofování (1999)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Hynek Tippelt

„The air is too fine to breathe in, where it is above the winds and clouds of the atmosphere.“

Obsah:

Úvod

Rozum ve službě vášní

Bídná existence skeptikova

Postfilosofická pozice umírněného skepticismu

Nutné lži a útěcha ve vymýšlení slov

Filosofie jako zábava

Nepřímé vlivy

Závěr

ÚVOD

Tato práce je o tom, jak se ukazuje a jak je řešena v Humově filosofii problematika smyslu filosofování. Výklad stojí na citacích ze tří Humových knih : Zkoumání lidského rozumu, eseje The Sceptic a nejrozsáhlejší Humovy filosofické práce A Treatise of Human Nature. To, že v této studii nerozlišuji Humovy postoje, jak se mohou zčásti v těchto jeho pracech mezi sebou lišit, pokládám za nedostatek, na druhou stranu jde tak ale o pokus vidět v jeho díle jednotu, která, jak se domnívám, v podstatné míře v díle každého filosofa je.

Zatímco ptát se po smyslu činností, které s sebou nesou zřejmý praktický prospěch, hlavně v materiální oblasti, působí nepatřičně, oprávněnost otázky, proč filosofovat, chápe i věci neznalý člověk. Filosofování s sebou v našich kulturních podmínkách praktický prospěch nenese, očividný není ani vliv této činnosti na psychický stav jejího provozovatele. Historických situací, kdy filosof či určitá filosofie výrazně zapůsobili na širší veřejnost, bylo, ve srovnání s ambicemi, které filosof či filosofie zpravidla mají, minimálně. Přesto alespoň vzdělaný člověk většinou dokáže filosofii rozeznat od jiných humanitních disciplín a ví, že jsou lidé, kteří se filosofování věnují.

Otázka, zda filosofování má nějaký smysl, je zajímavá v souvislosti s každou filosofií, pohled skeptického filosofa na tuto problematiku je ovšem zajímavý dvojnásob. Přinejmenším zprvu se zdá, že v jeho pozici je jakýsi rozpor. Skeptik (mimojiné) snižuje váhu filosofických argumentů a poukazuje na to, že filosofie zdaleka není schopna nabídnout to, co slibuje, přitom se ale sám filosofii věnuje. Jednou z cest je zapomenout na toto možné napětí v myšlení skeptického filosofa s tím, že úvahy o filosofii, mezi něž patří zkoumání smyslu filosofování, nejsou součástí filosofie, nýbrž že to jsou úvahy metafilosofické a jako takové podléhají jiným pravidlům diskursu, případně že to jsou úvahy nadbytečné a prázdné, neboť filosofie se ospravedlňuje sama tím, že dojde k výsledkům.

Odlišení metafilosofického diskursu od filosofického se může zdát potřebné proto, že není principiálně logicky možné, aby nějaká věda ospravedlnila, zdůvodnila a potvrdila sebe samu. Na druhé straně je ale takové odlišení zbytečné, neboť problém sebepotvrzení by se tím přesouval na metafilosofii, která beztak nemá k dispozici jiné než filosofické (tj. racionální) prostředky zkoumání. Z tohoto důvodu a z toho, že nazvat filosofii vědou se mi zdá trochu násilné, se domnívám, že otázka, jaký je smysl filosofování, do filosofie patří. Z výše uvedeného důvodu do skeptické filosofie dvojnásob.

ROZUM VE SLUŽBĚ VÁŠNÍ

V Humových filosofických spisech se s problematikou smyslu filosofování setkáváme často, buďto v podobě jejího výslovného řešení anebo když vyvstává v souvislosti s jinými z jeho témat, která nezřídka majík našemu blízko. Je snadné najít u Huma místa, z nichž plyne, že filosofie smysl ze své podstaty postrádá.

„Rozum je objevování pravdy a nepravdy. Pravda a nepravda spočívá v souladu nebo nesouladu buďto se skutečnými vztahy idejí anebo se skutečnou existencí a záležitostí faktu. Proto nic, co nepřipouští tento soulad nebo nesoulad, nemůže být pravdivé nebo nepravdivé a nemůže nikdy být předmětem rozumu. Nyní je zřejmé, že vášně, chtění a činy nepřipouštějí žádný takový soulad nebo nesoulad, protože jsou původními fakty a skutečnostmi, v sobě úplnými a neodkazujícími na žádné další vášně, chtění a činy. Je tedy nemožné, aby byly nazývány pravdivé nebo nepravdivé a aby se rozumu příčily nebo se s nim shodovaly s rozumem.“(Treatise, Oxford 1958, s.458 – na toto vydání se budou vztahovat všechny mé citace dotyčné knihy )

Hume zde tvrdí, že filosofie jakožto rozum ze své povahy nemá možnost hodnotit city a jednání. Důvod této nemožnosti je v tom, že city, chtění a jednání nejsou obsahem naší mysli jako nějaké kopie toho, co jí je vnější, nýbrž jsou to její původní obsahy, jejichž smyslem je vypovídat o stavu naší mysli samé. Pokud by člověk chtěl rozumem posoudit, zda jeho jednání je správné, a nevzal v úvahu i nerozumové počátky svého jednání jako daná, nehodnotitelná fakta, nemůže se dobrat úspěchu a klame jen sám sebe. To by samo o sobě nemuselo, zvažujeme-li smysl filosofování, být nějak katastrofálním závěrem, ovšem pro Huma ano, neboť on, jak vyplyne z následujícího citátu, viděl možnost smyslu filosofie v určení jednání, v tom, že by prospěla praktické orientaci ve světě:

„Je-li váš skepticismus tak absolutní a upřímný, jak předstíráte, víme, co se stane, až se společnost rozejde: Uvidíme pak, jestli vycházíte dveřmi nebo oknem a jestli opravdu pochybujete o tom, že vaše tělo má nějakou tíži anebo může být poraněno při pádu v souladu s obecným míněním, odvozeným z klamných smyslů a ještě klamnější zkušenosti.“ (Dialogues Concerning Natural Religion, s.382, in D.Hume: Philosophical Works, Green and Grose, vol.II)

Smyslem filosofie, je-li nějaký, je podle tohoto citátu ovlivnit jednání, není to poznání pro poznání ani nic jiného, je to prostě ovlivnění jednání. Pravdivost („absolutní a upřímný“ ) skepticismu hodnotí Hume tím, zda jednání bude pod jeho vlivem změněno, tedy pravdivost ve smyslu: je či není pravda, že někdo je skeptik? Přidáme-li Humův názor, který bude předveden níže, totiž že skepticismus je zcela přesvědčivý a argumenty ostatních filosofií je schopen s jistotou vyvrátit, plyne z toho, že filosofie, respektive jediná její správná forma, není, v Humově vidění, s to svému určení dostát, a to ne z nějakého nahodilého důvodu, nýbrž ze samé své podstaty, že je rozumovým zkoumáním, a tak vlastně jednoznačně smysl postrádá.

Humovský badatel Robert J. Fogelin se domnívá (The Tendency of Hume´s Scepticism, v: The Sceptical Tradition, ed. Myles Burnyeat, 1983), žeHumův názor, že filosofie je hodnotitelná hlavně ze svého vlivu najednání, je výsledkem zmatení dvou základních typů filosofování, totiž teoretickéhoa preskriptivního, ke kterému se přidává ještě další zmatení, totiž preskriptivního s praktickým. Teoretický typ skepticismu charakterizuje tvrzením: ‚Nejsou žádné rozumné důvody pro soud A‘, zatímco pro preskriptivní typ je to tvrzení: ‚Nemělo by se souhlasit se soudem A‘. Fogelin se zároveň domnívá, že teoretické filosofování – teoretický skepticismus – vůbec nemusí přecházet do preskriptivního. Tuto zásadu podle něj Hume porušuje. Do naprostého temna pak uvádí podle Fogelina Hume čtenáře, když preskriptivní skepticismus míchá s praktickým – tj. s vlastním skeptikovým jednáním – a požaduje, aby odpovídalo skeptické filosofii, je-li ta zastávána „absolutně a upřímně“. Takové rozlišení jistě postihuje cosi pravdivého v povaze filosofie, totiž že je možné hlásit se k některému jejímu směru, aniž by člověk podle toho jednal anebo alespoň jednat chtěl, nicméně nemyslím, že by nějak překračovalo Huma, jak se patrně domnívá Fogelin.Mezi Humovým a Fogelinovým pohledem jde v tomto bodě spíše o slovní než věcnou odlišnost, neboť tutéž skutečnost, totiž že po teoretickém skepticismu nemusí nutně následovat praktický, zachycuje Hume skrze metaforu síly – skepticismus podle ní nemá sílu přemoci přirozené postoje a není mu tak uskutečnit se v jednání. Jisté jádro rozdílnosti jejich přístupů ovšem zůstává. Fogelin se patrně nedomnívá, že nepřítomnost vlivu filosofie na jednání je cosi podivného nebo nežádoucího. Hume sice nakonec, jak uvidíme, dospívá k takové pozici, že vliv filosofie na lidskou aktivitu považuje za zcela nepatrný a lze najít i místa, kde tvrdí, že je tomu tak dobře, ovšem požadavek na praktickou účinnost a praktické směřování filosofie stále pokládá za nutnou součást filosofické práce. Tato stálá, i když někdy podpovrchová, přítomnost praktického ohledu je podle mě odrazem touhy, aby filosofie byla zábavou a ne jen tlacháním.

V předchozím výkladu jsem se dotkl Humova velkého tématu, vztahu rozumu a vášní. Vášně – stejně a ze stejného důvodu jako jednání – nemohou být předmětem rozumu, který slouží jen k „objevování pravdy a nepravdy“. Rozum nemůže ze své povahy nijak protiřečit vášni, neboť ta nevypovídá o žádné pravdě v tom smyslu, jak o ní vypovídá rozum. Vztah rozumu a vášní (citů) rozvíjí Hume dále tak, že rozum je instrumentem k uskutečnění toho, co zvolí vášeň.

„Je samozřejmé, že když máme výhled na bolest nebo potěšení z nějakého předmětu, cítíme následně cit odporu nebo náklonnosti, a jsme vedeni k tomu, abychom se vyhnuli nebo abychom získali to, co nám způsobí tento neklid nebo uspokojení. Je také samozřejmé, že tento pocit nezůstává zde, nýbrž nutí nás vrhat pohled na všechny strany, chápe se každého předmětu, který je s oním původním spojen vztahem příčiny a účinku. Zde zaujímá místo myšlení, aby objevilo tyto vztahy, a podle toho, jak se mění naše myšlení, získávají následnou změnu i naše činy.“(Treatise, s.414)

Funkce rozumu je ve vztahu k vášním služebná, protože rozum není schopen poskytnout cíle, to je oblast vášní, ale je pouze schopen nalézt prostředky k jejich uskutečnění.

„ … rozum sám nemůže nikdy být motivem nějakého činu vůle a … nemůže nikdystát proti vášni v určení vůle … “ (Treatise, s.413)

Lidské jednání, o něž v Humově filosofii jde, není tedy z hlediska rozumu hodnotitelné jinak než jako účinné nebo neúčinné vzhledem k cílům, které rozum není schopen určit ani adekvátně posoudit. Musel by je totiž posuzovat ve vztahu k dalším cílům a cíle, to prostě není podle Huma oblast, v níž by se rozum (čili filosofie) uměl pohybovat.

„Není tedy mezi jednáním jednoho člověka a druhého žádný rozdíl? Odpovídám, že je a velký. Jeden člověk, sledujíce své sklony při volbě směru svého života, může použít mnohem jistější prostředky k úspěchu než druhý, který je veden stejným sklonem ke stejnému způsobu života a který usiluje o stejný cíl.“ (The Sceptic, Essays Moral, Political, and Literary, ed. Green a Grose, 1898, s.215 – všechny citace tohoto eseje budou z tohoto vydání)

Co potom zbývá z filosofie, když ta je zbavena možnosti nacházet či určovat cíle lidského života a odhalovat tím vznešenější rozměry lidské existence? Filosofie, která usiluje o pohled nezávislý na vášních, o pohled čistě rozumový, tak přichází o svůj smysl, je to úsilí, jež nikam nevede, ba co víc, spíš odvádí pozornost od důležitějších věcí. Hume odmítá, že by filosofie byla schopna nalézt více, než je možné nalézt skrze „běžnou moudrost a rozvahu“ (The Sceptic, s.215) a filosofie, která by předstírala, že toho schopna je, je pro něj „kouzly a čarodějnictvím“ (tamtéž). Když se ale ptá, zda lidé takto jako k nějaké vyšší moudrosti k filosofii přistupují, odpovídá si kladně:

„Ano, přicházíme k filosofovi, aby nám ukázal, jak máme volit své cíle, spíš než aby nám ukazoval prostředky pro jejich dosažení. Chceme vědět, které touze máme vyhovět, které vášni se máme podrobit, které chuti se máme oddat.“(tamtéž)

To je ale přesně ten požadavek, který filosofie není schopna splnit. Filosofie jako rozumové zkoumání zůstává k takovým problémům docela netečná:

„Rozumu se nepříčí dát přednost zničení celého světa před škrábnutím mého prstu. Rozumu se nepříčí, abych zvolil své naprosté zničení, chci-li zamezit nejmenšímu nepohodlí nějakého indiána nebo osoby mně zcela neznámé.“(Treatise, s.416)

Po předvedení běžného, nereálného požadavku na filosofii následuje ve Skeptikovi /esej The Sceptic/ tato Humova odpověď na něj:

„Lituji tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof, neboť vaše otázky jsem shledal velmi matoucími.“(The Sceptic, s.215)

Filosofie tedy, podle Huma, není schopna splnit požadavky, které na ní běžný člověk klade, totiž aby měla co říci ke správnosti směřování života, není schopna dostát smyslu, který je jí obecně přikládán. To ovšem, jak se domnívá Hume, nevadí, naopak je to v jistém smyslu lepší:

„Rozum je a má být jen otrokem vášní.“(Treatise, s.415)

Tento zvláštnískok jakoby z čistě popisného způsobu zkoumání myšlení a jeho vztahu k jednání, případně k nerozumovým oblastem psychiky, do rétoriky předpisu („má být“) se snaží Fogelin objasnit v knize Hume´s Scepticism in the Treatise of Human Nature (London, 1985). Poukazuje na esej Skeptik, v němž Hume rozvíjí možnosti filosofie na příkladech tradičních útěšných filosofických myšlenek. Následující vysvětlení Humova výroku o tom, že „rozum má být otrokem vášní“, bude zčásti kopírovat Fogelinův postup v tomto bodě.

Hume se domnívá, že ony filosofické útěchy se dají v podstatě shrnout do dvou: poukaz na krátkost a nejistotu života a srovnání podmínek vlastního života s podmínkami životů jiných. Jsou to podle Huma ale úvahy tak odlehlé, že místo aby utěšovaly, mohou často smutek probouzet, neboť, jak ukazuje, uvědomění si krátkosti a nestálosti lidského života může nejen ulevit v bolestech poukazem na jejich pomíjivost, ale tentýž pohled také „s jistotou vede k umrtvení veškerých našich vášní“ a maří „dovednost přírody, která nás šťastně přivedla k domněnce, že lidský život se vyznačuje jakousi důležitostí“ (The Sceptic, s.228). Ona druhá filosofická úvaha, která má mít na člověka útěšný vliv, má podle něj stejný defekt plynoucí z její obecnosti, neboť i když srovnání své situace se situacemi horšími může být uklidňující, má člověk, napadne-li jej srovnávat, tendenci ohlížet se spíše po osudech těch šťastnějších, nehledě na to, že jsou i lidé, které rozesmutňuje pohled na to, jak špatně se mají druzí. Naštěstí tyto zhoubné a umrtvující filosofické úvahy nemají na člověka větší než nepatrný vliv a „šťastná dovednost přírody“ je přemůže:

„Vyskytne-li se nějaká skutečná působící událost, je-li vzbuzena vášeň, zneklidněna představivost, vede nás nebezpečí a záměr naléhá, filosof je v člověku ztracen a marně hledá přesvědčení, které se dříve jevilo tak pevné a neotřesitelné.“ (tamtéž, s.229-30)

Filosofie má tedy podle Huma se svými odlehlými úvahami jen výjimečně šanci zasáhnout do prožívání a běhu života, místo rozumu není ve filosofických zkoumáních ale ve službě vášním. Stane-li se někdy, že může mít nějaký skutečný vliv, anebo byla-li by jí tato možnost dána, může nebo mohl by to být vliv jak pozitivní tak negativní, neboť v povaze filosofického zkoumání je taková obecnost, která znemožňuje vést argumentaci zaměřenou jen na určitý jednoznačně vymezený typ situací. S ohledem na tuto možnost, že filosofie uškodí, je, jak Hume patrně vyjádřil tím, že „rozum má být jen otrokem vášní“, dobře, že jí je možnost každého vlivu odepřena.

BÍDNÁ EXISTENCE SKEPTIKOVA

Humova pozice je zvláštní v tom, že lze nalézt mnoho míst, kde tvrdí, že jedinou rozumově správnou filosofií je pyrrhonismus čili naprostý skepticismus a přitom o něm stěží jde říci, že je prostě pyrrhonikem. Ke zkoumání, které ústí v pyrrhonismus, se v jeho filosofii připojují i jiné ohledy. Ničím nezmírněný naprostý skepticismus je to, k čemu se podle něj dopracujeme, postupujeme-li čistě rozumově.

„Ukázal jsem, že když rozum pracuje sám a podle svých nejobecnějších zásad, zcela se vyvrací a neponechává žádnému tvrzení ani nejmenší evidenci, ať už ve filosofii nebo v běžném životě. Z úplného skepticismu se zachráníme pouze a prostě skrze to, že máme představivost, díky níž jen obtížně vstupujeme do odlehlých náhledů věcí a nejsme schopni spojit je s tak citelnou impresí, jak toho jsme schopni s těmi, které jsou jednodušší a přirozenější.“(Treatise, s.267-78)

Nárok, aby „rozum pracoval sám a podle svých nejobecnějších zásad“, je tradiční nárok filosofie a je podmínkou toho, aby filosofie byla disciplínou, která se dobírá nutných a obecných pravd. Podle Huma filosofie, která splňuje tento nárok na zcela nezávislé, poctivé a bezpředsudečné čili rozumové zkoumání, dospívá do naprostého popření možnosti nalézt nějakou pravdu, dospět k nějakému poznání. Takový závěr by stále ještě místo pro smysluplnost filosofování, ač poněkud zoufalou, nechával, u Huma se k němu ale připojuje tvrzení, že člověk není s to tento pravý filosofický pohled držet:

„Je tedy šťastné, že přirozenost včas ničí sílu veškerých těchto skeptických argumentů a zamezuje, aby měly nějaký významný vliv na rozum.“(Treatise, s.187)

Filosofie podle Huma není schopna dobrat se poznání, tento svůj jediný závěr ovšem není schopna udržet ani jako součást myšlení, natož aby se mohl nějak odrazit v jednání.

V úvodu poslední kapitoly prvního Enquiry /Zkoumáni o lidském rozumu/, kterým se budu nyní zabývat, stojí:

„…nikdo nikdy nepotkal tak absurdního tvora ani nikdy nehovořil s někým, kdo by neměl žádný názor ani zásadu v žádném bodě jednání či spekulace. To vede k velmi přirozené otázce: co to znamená ‚skeptik‘? Jak daleko lze zajít ve sledování těchto filosofických principů pochybnosti a nejistoty?“ (D.Hume: Zkoumání o lidském rozumu, Svoboda 1996, s.203 – na toto vydání se budou vztahovat všechny mé odkazy ohledně této knihy)

Tím je nastíněn závěr, k němuž dojde: trvale držet skepticismus jakožto jedinou důslednou filosofii nejde. Pro nás je důležitá otázka, zda tato nemožnost je tak absolutní, aby se přínos filosofie dočista vytratil, anebo zda něco zůstává, něco co by filosofii jako lidskou aktivitu ospravedlňovalo, co by z ní dělalo víc než zábavu a zaplnění času.

Nejprve budu citovat ještě dvě místa, která potvrzují, že si Hume skutečně myslí, že skepticismus je jediná důsledná filosofie. Jelikož důslednost patří mezi základní požadavky filosofie na sebe samu, jednáse zde o jedinou opravdovou filosofii.

„V této věci [pochybnosti o existenci vnějšího světa – H.T.] budou hlubšía filosofičtější skeptikové vždy slavit úspěch, když se pokusí zavést univerzální pochybnost ohledně všech předmětů lidského poznání a zkoumání.“ (tamtéž,s.209)

„Před tímto závěrem [že pro domněle primární kvality platí stejně jako pro sekundární to, že jsou to percepce mysli, jimž neodpovídá žádný vnější archetyp či model – H.T.] nás nemůže uchránit nic kromě tvrzení, že ideje primárních kvalit jsou získávány Abstrakcí, což je názor, který, zkoumáme-li jej důkladně, shledáme nesrozumitelným a dokonce absurdním.“ (tamt., s.210)

Hned v poznámce k tomuto místu Hume říká, že jediným účinkem výše uvedeného argumentu vyvracejícím existenci abstraktních idejí je „chvilkový úžas, nerozhodnost a zmatení“. Onen argument, jak Hume zmiňuje, nalezl u Berkeleyho, který jej zamýšlel jako namířený proti skepticismu. Hume se však domnívá, že jelikož „všechny jeho argumenty … nepřipouštějí žádnou odpověď a nevytvářejí žádné přesvědčení“, jsou to argumenty „ ve skutečnosti pouze skeptické“. Podle Huma je tedy jediná opravdová filosofie čili skeptická tak bezmocná, že jejím poznávacím znaménkem může být to, že nemá žádný vliv na naše přesvědčení a jen na moment nás zmate. Hume se dostává k formulaci principu, podle nějž to,co nezvratně platí v oblasti filosofie, má zcela neznatelnou platnost v oblasti jiné – v běžném životě a jednání:

„Řečené principy mohou kvést a triumfovat ve školách, kde je vskutku obtížné, ne-li nemožné, je vyvrátit. Avšak jakmile opustí stín a přítomnost skutečných předmětů vyvolávajících naše city a vášně je postaví do protikladu vůči mocnějším principům naší přirozenosti, zmizí jako dým a i ten nejzatvrzelejší skeptik je pak k nerozeznání od ostatních smrtelníků.“(tamtéž,s.215-16)

V Humově textu pak následuje pasáž, kterou, myslím, můžeme pro náš účel zkoumání Humova pohledu na smysl filosofování chápat jako jasné vyjádření toho, že filosofie, respektive jediná opravdová čili důsledná čili čistá filosofie postrádá jakýkoli prostor pro projevení se, každý prostor, v němž by se mohla projevit, ji odmítá, a tak nemá žádný smysl:

„Stačí, abychom se zeptali takového skeptika, oč mu jde?, a co sleduje všemi těmi podivuhodnými výzkumy? Octne se hned v nesnázích a neví, co odpovědět. Kopernikán nebo ptolemaik, každý podporující jiný astronomický systém, mohou doufat, že své posluchače dovedou k přesvědčení, jež zůstane stálé a trvalé. Stoik nebo epikurejec předkládají principy, jež mohou nejen trvat, nýbrž mají také účinek na jednání. Avšak pyrrhonik nemůže očekávat, že jeho filosofie bude mít nějaký stálý vliv na mysl, nebo, kdyby měla, že by byl ku prospěchu společnosti. Naopak musí připustit, připustí-li vůbec něco, že by veškerý lidský život musel zaniknout, kdyby jeho principy naprosto a všeobecně převládly. Veškerá diskuse, veškeré jednání by hned ustalo, a lidé by setrvávali v naprosté letargii, dokud by neuspokojená přírodní nutnost neučinila konec jejich bídné existenci. Tak osudného průběhu se, pravda, nemusíme nijak zvlášť obávat.“ (tamtéž, s.217)

Hume v této závažné pasáži staví pyrrhonismus (důsledný, ničím nezmírněný, skepticismus) do protikladu vůči přírodním vědám, jimž vliv na lidská přesvědčení přiznává. Nejde tedy o to, že by teorie jako taková byla pro člověkav jeho běžné životě naplněném zaobstaráváním něco docela neefektivního, nýbrž vůči teorii zůstává netečná jen ta část člověka, o niž se zajímá filosofie – tedy principy jednání, cíle a mravní postoje. To, že Hume jistý vliv na lidskou praxi přiznává i stoicismu a epikureismu, filosofickým teoriím, je způsobeno tím, že jsou to, z Humovahlediska, systémy, které neodporují lidské přirozenosti, nýbrž které vyjadřují takový pohled na jednání, který je živý – který může člověk mít i bez filosofického zkoumání. Jsou to systémy, které člověk přijme proto, že mu povahově sedí, a ne proto, že by byly pravdivé.

„Když je rozum živý a je smíchán s nějakým sklonem, má mu být přitakáno. Když není, nemá nikdy nárok na to, aby na nás působil.“ (Treatise, s.270)

Hledal-li by člověk pravdu, musel by podle Huma přistoupit na pozici skeptika. To ale není možné. Když se ale člověk stane stoikem nebo epikurejcem, není to kvůli čistě rozumovému přesvědčení, nýbrž vede ho k tomu jeho přirozenost, jeho sklony. Podle Huma je ovšem dobře, že povaha lidského myšlení dovolí přijmout jen ty filosofie, které stojí na lidské přirozenosti, z ní vycházejí namísto z čistého rozumového zkoumání a nejsou tedy v tomto smyslu opravdu filosofiemi. Podle Huma, zvážíme-li hypotetickou možnost, že by pyrrhonismus měl „nějaký stálý vliv na mysl“, dojdeme k závěru, že by to byl vliv veskrze negativní, neboť takový skeptik by se svým pohledem na věci, bez principů jednání a bez orientace ve světě, zakrátko zemřel. Odtud vede přímá cesta k tvrzení, že rozum „má být jen otrokem vášní“.

POSTFILOSOFICKÁ POZICE UMÍRNĚNÉHO SKEPTICISMU

Humův postoj k filosofii se ovšem neomezuje na tvrzení, že filosofie je pravdivá pouze ve své sebepopírající podobě a že taková filosofie nemůže mít na člověka žádný vliv, nýbrž něco, co by existenci filosofie ospravedlňovalo, přece nabízí. Neopouští sice svůj postoj, že samotné filosofické názory jsou neplodné a neživé a že jejich hypotetický vliv by byl negativní, rozvíjí ale myšlenku, že filosofické zkoumání pojaté jako fáze v duševním vývoji člověka, může plnit jistou pozitivní funkci nehledě na to, že po ní v člověku z té „čisté“ filosofie nic nezůstane.

„Existuje ovšem i mírnější skepticismus čili akademická filosofie, jež může být trvalá i užitečná a jež může být zčásti následkem řečeného pyrrhonismu čili přehnaného skepticismu, když jeho nevybíravé pochybnosti jsou do jisté míry opraveny zdravým rozumem a uvažováním.“(Hume: Zkoumání o lidském rozumu, s.218)

Rozlišení na mírnější a přehnaný skepticismus se netýká pravdivosti nebo filosofické správnosti těchto postojů, nýbrž míří na to, že zatímco pro důsledný skepticismus je nemožné, aby se nějak realizoval a byl k něčemu dobrý, tak pozice, která sice, co se týče filosofické pravdivosti, je od tohoto důsledného skepticismu dosti vzdálená a která přesto vznikne jako důsledek prožití etapy filosofického skeptického zkoumání, je pozicí živou, lze ji držet i v běžném životě anebo ve vědě a může v těchto oblastech působit prospěšně. Mluví-li tedy Hume o mírnějším skepticismu, nejedná se o nějaký druh filosofie, nýbrž má spíš na mysli jistý rámec obecných životních a vědeckých postojů, který nemá ten charakter, že by jeho správnost bylo možné dokázat, lze se ale podle Huma přesvědčit o tom, že postoje, které k němu patří, mají jisté oprávnění, ač ne stoprocentní ospravedlnění. Jsou to postoje, které nejsou bezdůvodné, ač nestojí na důkazu.

Pozitivní vliv, který podle Huma v člověku po jeho skeptické etapě zůstane, je poměrně prostý:

1. „taková reflexe ­[vede – H.T.] k větší skromnosti a zdrženlivosti a [zmenší – H.T.] jejich přehnané mínění o sobě samých i jejich předsudky vůči odpůrcům“

2. „omezení našeho zkoumání na taková témata, jež jsou přiměřenější úzké kapacitě lidského rozumu“ (tamtéž, s.219-20)

Tímto tématem „přirozeného následku pyrrhonského pochybování a zdráhání“ (tamtéž) se v již zmíněném článku zabývá Robert J. Fogelin a vliv etapy, v níž se člověk věnuje skeptickému filosofickému zkoumání, nazývá „pyrrhónskou katarzí“ (již citovaný článek,s.404). Během ní se člověk očistí od některých mínění a přesvědčení, protože „ne všechny … mají stejnou tendenci se obnovit“ (tamtéž). Mezi přesvědčení, jejichž síla je „pyrrhónskou katarzí“ natolik oslabena, že se po návratu skeptika do běžného života znovu neobjeví, patří ve Fogelinově interpretaci podle Huma ty, které jsou „produktem pouhého vzdělání, indoktrinace, módy a podobně“ (tamtéž). Onen charakter této postfilosofické pozice umírněného skepticismu, totiž že není zprostředkována čistě argumentací, nýbrž že při jejím vzniku hraje roli lidská přirozenost a zdravý rozum, popisuje Fogelin takto:

„ … přicházíme k ní [této pozici – H.T.) jako k přirozenému důsledku interakce filosofické reflexe dovedené do extrému s normálně vedeným denním životem … “ (tamtéž)

„Umírněný skepticismus nedokazujeme, nacházíme se v něm.“ (tamtéž, s.410)

Druhá z uvedených formulací odpovídá mému názoru, proč stoicismus a epikureismus mohou podle Huma být žitými postoji a ne jen mrtvými filosofiemi bez vlivu na jednání. Společným důvodem toho, že stoicismus, epikureismus i umírněný skepticismus mohou mít vliv na člověka, jeho jednání a postoje, a to dokonce vliv prospěšný, je, že toani tak nejsou důsledně filosofické pozice, ale spíš přirozené lidské náhledy, které sice bez přispění jistého abstraktnějšího myšlení nevzniknou, zároveň ale zdaleka nejsou produktem čistého rozumu.

Smysl filosofie se podle tohoto „katartického pojetí“filosofie objeví v tom, že ve své nejdůslednější podobě – pyrrhónské skepsi – uvolňuje v člověku pole, které bylo v člověku okupováno dogmatismem a nejrůznějšími předsudky, pro postoje přirozenější, životnější a život podporující. Smysl filosofii by tak byl veskrze osvobozující, ovšem mimo jiné také právě od filosofie.

„Smířit předzvědění s tím, že Božstvo nezasahuje do našeho jednání a nechává mu nahodilý průběh, nebo hájit myšlenku, že ani vlas nespadne z ničí hlavy bez Boží vůle, a přitom očistit Božstvo z podezření, že je původcem hříchu, to vše se až dosud ukázalo být nad síly filosofie. Bude štěstím, když si uvědomí troufalost, s níž se pouští do těchto vznešených tajemství, a když opustí tuto scénu plnou temnot a záhad a vrátí se s přiměřenou skromností do své pravé a vlastní oblasti, totiž zkoumání běžného života ve společném světě [common life – H.T.], tam najde pro své výzkumy dostatek nejasností, aniž by se musela pouštět na tak bezbřehý oceán pochybností, nejistot a protimluvů!“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.146)

Podmětem druhé z citovaných vět je filosofie, zdá se tedy, že podle Huma „zkoumání běžného života ve společném světě“ může být zkoumáním filosofickým. Domnívám se, že podmětem, podle dnešního chápání pojmu filosofie, by měl být spíš rozum, neboť požadavek ukončení zkoumání v oblasti, která je výlučnou oblastí filosofie, tento citát obsahuje.

Filosofie má tedy podle Huma vést k tomu, aby pochopila vlastní nesmyslnost a ustoupila jiným zájmům, které jsou pro člověka prospěšnější. Tato sebedestruktivní funkce filosofie je předvedena v úplném závěru prvního Enquiry takto:

„Procházíme-li knihovny, přesvědčeni o těchto principech, jakou spoušť musíme natropit? Když vezmeme do ruky kterýkoli svazek, například z bohosloví nebo školské metafyziky, položme si otázku: Obsahuje abstraktní úvahy o kvantitě nebo čísle? Ne. Obsahuje zkušenostní úvahy o faktických okolnostech a jsoucím? Ne. Budiž tedy předán plameni, neboť nemůže obsahovat nic než sofistiku a klam.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s. 224)

Principy, na něž Hume odkazuje v úvodu citátu, jsou zaprvé, že jedinými předměty věd jakožto zkoumání, která předkládají důkazy, je „kvantita a číslo“ (tamtéž, s.221), a zadruhé, že veškeré ostatní poznání, má-li člověka obohacovat a ne klamat, se může týkat jen „faktických okolností a jsoucího“ (tamtéž, s.222).

Že mezi zkoumání, která nevyhovují ani jedné ze stanovených podmínek, patří filosofie, alespoň podle dnešního užívání tohoto slova, je zjevné. Zdá se ale, že mezi ně patří i části samotného Humova Zkoumání. Toho si ve své knize Hume´s Philosophy of Belief všiml Anthony Flew:

„Co by mělo Huma uvést do rozpaků, kdyby si toho všiml, je skutečnost, že jeho zkoumání neobsahuje jen ‘zkušenostní úvahy o faktických okolnostech a jsoucím’ ale i mnoho ‘abstraktních úvah’, které se jistě netýkají výlučně ‘kvantity nebo čísla’ … Neboť jak v závěrečné řeči tak i v předcházejícím argumentu tvrdí, že není žádné místo pro abstraktní úvahy mimo matematiku. Toto zvláštní určení se zdá být důsledkem toho, že nerozlišil, že jedna věc je říci, že jedině tam může být formálně platné vyvozování z nutně platných premis k nutně platným závěrům, a že je něco docela jiného tvrdit, že deduktivní argumenty – ‘sylogistické vyvozování’ – nemají správné místo nikde jinde.“ (A.Flew: Hume´s Philosophy of Belief, Routledge and Kegan Paul, s.270)

Flewova hypotéza, že si Hume neuvědomil možnost takového zkoumání, jehož premisy nejsou nutné a které přitom může mít formu deduktivní argumentace, se mi nezdá přesvědčivá. Mám za to, že Hume by zavrhl i takové zkoumání a že to také tak v závěru knihy úmyslně vyjádřil. Jde o to, že filosofie, jak již bylo řečeno, je podle Humova názoru jistý předstupeň. Poté, co splní svou funkci, se jí má člověk přestat věnovat. Má se nechat jednou „bezvýhradně přesvědčit o síle pyrrhonského pochybování“, ale pak se z něj osvobodit nutným návratem do běžného života. Hume se mohl domnívat, že tuto funkci může pro čtenáře splnit četba jeho Zkoumání. Když čtenář s Humovou pomocí projde skeptickou etapou, ví už, co má svěřit plamenům a může tam směle hodit i Humovu knihu, která už pro něj nemá žádný význam – ví, že skeptické argumenty, které v ní jsou, nemají šanci způsobit změnu v jeho životě, tedy změnu větší, než kterou už chtě nechtě způsobily. Ve Zkoumání však nejsou jen úvahy, pro které by podle Humových zásad patřilo do ohně. To podle mě znamená, že ohledně své knihy chtěl v jejích závěrečných větách říci, že čtenář se má dále zabývat jen těmi předloženými tématy, u kterých to má nějaký smysl, a filosofii – včetně té Humovy – má nechat stranou.

Nevím, jestli toto byl Humův úmysl, literární stylizace anebo zda tomu vůbec nebylo jinak, myslím ale, že je to dostatečná obhajoba názoru, že při zpětném pohledu na své zkoumání by Hume vůbec v rozpaky uveden být nemusel.

NUTNÉ LŽI A ÚTĚCHA VE VYMÝŠLENÍ SLOV

Opuštění pyrrhonského skepticismu, které je výsledkem tlaku potřeb běžného života a přirozených lidských sklonů, není odvržením něčeho lživého, zdá se, že je to naopak příklon ke lži. Od pyrrhonského pochybování je nemožné „osvobodit se jakkoli jinak než mohutnou silou přirozeného instinktu“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.220). Fogelin k tomu říká: „jasná implikace této pasáže je, že neexistují žádné argumenty, které vyvrátí pyrrhónský skepticismus … „ (The Tendency of Hume´s Scepticism, s.410)

Nutné opuštění pole filosofie, které Hume líčí a doporučuje, se zdá vypovídat o jistém paradoxním principu lidské existence, totiž že se člověk, ve svém životě, nutně řídí lží. Nejedná se snad o lež v nějaké metafyzickém smyslu slova, totiž o absenci opravdovosti prožívání nebo tak podobně, ale jistě je to lež z hlediska filosofických nároků na pravdu.Důvodem, proč se musí člověk nutně vzdát filosofie, je, že ke svému životu potřebuje lži, zatímco filosofie hledá pravdy a ony lži chce vyvrátit.

Fogelinovými slovy mají lidé podle Huma „sklon plodit obecně sdílené lži“ (Hume´s Scepticism in the Treatise of Human Nature, 1985, s.65). Příkladem takového přesvědčení, které je, filosoficky vzato, lživé, přitom je ale nutné pro člověka jako živého tvora, je podle Huma přesvědčení o existenci vnějšího světa.

„Můžeme se dobře ptát, Jaké příčiny nás vedou k víře v tělesnou existenci? ale je marné se ptát, Existuje tělo nebo ne? To je věc, kterou musíme brát za samozřejmou ve veškerém našem myšlení.“ (Treatise, 187)

Fogelin k tomu uvádí (Hume‘s Scepticism in the Treatise of Human Nature, s.66), že jsou dvě příčiny, proč je nutné tuto věc „brát za samozřejmou“:

1. jsme zde neschopni důkazu

2. jsme neschopni to zpochybnit

Podstatný je druhý bod, neboť byli-li bychom pro vnější původ jistých našich smyslových dat pouze neschopni podat důkaz, nemuselo by nás to vést k tomu, abychom přesto na něm trvali. Na tomto přesvědčení o vnějším původu našich smyslových dat trváme proto, že jsme neschopni je zpochybnit. Nejde ovšem o zpochybnění filosofické („metafyzické“), to pochopitelně možné je, nýbrž o zpochybnění účinné, zpochybnění, které bude mít vliv na naše jednání.

„Pokládám za samozřejmé, ať už je čtenářovo mínění v této chvíli jakékoli, že za hodinu bude přesvědčen jak o vnitřním tak i o vnějším světě.“ (Treatise, s.218)

To, co lidské mysli znemožňuje účinně zpochybnit existenci vnějšího světa, je podle Huma potřeba orientace ve světě. Tato orientace by byla ztrátou jednoty, kterou představa vnějšího světa dává, roztříštěna. Na tom nic nemění to, že tato představa je, jak tvrdí Hume, klamná:

„Představivost nám říká, že naše podobné percepce mají stálou a nepřetržitou existenci a nejsou spolu s jejich nepřítomností zničeny. Reflexe nám říká, že i naše podobné percepce jsou přerušovány ve své existenci a že se jedna od druhé liší.“ (Treatise, s.215)

Klamnost této představy se Humovi jeví jako malý nedostatek ve srovnání s tím, jaké neštěstí by pro nás znamenalo držet představu opačnou:

„Příroda to nenechala na naší volbě a bezpochyby to považovala za příliš důležitou záležitost, než aby ji svěřila našemu nejistému myšlení a spekulacím.“ (Treatise, s.187)

Neodbytnost této lži, totiž že percepce naší mysli nejsou tím, že je nevnímáme, zničeny, ukazuje Hume na tom, jak filosofovépoté, co dospějí k závěru, že se jedná o lež, budují systémy, v nichž hraje centrální roli jakýsi základ, který souvislost percepcí zajišťuje, ačkoli je od nich odlišný.

„Ale toto univerzální a prvotní mínění lidí je snadno zničeno pouhou špetkou filosofie, jež nás učí, že mysli nemůže být přítomno nic než obraz nebo percepce a že naše smysly jsou pouze místa, jimiž tyto obrazy vstupují, takže samy nejsou schopny zajistit jakýkoli bezprostřední styk mezi myslí a předmětem … Potud jsme tedy uvažováním nuceni protiřečit původním přírodním instinktům, odvrátit se od nich a přijmout nový systém, vykládající smyslovou evidenci.“ (Zkoumání o lidském rozumu, 207)

Nové systémy, o nichž Hume mluví, vykládají naše smyslová data tak, aby jednota naší zkušenosti nebyla zpochybněna filosofickým poznáním, že tato smyslová data neobsahují v sobě žádnou nutnou souvislost, nýbrž jsou bez jakýchkoli dokazatelných zákonitostí jaksi rozseta. Do těchto systémů patří rozlišení primárních a sekundárních kvalit a myšlenka substance. To, čím jsou filosofové k vytváření těchto systémů zaštiťujících jednotu zkušenosti vedeni, je podle Huma potřeba klidu, neboť samotná zkušenost a její jednota narušena být nemůže, na to je to „příliš přirozená záležitost“, nicméně myšlenka, že tato zkušenost a její jednota stojí na vodě, může někoho zneklidnit.

„Abychom se uvedli v klid, co se týče této záležitosti, vymýšlíme si novou hypotézu, která se zdá spojovat principy rozumu i představivosti.“ (Treatise, s.215)

Tyto spekulativní filosofické systémy však taková filosofie, jakou předkládá Hume, odkrývá jako nepravdivé:

„Odůvodnit tento filosofický systém, řetězcem jasných a přesvědčivých argumentů, nebo i jen zdánlivým argumentem, přesahuje veškeré lidské schopnosti.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.207)

Vcelku se dají tedy, co se týče jednoty zkušenosti a v souvislosti s tím i přesvědčení o existenci vnějšího světa, podle Huma rozlišit tři pohledy: předfilosofický čili přirozený, filosofický, který produkuje nová vysvětlení, a filosofický, který si je vědom nemožnosti těchto vysvětlení:

„… tři mínění, která vyrůstají jedno z druhého v závislosti na osobě, která je tvoří, získávají nový stupeň rozumu a poznání. Jsou to mínění prostého člověka, falešné filosofie a pravé filosofie.“ (Treatise, s.222)

Tato pravá filosofie čili pyrrhonismus není ale, podle toho, co bylo řečeno, konečným stanoviskem, na němž člověk zůstane. Není to pro něj možné a není to pro něj ani nic žádoucího. Nutnost jednat v oblasti běžného života spolu s přirozenými sklony, které člověkem vládnou silněji než filosofické postoje, ho od stanoviska pravé filosofie vrátí v umírněném skepticismu zpět na stanovisko „mínění prostého člověka“. Pohyb, který se na krátký čas dotkne pravdy, směřuje tedy podle Huma nutně zpátky do lži. Nicméně jistý, ač prchavý, smysl filosofie, ono „uvedení do klidu“, se nezdá být zcela popřen.

„Ale jelikož patrně příroda dodržuje ve všem jistý druh spravedlnosti a kompenzace, neupírá filosofům více než zbytku stvoření, nýbrž ponechala jim útěchu v jejich zklamáních a bolestech. Tato útěcha spočívá v podstatě v jejich vymýšlení … slov …“ (Treatise, s.224)

Kromě funkce zprostředkovat postfilosofickou pozici umírněného skepticismu, kterou plní naprostý skepticismus – pyrrhonské pochybování, může mít filosofie podle Huma smysl i ve své spekulativní čili falešné podobě, že je útěchou, uklidňujícím prostředkem. Nejedná se ale o útěchu, kterou by vyžadovala celá filosofova osobnost. Tento filosof, jako každý člověk, musí většinu svého bdělého života trávit obstaráváním potřeb běžného života a v tomto čase je svou přirozeností veden k tomu, aby na filosofii zapomněl. Jsou-li jeho životní potřeby uspokojeny, má ale dostatek klidu na to, aby mohl být zneklidněn určitým filosofickým poznáním. Skrze budování filosofických systémů a „vymýšlení slov“ se může, podle Huma, svého neklidu zbavit. Dík tomuto pozitivnímu vlivu je možné vidět takovou filosofickou činnost jako smysluplnou, ačkoli je to vliv spíše narkotický, neboť to, k čemu tento filosof dospívá, je lež.

FILOSOFIE JAKO ZÁBAVA

Oba dva ohledy, v nichž se nám zatím na základě Humových úvah objevila možnost smyslu filosofování, ukazují věc, o niž zde jde, v relativně neblahém světle. Ve srovnání s představou filosofie, která by zprostředkovávala nějaké pravdivé poznání s pozitivním obsahem, může vypadat filosofie, jak ji líčí Hume, jako pouhá zábava. Ať svůj rozum namáhá člověk sebevíc, nedobere se ničeho, a nakonec nad ním s jistou převahou zvítězí zvířecí přirozenost. Navíc, slovo „zvítězí“ lze použít jen s nadsázkou, neboť to, co „vítězí“,je podle Huma sama lidská přirozenost, takže je na místě použít spíše obraty jako „seberealizace“ nebo „stávání se autentickým“. Filosofie je skoro jen slepou odbočkou, jejíž projití nezanechá v člověku valné stopy: Filosofie může sloužit přinejlepším jako zábava.

„Krátce řečeno, lidský život je ovládán spíš štěstím než rozumem a měl by být považován spíše za nudnou kratochvíli než za vážné zaměstnání, je ovlivňován spíše povahovými rysy než obecnými principy. Máme se v něm angažovat s vášní a starostí? Tak velký zájem to nezasluhuje. Máme tedy být k tomu, co se stane, neteční? Veškeré potěšení ze hry bychom svým flegmatismem a bezstarostností ztratili. Zatímco přemýšlíme o životě, život je pryč, a smrt jedná stejně s filosofem i s hlupákem, i když ji snad přijímají odlišně. Omezit život na přesné pravidlo a metodu je většinou bolestným a často neplodným zaměstnáním: A není to také důkaz, že přeceňujeme hodnotu toho, o co zápasíme? I jen přemýšlet o tom tak pečlivě a stanovit s přesností toho správnou ideu, by bylo přeceňováním toho, nebylo-li by tomu tak, že pro některé povahy je toto zaměstnání jedním z nejzábavnějších, kterým může být život věnován.“ (The Sceptic, s.231)

Přínos, který filosofie může mít, je podle tohoto citátu tak zanedbatelný, že nebýt zábavného aspektu filosofování, nestála by filosofie vůbec za řeč. Vzhledem k tomu, že pro někoho, kdo pociťuje tendenci se filosofií zabývat, se může filosofie stát mohutným zdrojem zábavy, nejsou „filosofické řeči“ až tak zavrženíhodné, protože když to někoho baví …? Jelikož nemá, podle této pozice, filosofování jiný smysl než jako zábava, vytrácí se důvod vážně míněných filosofických pří a možného nepřátelství, které by plynulo z rozdílných filosofických názorů:

„ … přeji si, abyste tomu [mému mínění – H.T.]) přikládali tak malý významjako já sám. Dík tomu si nikdy nebudete myslet, že by to stálo za váš výsměch nebo zlost.“ (tamtéž, s.215)

Filosofie tím, že je pojata jako zábava, ztrácí pochopitelně veškerou závaznost. Motivací k tomu, aby se jí člověk zabýval, mohou být jen jeho osobní sklony. V tomto smyslu se vyjadřuje Hume, když popisuje důvody, které jeho samotného k filosofii vedly:

„vášeň pro literaturu, která byla vedoucí vášní mého života a velikým zdrojem mých potěšení“ (My Own Life, v: Essays Moral, Political, and Literary, Green and Grose, s.1)

„objevil jsem nepřekonatelný odpor ke všemu vyjma filosofické práce a obecných studií“ (tamtéž, s.2)

Sílu sklonů nacházel nejen v motivaci k filosofickému zkoumání, ale i uvnitř samotné filosofie:

„ … našel jsem v sobě větší sklon se o jejich [filosofů – H.T.] závěry přít než s nimi souhlasit. Je jedna chyba, k níž se zdají být náchylní takřka bez výjimky – omezují příliš své principy a nijak nevysvětlují velkou různost, kterou příroda působí ve všech svých projevech.“ (The Sceptic, s.213)

Tato síla sklonů sice znemožňuje filosofii zprostředkovávat nějaká obecně závazná poznání, získává tak ale možnost být jakýmsi zábavným sebevyjádřením. Zároveň ale jedině sklony to jsou, co podle Huma umožňuje, aby filosofie mohla mít vůbec jaký vliv. Vměšování se osobních sklonů do rozumové úvahy sice tyto úvahy v jistém smyslu znehodnocuje – totiž co se týče závaznosti pro „všechny rozumové bytosti“, v jiném ovšem vznik hodnoty každé úvahy vůbec podmiňuje:

„Je-li rozum živý a je-li smíšen s nějakým sklonem, má mu být přitakáno. Není-li, nemá nikdy žádný nárok na nás působit.“ (Treatise, s.270)

NEPŘÍMÉ VLIVY

Kromě toho, co bylo doposud probíráno – aspekty Humovy filosofie se zřetelem na smysl filosofování – zabývá se Hume také určitými nepřímými účinky této aktivity.

„Troufám si tvrdit, že, snad, hlavní užitek, který plyne z filosofie, vzniká nepřímo, a povstává spíše z jejího skrytého, nepřímého vlivu než z jejího bezprostředního užití.“ (The Sceptic, s.220)

Mezi takové nepřímé vlivy řadí (tamtéž) zmírnění a zušlechtění povahy a pěstování ctnostného charakteru. Pro náš účel se zdá správné hodnotit Humovy výroky o nepřímých vlivech filosofování tak, že ztvrzují jeho přesvědčení, že smysl filosofování je pro zanedbatelnost jejího vlivu na život tak problematický, že je třeba, má-li k tomu kdo přese vše chuť, hledat jej, kde se dá.

ZÁVĚR

„Morální filosofie čili věda o lidské přirozenosti může být pěstovánadvěma rozdílnými způsoby, každý má jistou hodnotu a může přispět k zábavě, poučení i reformování lidstva.“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.23)

Toto je první věta prvního Enquiry. Dva způsoby, o nichž Hume mluví v jeho první kapitole, jsou snadná a hluboká. Toto rozlišení je Humem dále upřesněno mimojiné tak, že snadná filosofie pohlíží na člověka jako na bytost praktickou, zatímco hluboký způsob filosofování se váže na pojetí člověka jako bytosti teoretické. Praktické určení člověka znamená, že je „zrozen především k činu“, teoretické, že člověk je bytost „spíše rozumová než činná“. Další rozlišení dvou základních způsobů filosofie, které Hume předkládá, je, že snadná vychází z běžných mínění a nevyvrací je, naopak hluboká je založena na rozumové spekulaci. Toto metodické rozlišení vychází z rozlišení prvního: Z předpokladu, že člověk je bytostí činu, vyplývá podle Huma, že filosofie, pokud má mít pro něj nějaký smysl, nemůže být čistě rozumová, protože jako taková by neměla na jeho schopnost jednat žádný vliv, naopak hluboká filosofie, jelikož jí o jednání alespoň primárně nejde a vidí podstatu člověka v rozumu, se stará o tuto jeho poznávací schopnost a v její kultivaci a rozvíjení jí nebrání to, že je „založená na takovém postoji mysli, který se nemůže účastnit zaměstnání a jednání“.

Na základě předchozího výkladu lze vyvodit, že snadná filosofie není tou pravou filosofií čili skepticismem čili sebedestruktivním rozumovým zkoumáním, nýbrž to vše náleží filosofii hluboké, je-li ta provedena správně. Tvrdí-li Hume, že oba způsoby filosofování mohou přispět k poučení, je třeba slovo „poučení“v případě snadné filosofie chápat ve velmi slabém smyslu. Jedná se o poučení, jak jednat, jež je závislé na předfilosofických postojích a nemůže být pokládáno za poučení v silném smyslu slova, je-li tímto přiblížení k pravdě.

Poučení, které může plynout z hluboké filosofie (viz pozn. 1) jakožto čistě rozumového zkoumání, je vyvrácení dogmatismu čili nepravé filosofie čili filosofie, která si klade výlučný nárok na poznání pravdy rozumovým způsobem. Toto poučení je ta funkce filosofování, kterou jsem rozebral výše jako podmínku dosažení postfilosofické pozice umírněného skepticismu. Hluboká filosofie ve své pravé podobě čili ve svém důsledném provedení rovná se naprostý skepticismus. Skrze onu její zprostředkující funkci lze rozumět tomu, proč Hume říká, že oba způsoby filosofování mohou sloužit k reformování lidstva, protože jinak by tento vliv měl být podle Huma vyhrazen pouze filosofii snadné, která ho dosahuje díky svému širokému spojení s přirozenými lidskými sklony.

Cílem Humovy filosofie bylo předvést pozici umírněného skepticismu jako pro život nejlepší a po jisté cestě zkoumání i jedinou možnou. Je to pozice, která vznikne společným vlivem hluboké filosofie jakožto naprostého skepticismu a lidské přirozenosti v jejím dvojím aspektu – přirozených sklonech a nutnosti jednat. Dosažení tohoto cíle by pokládal za štěstí pro lidstvo, a proto je jím určen i jeho nejpozitivnější pohled na smysl filosofování:

„Budeme šťastni, dokážeme-li zrušit hranice mezi rozdílnými druhy filosofie tím, že sloučíme hluboké zkoumání s jasností a pravdu s novostí! A ještě šťastnější, když těmito úvahami ve snadném stylu dokážeme podkopat základy abstrusní filosofie, která, jak se zdá, sloužila až dosud pouze jako štít pověry a zástěrka nesmyslu a klamu!“ (Zkoumání o lidském rozumu, s.37)

Závěrem si dovolím poznamenat, že pramen neobvyklosti Humovy filosofie včetně jeho pohledu na smysl filosofování vidím v tom, že je ve své práci veden dvěma základními přístupy: Zaprvé je to přesvědčení o potřebě jednat, které ho vede k tomu, že filosofii, která nemá s jednáním co dělat, pokládá za nesmyslnou, a za druhé je to jeho vysoký nárok na filosofii jako čistě rozumové zkoumání, který způsobuje, že filosofii stojící na předfilosofických postojích odmítá, jak je to nejostřeji vyjádřeno v závěrečných větách jeho Zkoumání o lidském rozumu. Tento nárok by se mohl zdát až nesmyslnou touhou po pravdě, kdyby u něj nebyl podivně korigován tím, že jeho filosofie směřuje k uznání hodnoty lži, jak jsem se to snažil ukázat.

———————————

pozn. 1:Zaměřuji se pouze na jeden ze dvou úkolů (poučení), které má podle Huma hluboká filosofie plnit, protože druhý úkol – „mentální zeměpis“ a na něj navazující hledání zákonitostí, jimž mentální obsahy podléhají – patří podle dnešní terminologie jinam než do filosofie a v Humově pohledu na smysl filosofování nehraje roli.

http://www.mediafire.com/?vyf1jqjivwi

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Březen 23, 2009 Napsat komentář
Hynek Tippelt

Vztah ideje a afektu u Spinozy

Inkrementálně-holistická interpretace Spinozovy teorie mysli

Jako čtvrtý svazek v řadě Studia Philosophica vydala Filosofická fakulta Univerzity J. E. Purkyně v Ústí n. L.

Vědecký redaktor: Martin Hemelík

Lektorovali: Petr Vodešil, Ph. D., doc. Martin Hemelík

Ústí n. L. 2010

Anotace

Disertační práce obhájená v r. 2008 na Katedře filozofie Filozofické fakulty Univerzity Palackého. Studie se zabývá Spinozovou teorií mysli s důrazem na dva motivy: konstitutivní vztah ideje k afektu a tzv. moc rozumu nad afekty. Závěry interpretace těchto motivů jsou využity k prozkoumání možnosti aplikace Spinozovy filosofie jako filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Objednávky
Recenze

OBSAH
1 Úvod
2 Idea jako konstituent afektu

2.1 Spinozovo pojetí ideje

2.1.1 Pojmový charakter ideje

2.1.2 Reprezentační charakter ideje

2.1.3 Propoziční charakter ideje

2.1.4 Voluntární charakter ideje

2.1.5 Konativní charakter ideje

2.1.6 Holistické pojetí ideje

2.2 Typologie idejí

2.2.1 Síla idejí

2.2.2 Stupně poznání

2.2.2.1 Čtyři způsoby poznání

2.2.2.2 Poznání z doslechu

2.2.2.3 Vágní zkušenost

2.2.2.4 Neadekvátní poznání esencí

2.2.2.5 Je každé neadekvátní poznání nepravdivé?

2.2.2.6 Čtvrtý druh poznání

2.2.2.7 Jistota a pravda

2.2.2.8 Tři způsoby poznání

2.3 Spinozovo pojetí afektu

2.3.1 Transitivní povaha afektu

2.3.2 Afektivita a konečnost

2.3.3 Afekt a jeho vztah k pojmu emoce

2.3.4 Dva typy existence

2.3.5 Aktivita a pasivita afektů

2.3.6 Srovnání stoické a Spinozovy kategorizace afektů

2.3.7 Inkrementalismus Spinozova pojetí afektu

2.3.8 Spinozova teorie afektů jako výraz jeho holistické ontologie

2.3.9 Otázka Spinozova psychofyzického paralelismu

2.3.10 Holistická interpretace Spinozovy teorie o atributech

2.4 Vztah ideje a afektu

2.4.1 „Radostná idea“

2.4.2 Idea konstituuje afekt

2.4.3 Primát ideje nad afektem

2.4.4 Variace afektů jako důsledek změn v chápání příčin

2.4.5 Afekty jako vlastnosti idejí

2.4.6 Otázka Spinozova racionalismu

2.4.7 Spinozův kognitivismus

2.4.8 Holistické pojetí vztahu ideje a afektu

2.4.9 Conatus a koncept nevědomí

3 Moc rozumu nad afekty

3.1 Vztah myšlení a emocí – dvě tradice

3.1.1 „Rozum je a má být pouze otrokem vášní“

3.1.2 „Afekt je a má být otrokem rozumu“?

3.2 „Kde je afekt, má být rozum“?

3.2.1 Smířlivá povaha rozumu

3.2.2 Zdánlivý protiklad myšlení a pudů

3.2.3 Radostné porozumění

3.2.4 Smířlivý postoj k afektům

3.2.5 Etika a satira – dva způsoby pojednání afektů

3.2.6 Porozumění jako přijetí

3.3 Afektivní základ moci rozumu

3.3.1 Chyba rozdvojení

3.3.2 Afektivita jako lidský způsob existence

3.3.3 „V sobě uzavřená“ afektivita

3.4 Proměna afektivity z pasivní v aktivní

3.4.1 Proč se zbavit vášní

3.4.2 Iracionalita pasivních afektů

3.4.3 Reinterpretace afektů

3.4.4 Změna afektivity vytvářením adekvátních idejí

3.4.4.1 Separace vnějších příčin?

3.4.4.2 5p3 jako Spinozova filosofická psychoterapie

3.4.4.3 Kognitivistická interpretace

3.4.4.4 5p3 jako instantní strategie sebeosvobození

3.5 Idea Boha jako nejmocnější afekt

3.5.1 Věčnost

3.5.2 Věčnost esence lidského těla?

3.5.3 Sub specie aeternitatis

3.5.4 Inkrementální holismus jako filosofický lék

3.5.5 Amor Dei intellectualis

4 Spinozismus a psychoanalýza

4.1 Poznání esencí a analytická práce

4.2 Holistický předpoklad psychoanalýzy

4.3 Spinozistický koncept vztahu ideje a afektu jako obecná forma psychoanalytické hypotézy

4.4 Mechanismus štěpení a psychofyzický problém

4.5 Spinozovský inkrementální holismus jako překonání paranoidně-schizoidní pozice

4.6 Pud smrti jako součást conatu

4.7 Inkrementální holismus jako teoretická báze vyrovnaného životního postoje

4.8 Spinozismus jako možný světový názor psychoanalýzy

5 Závěr

5.1 Pojem ideje

5.2 Pojem afektu

5.3 Vztah ideje a afektu

5.4 Moc rozumu nad afekty

5.5 Smutek jako metafyzická chyba

5.6 Spinozova teorie mysli a psychoanalýza

6 Prameny, literatura a zkratky

Úvod

Tato studie je věnována pojmům idea, afekt a jejich vztahu ve Spinozově teorii mysli a v širším kontextu jeho filosofie. Soustředím se zvláště na dva motivy:

1. afekt je u Spinozy konstituován ideou

2. mysl má podle Spinozy moc nad svými afekty a tato moc se podle něj děje pravdivým poznáním.

Toto téma je z hlediska poznání Spinozovy filosofie naprosto zásadní: Vztah ideje a afektu pojímá Spinoza tak, že afekt chápe jako konstituovaný ideou. Z tohoto pojetí vychází jeho koncept moci rozumu nad afekty, který zakládá možnost, aby zdokonalení rozumu bylo způsobem, jímž se dosahuje svoboda, ctnost a štěstí. Spinozův koncept moci rozumu nad afekty dává (zvnitřku systému) smysl jeho ontologii i celku jeho filosofického systému. Téma vztahu ideje a afektu u Spinozy je aktuální mimo jiné v tom smyslu, že jeho zkoumání může být přínosem – jak se pokusím ukázat – současné psychologii, případně kognitivní vědě. Pojetí ideje jako konstituentu afektu tvoří filosofický předpoklad některých současných psychologických teorií a spinozovský pojem moci rozumu nad afekty by mohl (s případnými úpravami) sloužit jako základ od nich odvozených psychoterapeutických teorií.

Reading Spinoza by Meri Adelman

V první části své práce se pokusím vyjasnit, co znamená u Spinozy idea a jaký je její vztah k afektu. V druhé části se zaměřím na to, jak Spinozova teorie vztahu ideje a afektu umožňuje to, čemu Spinoza říká „moc mysli nad afekty“, a jakým způsobem je (měla by nebo může být) podle Spinozy tato moc konkrétně uplatňována. Ve třetí části bych chtěl využít poznatky z prvních dvou částí k prozkoumání možností interpretace některých klíčových bodů Spinozovy filosofie jako možného filosofického základu některých aspektů psychoanalytické teorie.

Ze Spinozových textů se opírám zejména o rané (a svěží) Pojednání o nápravě rozumu a o zralou (a na systematičnost orientovanou) Etiku. Z oblasti sekundární literatury jsem se snažil využít širokou paletu interpretací filosofických i psychologických, přičemž často sleduji interpretační linii G. Deleuze a A. Gileada, a v určitých aspektech také P. Eisenberga, D. Garretta, M. Hemelíka, J. Neue a M. Della Roccy. Při zkoumání paralel s psychoanalýzou se, vedle studií zaměřených přímo na toto téma, opírám o S. Freuda jako jednotící postavu jinak mnohoramenného teoretického proudu psychoanalýzy; o M. Kleinovou jako představitelku pojetí, které radikálně vyzdvihuje význam Freudovy hypotézy o pudu smrti – pud smrti by totiž mohl být shledáván důležitou překážkou v představené interpretaci psychoanalýzy jako koncepce vyložitelné, v jejích důležitých obrysech, v termínech Spinozovy teorie mysli; a o aktuální studii Vladimíra Vavrdy, která vyjadřuje pojetí, rozšířené v naší jazykové oblasti.

spinoza mosaic

Interpretaci vedu s ohledem na povahu Spinozovy filosofie jako filosofického systému, který má ontologický ráz. Tradice tohoto přístupu je ustálená a zdá se, že způsob Spinozova uvažování k němu vskutku nabádá: „Nikdy nebyla než jedna ontologie. V ontologii uspěl jen Spinoza. Vezmeme-li ontologii v extrémně přísném smyslu, vidím jenom jeden případ toho, že se filosofie realizovala jako ontologie, a to je Spinoza,“ vyjadřuje svůj pocit, který není v recepci Spinozova myšlení neobvyklý, Gilles Deleuze.

Ve shodě s tímto přístupem se snažím sledovat to, jak je pojem ideje, afektu a jejich vztahu v rámci Spinozova systému odvozen z jeho ontologie. Z tohoto filosoficky jednotícího ontologického základu Spinozova pojetí mysli kladu důraz na:

1. jeho radikálně nedualistické chápání skutečnosti („Mysl a tělo jsou jedna a táž věc“)

2. jeho pojetí esence (Spinozovo pojetí esence jako snahy setrvat v bytí se zdá mít klíčovou úlohu v teoretickém spojení Boha jako věčné substance s Bohem jako přírodou neboli proměnlivými mody různých atributů substance. Na tento bod poukazuje například Jiří Pešek : „Moc či schopnost jednat, konat … v celém systému Spinozovy filosofické interpretace věci ‚člověk‘ a lidské svobody hraje přímo klíčovou zprostředkující úlohu mezi bytným základem a skutečnými jsoucny.“).

Cílem studie tedy není zkoumání jednotlivých afektů, jak je Spinoza vymezuje, nebo všech jednotlivých „remedií“ – léků na afekty, které Spinoza vyjmenovává v páté části Etiky. V interpretaci Spinozovy teorie mysli se zaměřuji na pojem ideje a afektu, na Spinozovo obecné pojetí jejich vztahu, a na obecný ráz a obecné předpoklady toho, čemu Spinoza říká „moc rozumu nad afekty“.

GUREVICH ALEXANDER Baruh Spinoza

Ve své interpretaci docházím ke klasifikaci Spinozovy filosofie jako inkrementálního holismu. Tímto výrazem míním, že Spinoza klade a doporučuje klást důraz na tyto dva aspekty reality:

1. na celkovost ve smyslu vzájemné vztažnosti oproti parcialitě a oddělenosti

2. na stupňovitost kvalit (nebo intensitu) oproti chápání kvalit v protikladech nebo černobílému vidění skutečnosti.

Ad 1: Původně metabiologický pojem holismus, který byl J.C. Smutsem zaveden s ambicí nahradit metafyziku, dokáže, podle mého názoru, dobře zachytit moment, který je ve Spinozově myšlení klíčový – chápat jednotlivé věci s ohledem na celek (Boha) – a který vyjadřuje také klíčovou tezi jeho ontologie – mysl a tělo jsou jednou věcí. Holismus je ovšem v kontextu Spinozova myšlení nutno držet jako ontologický pojem, tedy nechápat ho jako odvozený z biologických nebo organicistických úvah či pozorování, ale jako pojem, vztažený k celku jsoucího a ke každé jsoucí věci.

Holismus vnímám jako lepší spinozovský interpretační koncept než klasicky užívaný monismus, protože termín monismus se mi zdá příliš jednostranně zdůrazňovat aspekt jednoty světa. Spinoza neříká jen to, že všechny věci jsou jedno (tvoří jeden celek), ale také, že všechny věci jsou k sobě vzájemně vztaženy a že těmito vztahy jsou determinovány. Výhodou termínu holismu je, že zdůrazňuje stejnou měrou jak aspekt jednoty, tak i aspekt rozlišenosti: jeho tezí je, že všechny věci jsou ve vzájemné souvislosti. Tím není popřena realita jednotlivých věcí ani realita všezahrnujícího celku, který je jejich jednotou.

Ad 2: Termín inkrementalismus čerpám z článku Dona Garretta „Representation and Consciousness in Spinoza´s Naturalistic Theory of Imagination“ , kde je vymezen takto: „Metodologie, která pojednává důležité vysvětlující vlastnosti a vztahy tak, že se neomezuje na rozlišování jejich pouhé presence nebo absence, ale chápe je spíše jako vlastnosti a vztahy, které jsou vždy a všude přítomné ve větší nebo menší míře.“

Motiv stupňování pokládá za klíčový pro Spinozovu filosofii také inspirativní badatel Gilles Deleuze :

„… singulární esence je stupněm síly a tyto stupně chápu jako různé prahy intensity. Mezi nejnižším a nejvyšším, mezi mým narozením a mou smrtí, toto jsou prahy mé intensity. Spinozova singulární esence je kvalita intensity, jakoby každý z nás byl definován komplexem intensit, které se vztahují k jeho esenci, a vztahem, který reguluje jeho (extensivní) rozprostraněné části. Takže když znám (obecné) pojmy, neboli vztahy pohybu a klidu, které regulují soulad nebo nesoulad těl z hlediska jejich rozprostraněných částí, z hlediska jejich extensity, přesto neznám svou esenci z hlediska její intensity … Gradus, pojem který Spinoza užívá, … je intensivní kvantitou, v protikladu k (nebo na rozdíl od) rozprostraněným částem (rozprostraněných částí). Je tedy nutné chápat singulární esenci každé věci jako tento druh intensity nebo v mezích této intensity.“

Důraz na míru, intensitu nebo stupňovitost jako způsob chápání rozdílu mezi věcmi (a potažmo mezi jejich aktivitou, afektivitou či mezi jejich vlastnostmi) lze nalézt i v klasičtější interpretační linii, kterou u nás sleduje Martin Hemelík. Domnívám se, že ontologický základ možnosti stupňování Hemelík detekuje, když mluví o spinozovské hierarchii reality:

„B. Spinoza je, bráno principiálně, myslitelem hierarchického uspořádání. Řád skutečnosti má v jeho pojetí povahu hierarchicky uspořádané pyramidy, na jejímž vrcholku nebetyčně trůní ‚jsoucno nejvýše dokonalé a absolutně nekonečné‘ (ens summe perfectum et absolute infinitum) – tj. Bůh. Takto postulovaná hierarchie (kterou Spinoza zprostředkovaně přes R. Descarta i přes některé židovské zdroje přebírá ze starší filosofické tradice) prostupuje veškeré jeho úvahy o skutečnosti i jejím poznávání lidským rozumem.“

Jednou z výhod předložené interpretace je, že umožňuje snadno nahlédnout paralely mezi Spinozovou teorií mysli a psychoanalýzou. To, že ústřední psychoanalytické koncepty lze interpretovat – jak se pokusím ukázat – v rámci Spinozovy teorie mysli, a že tedy naopak některé Spinozovy ústřední koncepty lze ve formě psychoanalytické interpretační hypotézy empiricky verifikovat, zakládá možnost dvojího teoretického vztahu psychoanalýzy a spinozismu:

1. Spinozova filosofie jako objekt psychoanalýzy

2. Spinozova filosofie jako filosofie psychoanalýzy.

Výhoda prvého spočívá v tom, že se psychoanalýza analýzou spinozismu jako učení, které je jí blízké, může dozvědět mnoho o sobě samé (paralely mezi osobnostmi Freuda a Spinozy zde mohou být vodítkem). Přínos druhého může spočívat v tom, že tak psychoanalýza získá podstatně širší filosofickou základnu, než jí skýtá vědecký světový názor, jak ho zformuloval a psychoanalýze doporučil Freud. Spinozismus může, vzhledem k tomu, že – jak bude ukázáno – implicitně obsahuje klíčové psychoanalytické koncepty, sloužit jako filosofický základ psychoanalýzy (v oblasti ontologie, gnoseologie, antropologie, a možná i v oblasti etiky).

celé najdete zde

http://www.mediafire.com/?zwzyyyyyzdn