Archive

Posts Tagged ‘globalizace’

Demokracie bytí a transparence pravdy. Ontologie pro přímou demokracii

Únor 23, 2014 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Proč rozhodovat v referendech, proč neomezovat jejich platnost kvórem a proč by volba v referendech měla být veřejná-neanonymní? Model elektronické přímé demokracie založené na veřejné-neanonymní volbě ve snadno vyvolatelných referendech se v tomto článku pokouším zdůvodnit s využitím gnoseologických úvah Milana Valacha a ontologie Egona Bondyho.

Krize a kritika demokracie

Krizové aspekty současnosti, vzájemně propojené a hrozící výbuchem zvláště v oblasti ekonomie, mezinárodní politiky nebo životního prostředí, jsou provázeny dramaticky rostoucí nespokojeností občanů. Atmosféra očekávání změny vytvořila několik klíčových témat, kolem nichž se debata ohledně žádoucích posunů soustředí, a jedním z nich je revize fungování demokratického rozhodování. Šíří se výhrady vůči aktuální podobě zastupitelské demokracie a názor, že demokracie v této formě nenaplňuje své cíle zajištění svobody a společného rozhodování nebo efektivity ve smyslu nacházení co možná nejlepších řešení a předcházení nespravedlnosti.

Rozmáhající se nespokojenost a kritika současného demokratického systému se ve svých konkrétních návrzích profiluje dosti různorodými směry. Z autoritářské strany spektra se nabízí různé návrhy na umenšení práv občanů, ať už radikálně znovunastolením monarchie, anebo kompromisně zvýšením role stran či omezením volebního práva. Z druhé strany se ozývají hlasy pro posílení role občanských aktivit nebo zájmových skupin, a v neposlední řadě jsou zde také poměrně módní alternativy k zastupitelské demokracii spočívající v různých formách demokracie přímé, založené na přímé volbě politiků, resp. úředníků a jejich přímé odvolatelnosti, nebo přímém rozhodování v referendech.

 „Krizové vnímání“, jež je rozšířeno, není však jenom odrazem vnější reality a objektivních podmínek našeho života. Současný člověk je konfrontován s nejrůznějšími interpretacemi takové záplavy faktů a dat, že je více než zřetelná jeho role příjemce informace v tom, zda ji vyhodnotí jako relevantní. Nabízí-li se například na jedné straně vědecky přesvědčivé argumenty pro hypotézu globálního oteplování a významu role průmyslové činnosti v jeho rámci a na druhé straně argumenty stejně přesvědčivě onu hypotézu vyvracející, můžeme to sice vnímat také jako krizi vědy, nicméně tato situace každopádně ukazuje, že to není jenom svět, kdo je „v krizi“, ale také my, pokud ji kolem sebe vidíme.

Tato subjektivní stránka současných naléhavých problémů byla již v minulém století označena jako krize vnímání[1] ve smyslu odhalujícího se selhání samotných základů klasického způsobu, jakým člověk vždy, anebo po dosti dlouhou dobu, přistupoval ke světu. Mnozí myslitelé poukazovali na to, že problém není v nedokonalém průmyslu, omezenosti zdrojů nebo interkulturních odlišnostech, ale v nás samotných ve smyslu výchozích předpokladů, s nimiž k řešení problémů přistupujeme.[2] Terčem jejich kritiky se stalo dualistické chápání světa, které neumožnuje nahlížet systémovou povahu reality, vzájemnou propojenost věcí a jejich zásadní stejnorodost, potažmo rovnoprávnost. Poukazovali na to, že klasické myšlení se snaží poznávat věci jejich rozkladem na základní prvky, přitom opomíjí roli kontextu, a staví tak fiktivní bariéry nejen mezi jednotlivé věci nebo události, ale i mezi mysl a tělo, kulturu a přírodu atp., což všechno vytváří další a další problémy, protože takové myšlení vlastně celou realitu zkresluje, ne-li falšuje.

Falšovali bychom ale stejně, kdybychom krizi samu vnímali jako něco jednoznačně negativního, jako pouhý nedostatek. To, že se vede debata o změně paradigmatu (příp. metaparadigmatu[3]), jejímž předmětem jsou omezení klasického dualistického myšlení a jeho možné alternativy, lze chápat jako symptom hlubšího porozumění povaze myšlení jako takového, resp. hlubšího porozumění důležitosti myšlení pro širší kontext našeho prožívání, chování i společenského života. To, že se množí vnímání kritického stavu věcí, lze chápat jako projev nebývalého zájmu o veřejné záležitosti, politiku nebo životní prostředí. Nespokojenost se stavem veřejných záležitostí a okolního světa není zapříčiněna pouze jeho překotnými změnami, jeho úpadkem nebo hrozícími katastrofami, ale také nově se rodící angažovaností, která je pravděpodobně podmíněna především směrem, jímž se v posledních desetiletích ubíral technologický vývoj.

Politická kompetence a přístup k pravdě

Snažíme-li se zorientovat v možných alternativách stávající zastupitelské demokracie, je klíčové položit si otázku, zda kvalita současného rozhodování svědčí o nedostatečné kontrole politiky ze strany zdroje moci, tedy lidu, anebo zda naopak hovoří pro vyšší míru profesionalizace politiky a relativní přesun rozhodování k mocenským elitám. Je náš život tak složitý, že jeho otázky mohou posoudit pouze specialisté? Je problematika řízení státu natolik vzdálena zkušenosti a schopnostem většinové populace, že by do ní neměli zasahovat? Anebo by veškerá pravomoc měla patřit přímo lidem, se všemi riziky a veškerou tíží odpovědnosti?

Zmíněný hlubší a širší zájem o povahu myšlení a způsoby vnímání světa, který bych označil jako „psychologický“ charakter naší doby a který lze ilustrovat také vznikem nových oborů jako kognitivní věda či rostlinná neurobiologie nebo rozmachem psychoterapie a nejrůznějších módních i tradičních spirituálních technik, svědčí o vyšším stupni obecné kulturní zralosti. Cesta k základům našeho vztahu ke světu – do „hlubin duše“ – relativizující zažité postoje a přijaté pravdy, by nebyla možná bez odvahy a integrity, které teprve umožňují vystavit se dočasné nejistotě. Do této atmosféry vstupují nové technologie, jež umožnily nebývalý stupeň informovanosti a globálního rozhledu, který narušil dosavadní nepřekonatelnost kompetence odborníka a laika. Přičteme-li k míře kulturní zralosti zájem o věci veřejné a nárůst angažovanosti jako důsledek rozvoje informovanosti, dojdeme k závěru o narůstající kompetenci běžného občana ve věcech rozhodování obce, který podporuje návrhy na rozšíření role přímého rozhodování občanů, resp. omezení možností vytváření mocenských elit (omezení role stran, korporací, lobby).

Kompetenci k rozhodování lze na rovině teorie poznání uchopit jako otevřenost přístupu vůči pravdě, resp. jako míru otevřenosti přístupu k ní. Z tohoto hlediska zkoumal otázku přímé demokracie Milan Valach ve své knize Svět na předělu.[4] Upozorňuje, že z gnoseologického hlediska lze rozlišit dva typy myšlení, z nichž jeden se v politickém rozměru ukazuje jako více či méně totalitární, a druhý více či méně demokratický. Totalitární myšlení je založeno na předpokladu existence absolutní pravdy a na hypotéze, že pouze někteří mají k absolutní pravdě přístup. Absolutní pravda je v tomto pojetí neměnná anebo něco neměnného musí garantovat, že k ní mají přístup stále titíž (téhož původu, postavení, vzdělání, odborného zaměření etc.), navzdory tomu, že pravda sama se mění. Zastánce přímé demokracie existenci absolutní pravdy nepopírá, ale nemá také důvod popírat, že k pravdě mají v různé míře přístup všichni, podle svých schopností, zájmů a zkušeností. Absolutní pravda může být v tomto pojetí neměnná nebo se může měnit, ale není oddělena od skutečnosti, ve které žijeme, a proto není možno popřít, že k ní má každý přístup.

Valach hovořil o absolutní pravdě pravděpodobně proto, aby předem odvrátil možnost námitek, že přímá demokracie umožnuje nalézat pouze relativní pravdy, a tak stojí na gnoseologickém relativismu. Otázka neměnnosti nebo proměnlivosti pravdy souvisí s tím, jestli je pravda oddělena od světa proměnlivosti, anebo jestli snad je proměnlivost jenom iluze. Totalitarista má za to, že pravda je „oddělena“ a přístup k ní není samozřejmý. Právě na privilegiu otevřenosti přístupu k pravdě zakládá totalitarista nárok na vládu, na své výjimce spočívající v tom, že drží klíče ke dveřím, jež mu umožňují průchod do prostoru pravdy, který je „nezasvěcenému“ odepřen. V jakém smyslu může být pravda oddělena? Kde pravda je, pokud k ní mají přístup jenom bohatí, vzdělaní, zkušení a úspěšní, lidem zvolení atp.? Ukazuje se, že autoritářské nebo totalitářské myšlení vychází z předpokladu ontologického dualismu, na nějž jsme již výše narazili. Totalitář je implicitní metafyzik – věří v existenci „druhé reality“, která je ontologicky (tedy co do kvality bytí) nadřazena světu, v němž žijeme a jehož se týká naše „demokraticky dostupné“ poznání. Vrátíme-li se k úvaze o tom, že žijeme v období zpochybnění nebo dokonce překonání dualistického chápání světa, můžeme nabýt dojmu, že politický rozměr této krize není o krizi demokracie, ale spíše o krizi autoritářství a jeho skrytých, zdánlivě demokratických forem.

Totalitaristická zásada, že přístup k pravdě mají pouze někteří, se odráží v politickém modelu mocenského dualismu, který se ve společenské praxi realizuje vytvořením hierarchické struktury v podobě mocenské pyramidy. Hierarchie – posvátná vláda – je, vypomohu-li si terminologií Richarda Rortyho[5], neodmyslitelnou položkou mezního slovníku evropské civilizace. S hierarchickou strukturou nebo pyramidálním ontologickým modelem se lze setkat u většiny filosofů napříč dějinami západní filosofie od Platóna po Hegela. V oblasti ontologie se tato tradice zaměřuje na výklad substance jako neměnného základu skutečnosti a její esenciální odlišnosti od odvozeného světa. V oblasti politické filosofii se předpoklad ontologického dualismu projevuje obhajobou různých forem vlády elit.

Přímý podíl na skutečnosti

Model přímé demokracie, který se vymyká dualistickému principu rozdělení společnosti na vládnoucí a ovládané, má tedy zcela jiné gnoseologické a ontologické základy než ostatní známé modely. Politický dualismus (dvojnost moci) se zakládá na gnoseologickém dualismu (dvojnosti přístupu k pravdě) a ten zas na dualismu ontologickém (dvojnost sfér existence – základu a odvozeného). Předpokládáme-li dualitu – konflikt v základu skutečnosti, nutně očekáváme totéž i v našich znalostech a kompetencích, a nutně jsme vedeni k tomu kreslit ostrou čáru mezi těmi, co mají co říci a co ne, kdo má nárok na hlas, a kdo ne. Je současnost typická opouštěním takových dualistických předpokladů?

Nyní se obrátím k myšlenkám Egona Bondyho, který je pro nás zajímavý z několika důvodů. Bondy byl důrazným kritikem dualistického vidění skutečnosti, které filosoficky interpretoval jako tzv. substanční ontologii.[6] Ukazoval, že substanční ontologie vylučuje smysluplnost svobodného jednání a rozhodování, a vypracoval alternativu, kterou nazýval nejdříve nesubstanční ontologii[7] a později holismem.[8] Druhým důvodem je, že Bondy z marxistických pozic odmítal třídní rozdělení a nerovný podíl na moci jako základ vykořisťovatelské společenské struktury a zastával se myšlenky přímé demokracie, kterou pokládal za její autentickou formu. Třetím důvodem je, že Bondy, když se zpětně ohlížel za svým úsilím o překonání toho, co nazýval umělým rozdvojením skutečnosti, konstatoval existenci určité psychologické bariéry, která mu toto překonávání znesnadňovala.[9] Domníval se, že se jedná o cosi typicky evropského, resp. středozemského, a charakterizoval to jako „přehnaný ostych“ nebo „zřetelně výraznější respekt“ vůči tomu, co je předmětem ontologie.

Ve své knize Útěcha z ontologie Bondy podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením, protože je líčeno jako pomíjivé a odvozené od substance, která je věčná a neměnná a na niž případné aktivity na rovině lidské existence nemají z podstaty nejmenší vliv.[10] Substanci ukázal jako vnitřně rozporný pojem, jehož přijetí předpokládá, že se – z ostychu nebo zřetelně výraznějšího respektu? – nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná, a jak to, že jsme na ní závislí, když je ona na nás nezávislá. Kdo ji drží? A nedrží-li ji nikdo, je opravdu neměnná? Nezávisí-li na nás, jak „pozná“, co děláme, a v jakém smyslu na ní jako nezávislé můžeme být závislí?

Na význam Bondyho kritiky substančního myšlení pro úvahy o možném ontologickém založení myšlenek přímé demokracie poukázal v článku Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí již Valach: „Substanční ontologický model se nám takto představuje jako základ etické koncepce, která, ať již to vyslovuje či pouze nevyřčeně obsahuje, je totalitní (a ve své praxi je základem totality politické).“[11] Valach se zaměřuje se na etické důsledky Bondyho analýzy substanční ontologie jako koncepce, která absolutizuje jednotu a tak příliš jednostranně zdůrazňuje univerzálnost řádu všech věcí. Ukazoval, že tyto důsledky mohou být politicky nebezpečné ve smyslu ohrožení práv a svobod: „Uvážíme-li, že ontologický model se svou etickou konsekvencí dostává do vztahu s představou o žádoucí podobě vztahu člověka ke světu, stejně jako člověka k člověku, není již příliš obtížné uvidět toto „žádoucí“, takto utvořenou představu o „žádoucí podobě vztahů“, jako dobro s totalitní potencialitou, a to se vší děsivostí tohoto termínu. Čím více lidé chtějí žít podle tohoto etického, ontologicky založeného vzoru, tím více neštěstí a hrůzy přivádějí na svět, jak nám praxe tohoto snažení ukazuje.“[12] Valach ovšem odmítá přistoupit na možnost, že bychom se v ontologii mohli bez zásadní role substance obejít, protože bychom se tím podle něj vzdávali univerzálního étosu a morálky, jež v návaznosti na Hanse Künga[13] pokládá za životně nezbytné. Nástin nesubstančního modelu, který Bondy předestřel v Útěše z ontologie, odmítá jako „krkolomný pokus“, neboť podle něj ruší universální a obecné. Zde je třeba říci, že Valach pravděpodobně nebyl seznámen s Bondyho dalším filosofickým dílem, jak se zdá zřejmé z toho, že ve zmíněném článku z roku 1993 cituje pouze jednu Bondyho práci, a to nejrannější, jež se k danému tématu vztahuje, a přehlíží bezmála třicet let, kdy Bondy svou původní ideu rozvíjel.

V mnoha dalších textech Bondy rozpracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Otázky po příčině existence a vzniku bytí řeší koncepcí samovzniku a genezi dynamiky skutečnosti konceptem samopohybu[14], které dále zdůvodňuje pojmem základní situace jako zbavenosti všech ontologických určení[15], nejhlubší roviny skutečnosti, která ve své naprosté vyprázdněnosti nebrání ničemu a umožnuje vše, neboť „z jejího hlediska“ (nikoli z hlediska věčnosti, ale z hlediska prázdnoty nebo snad slepého oka) vyjde vše nastejno.[16]

Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti, na jejímž charakteru se podílí všechny vzájemně se podmiňující a ovlivňující jednotliviny, neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není absolutně nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost jako situace beze všech předem daných určení je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti.[17] Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Aktivita každé jednotliviny je ontotvorná – každý akt přímo proměňuje celek skutečnosti. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza. Řečeno Bondyho slovy s implicitně antitotalitním vyzněním: „Celek množiny je prvkem množiny, a ne jí nadřazenou instancí.“[18] Bondy zde popírá relativně navyklé pojetí celku jako nové kvality vzhledem k částem, z nichž je utvořen, odmítá pojetí, v němž je celek (nebo jeho zájem) nadřazen části (nebo jeho zájmu).

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než základy, podstatami nebo věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí a není jí v její proměnlivosti možno porozumět odhalením „esenciálních“ prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena, a tak se proměna celku reality fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.

Z hlediska etického se nesubstanční, holistická vize světa jeví jako příznivější než substanční nebo dualistická, neboť zdůrazňuje náš podíl na skutečnosti a tím význam našich činů. Jak jsme na to narazili výše, Valach se domníval, že nesubstanční ontologie není použitelná, protože absence rozměru universality podle něj znemožňuje étos, který je nezbytný k tomu, abychom se vypořádali s problémy ekologické krize a globalizace. Předpoklad, že univerzalita je podmíněna existencí substance, potažmo světa dualisticky rozštěpeného, je ale zavádějící. Právě naopak, pouze dualistické myšlení se domnívá, že naše osobní hodnoty nemají váhu, protože je srovnávají s vahou, již mají hodnoty substanciální – trvalé nebo věčně platné. Jestliže však představu jednoho jediného zdroje etických hodnot odmítáme, vůbec to neznamená konec veškeré etiky. Pokud neuznáváme transcendenci „základu světa a všech hodnot“, pak se tvůrcem hodnot může stát každý jedinec, protože jako část celku skutečnosti má stejně rovná „ontologická práva“ jako každá jiná jednotlivina. Hodnoty každého jednotlivce mají z holistického pohledu universální význam, protože v důsledku vnitřní propojenosti celku světa mají – jakkoli třeba obtížně dohledatelný – universální dosah.

V souladu se svým odmítáním umělého rozdvojení ontologického pole, poukazoval Bondy také na slabiny rozdvojení politického prostoru. Uznávaje historickou podmíněnost historických podob vládnutí, nepopíral jejich relativní smysl, nicméně poukazoval na to, že paralelně s koncentrací bohatství v kapitalistické ekonomice probíhá proces koncentrace politické moci: „Občanský, to je slovo dnes už vyprázdněné ze svého obsahu, pojem bez obsahu. Podmínky se změnily tak, že buď společnost samosprávná – anebo diktatura. Diktatura monopolů nebo diktatura Hitlera nebo Stalina, to už není žádný velký rozdíl … Parlamentní demokracie, jak je dnes praktikována, je historický relikt doby, kdy skutečně buržoazie a její jednotlivé zájmové frakce vládly samy nad státem.“[19] Autoritářsky, potažmo dualisticky orientovaný přístup k problému „diktatury monopolů“ ústí v návrhy na jejich centrální kontrolu. V takovém řešení by se ale z Bondyho hlediska skrývala další diktatura těch, v jejichž rukou by centrální kontrola byla. Jako logické východisko se tedy jeví přímá demokracie, která nejenže je ideálním prostředkem kontroly souladu vůle lidu s praxí politické moci, ale podle Bondyho dokonce nabízí naději, že bude provedena „změna celé společenské struktury, která ale musí jít tak do hloubky, že vykoření možnosti obnovy, restaurace vykořisťovatelské třídní struktury.“[20]

Vyhrocení tendencí, které jsou vlastní „rozdvojené společnosti“, se podle Bondyho děje v pozoruhodné synchronicitě s objevením se technologických podmínek umožňujících relativně bezproblémové uskutečnění systému přímé demokracie a spočívajících jednak v již výše zmíněné možnosti vyššího stupně informovanosti a jednak v možnostech nenáročného technického provedení všelidových hlasování. Proto se Bondy snažil být hlasitý, neboť se obával možnosti, že slibný moment může společnost propásnout. Aspekty naší doby, příznivé myšlence přímé demokracie, se ovšem v Bondyho vizi zdaleka neomezují na koincidenci zjevných důsledků koncentrace moci a kapitálu a vyspělých informačních prostředků, ale mají hluboký „paradigmatický“ dosah.

Také Bondy již v sedmdesátých a osmdesátých letech upozorňoval, s odkazem na Karla Jasperse, na to, že „patrně žijeme na prahu osové doby, která zatím, zdá se, doléhá na lidstvo potřetí: poprvé v období počátku tzv. neolitické revoluce (užívám tento ustálený odborný termín přes jeho určitou nepřesnost), podruhé v oné Jaspersem identifikované době kolem 6. st. př. n. l. a potřetí dnes. V těchto dobách se zřejmě měnívá vše – staré je nutno opustit a vzniká spousta nového, a to ve všech oblastech lidského života, od sexuálních ‚patterns‘ přes umělecké cítění až po filosofii.“[21] Filosofickou dimenzi těchto komplexních proměn se Bondy domníval předjímat svou kritikou substančního modelu a nesubstanční ontologií: „Jsme nepochybně na prahu nového a velikého rozvoje poznání, na prahu celého nového universa problémů, a to je ta nejpozitivnější stránka osové doby. Nesubstanční filosofie tím, že v ní ateismus není nutným závěrem racionální metafyziky, je otevřeným systémem, což substanční filosofie nikdy nedokázala být. Je to ono vidění světa, které vyjde jako nový základ všech věcí v této nové osové době.“[22] O co silnější sebedůvěra je cítit z těchto citovaných řádků, o to zajímavější je Bondyho pozdní retrospekce z dosud nevydaného textu Postpříběh[23], kde filosof líčí překážky emocionálního rázu, kterému mu navzdory všem racionálním úvahám nedovolovaly plně přistoupit na důsledky, které z nového, nesubstančního pojetí vyplývají. Ve své auto-analýze dospěl k tomu, že aniž by si byl vědom nějaké náboženskosti, vždy měl téměř nepřekonatelný sklon hledat v ontologii nějaký předmět uctívání, což – zprvu se zdá – v případě nesubstanční reality není dost dobře možné. Právě sklon pokládat celek za něco naprosto jiného, od částí naprosto odlišného, znemožňuje podle něj celkovosti správně porozumět. Jak ukazuje výše posledně uvedená citace, předpokládal, že myšlení paralyzující sklon k přehnanému ostychu bude překonán a teistická interpretace nesubstanční skutečnosti bude vypracována.

Má-li kdo hlouběji porozumět nesubstanční, holistické povaze reality, musí být emocionálně schopen přistoupit na to, že celek není nic „zvláštního“ v tom smyslu, že by měl „zcela jiné“ axiologické nebo etické kvality. V holistickém vidění skutečnosti jsme odkázáni na jiné zdroje smyslu života, než je obětování se nebo povinnost. Chce-li kdo vykročit z dualistického schématu, musí se stát svým vlastním středem – ovšem ne ve smyslu egocentričnosti, ale ve smyslu spolehnutí se na své vlastní vedení. Nemožnost oběti neznamená konec etiky nebo neschopnost ideálu. Nedualistická etika však nemůže být odvozena z nějakého základu, z nějakého vyššího centra, může vycházet jen z vlastních – osobních a žitých – skutečně osvojených hodnot a dostatečné sebedůvěry k tomu si za nimi stát. Patrně lze tedy říci, že holistické myšlení předpokládá určitou duševní zralost, podobně jako se zdá, že určitá nezanedbatelná míra duševních schopností by měla být podmínkou účasti na rozhodování o veřejných záležitostech. Mnohé zároveň nasvědčuje tomu, že v přirozeném důsledku zintenzivňující se komunikace a globální propojenosti probíhá na nejrůznějších rovinách vlna proměn, které „duševní zrání“ společenského klimatu a tím i jednotlivců podporují.

Praktické poznámky

Důsledné odmítnutí dualismu jako všeprostupujícího principu, podle kterého má být organizována společnost, vede k představě radikálně dynamickému systému, který není anarchií, byť v něm nejsou vládci a ovládaní. Holistický model zbavuje oprávnění substanční nebo dualistický požadavek na vládu, stabilizovanou a determinovanou výběrem ministrů a programovým prohlášením. Parlamentní demokracie založená na stranickém boji, v němž jsou stanoviska voličů paušalizována do ideologicky konzervovaných postojových typů, reprezentovaných posléze obtížně kontrolovatelnou byrokracií, se ukazuje jako nepřiléhavá. Vezmeme-li vážně skutečnost přímého vlivu každého jednotlivce na celek, jehož se účastní, nemůžeme přehlížet to, že z něj vyplývá přímá zodpovědnost každého, která by měla být umožněna co možná nejpropustnějším systémem referend, tedy s co možná nejnižšími hranicemi hlasů jak pro vyhlášení referenda, tak pro minimální účast nutnou k uznání platnosti jeho výsledku. Pokud bychom přešli na systém elektronického hlasování, žádné podstatné materiální ani organizační obtíže nebrání tomu, aby systém referend byl nejen alternativním, ale potenciálně i jediným způsobem kolektivního rozhodování.

Politika založená na ideji rovného přístupu k pravdě by měla být doprovázena naprostou transparencí – tedy veřejností a dostupností – všech známých informací relevantních pro rozhodování veřejných záležitostí. Rovný přístup k pravdě neznamená stejnou informovanost ani stejnou kompetenci v konkrétních rozhodnutích. Hlasování v referendech by proto měla být nepovinná a veřejná (neanonymní). Tak by o hlasování v určité věci měli zájem spíše ti, kteří k ní mají přirozený vztah, a mají tak v dané věci ve větší míře přístup k pravdě, zatímco ti, kteří by se v dané věci necítili natolik kompetentní, aby dokázali svůj hlas obhájit, by měli sklon se hlasování zdržet, čímž by byl potvrzen smysl přímé demokracie jako prostředku realizace naší zodpovědnosti za okolní svět. Za předpokladu elektronické platformy referend by bylo možno dohledat, jak kdo konkrétně v jaké věci hlasoval, a tyto údaje by měly být veřejně všem snadno dostupné. Veřejnost hlasování neomezuje svobodu volby. Tak je tomu pouze v situaci principiálně nerovného přístupu k pravdě, tedy za situace nedostatečné transparence. Informační a komunikační technologie činí veškerá relevantní data potenciálně dostupná každému současně s možností srovnání množství intepretací. Za předpokladu transparence uplatněné na veškerou státní a ostatní veřejnou agendu se nikdo nemusí obávat, že druzí mají znemožněno pochopit jeho rozhodnutí, a je tedy na každém, aby svůj hlas obhájil, pokud tak uzná za vhodné, což ho činí zodpovědnějším, jak pokud jde o hlas, tak i pokud jde samotnou účast při hlasování. V neprospěch elektronizace všelidového hlasování je často upozorňováno na nebezpečí vyšší manipulovatelnosti a také snazšího falšování výsledků. Veřejnost elektronického hlasování, která by měla za důsledek vyšší zodpovědnost, by však onu manipulovatelnost kompenzovala a možnost falšování výsledků by v maximální míře omezila.

Literatura

BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie), in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002.

JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.


[1] CAPRA, Fritjof, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura, DharmaGaia, Praha 2002, s. 15-16.

[2] Srov. například JONAS, Hans, Princip odpovědnosti. Pokus o etiku pro technologickou civilizaci, Praha 1997.

[3] RUSSELL, Peter, From Science to God: A Physicist’s Journey Into the Mystery of Consciousness, Novato, New World Library 2002.

[4] VALACH, Milan, Svět na předělu. O politické a morální krizi kapitalismu, Všeň, Grimmus 2009.

[5] RORTY, Richard McKay, Nahodilost, ironie, solidarita, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1996.

[6] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, Dharma Gaia, Praha 1999.

[7] Srov. např. BONDY, Egon, Pár stránek (IV. díl ontologie) nebo týž, Nesubstanční atheismus a nesubstanční theismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007.

[8] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I, Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[9] BONDY, Egon, Postpříběh, dosud nepublikovaný text, verze z roku 2004.

[10] BONDY, Egon, Útěcha z ontologie. Substanční a nesubstanční model v ontologii, in: týž, Filosofické eseje sv. 1., 2., opravené a doplněné vydání, DharmaGaia, Praha 1999.

[11] VALACH, Milan, Ontologické předpoklady totalitních etických koncepcí: současný význam, in: Konec ontologie?, KF FF, MU, Brno 1993, s. 91-95.

[12] Tamtéž.

[13] KÜNG, Hans, Světový étos. Projekt, Archa, Zlín 1992.

[14] BONDY, Egon, Juliiny otázky, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[15] BONDY, Egon, Ontologie beze všech určení, in: týž, Juliiny otázky a další eseje. Filosofické dílo, sv. II., DharmaGaia, Praha 2007.

[16] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[17] BONDY, Egon, Absolutní svoboda, in: Analogon 15, 1995, s. 29-31.

[18] BONDY, Egon, Příběh o příběhu: texty z pozůstalosti I. Filosofické dílo, sv. III, DharmaGaia, Praha 2009.

[19] BONDY, Egon, Bondy o globalizaci, in: Literární týdeník, SALÓN 6. ledna 2000.

[20] Tamtéž.

[21] BONDY, Egon, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: týž, Filosofické dílo, sv. II. Juliiny otázky a další eseje, DharmaGaia, Praha 2007, s. 226.

[22] Tamtéž, s. 246.

[23] Verze z roku 2004.

Globalizace, válka a pud smrti (2009)

Leden 6, 2010 3 komentářů

Úvod

Tento příspěvek pojednává o psychoanalytickém pojetí agresivity, destrukce a války ve vztahu k aktuálním souvislostem globalizačního procesu. Rozvíjí hypotézu, že ekonomicko-společenská globalizace evokuje geneticky rané úzkosti, které je možno analyzovat v rámci teorie tzv. paranoidně schizoidní pozice, kterou britská psychoanalytička M. Kleinová (Kleinová, 2005) rozvinula Freudův koncept pudu smrti (Freud, 1999a). Paranoidně schizoidní pozici Kleinová definuje jako psychickou strukturu založenou na štěpení, schizoidním obranném mechanismu zaměřeném na odstranění důsledků persekuční úzkosti.

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci se svět fantazijně rozpůlil na „osy dobra a zla“. Rozštěpené, černobílé vidění světa, charakteristické pro paranoidně-schizoidní pozici, přirozeně vede k destruktivnímu chování, které se zároveň může zdát děsivější v důsledku oživení archaických úzkostí. Hnací silou paranoidně-schizoidní reakce, charakteristické nárůstem persekuční úzkosti, je podle psychoanalýzy pud smrti. Tento koncept, který je základem psychoanalytické interpretace lidské destruktivity, je představen jako možný doplněk filosoficko-dějinných úvah o „pozitivitě války a smrti“. (Patočka 1990)

Příspěvek staví vedle sebe Patočkovo „kacířské“ pojetí války jako něčeho smysluplného a smysludárného (Patočka, 1990, s. 128) a freudovské pojetí války jako jedné z podob, v níž se může externalizovat pud smrti (Freud, 1998a). Pud smrti je vyložen ve smyslu universálního zákona, regresivně orientované síly, která zakládá dynamický vývoj, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Při zkoumání války je možno využít koncept pudu smrti různým způsobem, doménou psychoanalýzy je nicméně intrapsychický prostor a individuální motivace. Válka je interpretována jako jeden z možných prostředků, které může jedinec využít k ochraně před vlastními auto-destruktivními tendencemi, není-li schopen využít tyto sklony kreativněji. Příspěvek si klade otázku, nakolik freudovský determinismus a instinktivismus umožňuje hledat cesty, jak s lidskou destruktivitou zacházet, a dochází k návrhu, že jednou z podmínek zmírnění současného mezinárodního napětí je uskutečnění „destruktivní revoluce“, která by byla protějškem sexuální revoluce v oblasti destruktivity.

Paranoidně-schizoidní reakce na globalizující se svět

Válka je jev, jehož studium bohužel nejen nepřestává být aktuální, ale naopak se zdá, že jeho naléhavost stoupá. Jsme svědky tristně rostoucího užívání dětských vojáku (Singer, 2004) a s rozvojem teroristických metod boje můžeme sledovat rozšíření strachu z války i v oblastech, kde se zdálo, že tato hrozba spíše pomalu mizí. Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační teorie) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). V článku Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001 český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“( Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“, s „totalitním stavem v mysli jedince“. Globalizace, jak ji zatím můžeme sledovat, je vskutku doprovázena zvyšováním mezinárodního napětí. Množství ozbrojených konfliktů, mezinárodních nebo v podobě občanské války, se stalo jedním z charakteristických rysů minulého století, ve kterém globalizační proces započal. Přinejmenším dosavadní fáze globalizace je spjata s válkou – nyní nejvýrazněji v podobě „teroristických útoků“ a „boje proti terorismu“.

Paranoidně schizoidní pozice – analytický termín, kterým Šebek popisuje kolektivní psýché globalizované společnosti – je koncept, kterým Melanie Kleinová (Kleinová, 2005) zachycuje výsledek působení raných obranných mechanismů. Obranným mechanismem se pak míní způsob, jímž se psychika brání úzkosti. Termín pozice hraje v myšlení Kleinové trojí úlohu:

  1. způsobu, jímž se dítě dívá (v psychickém i fyzickém slova smyslu) na matku
  2. charakteristiky určitého vývojového stadia (zhruba první čtyři měsíce)
  3. psychické struktury jako určitého způsobu psychického fungování (který se ovšem neustále proměňuje a který je – během celého života – v různé míře využíván)

Klíčovým mechanismem v genezi paranoidně schizoidní pozice je štěpení. Štěpení zážitků na pozitivní a negativní, takzvaný „splitting“, je základním organizačním prvkem raného psychického života, který podle Kleinové začíná již od narození. Dítě si je vědomo (vnímá), že existuje objekt, s nímž vyhledává kontakt, protože s ním má příjemnou zkušenost gratifikace. Nicméně není schopno vnímat (uvěřit nebo chápat), že objekt, který ho (někdy) uspokojuje, je týmž objektem, který ho (jindy) zklamává. Objekt nebo objekty, s nimiž přichází do styku, se mu rozpadá nebo rozpadají na tzv. částečné objekty, které jsou podle toho, zda reprezentují gratifikaci nebo frustraci, rozděleny na dobré a špatné. Špatné zážitky se dítě snaží vyvrhnout (svrhnout na zlý – zlomyslný – objekt), a z toho pochází v budoucnu rozvinutý mechanismus projekce, zatímco dobré se snaží pozřít (inkorporovat), z čehož jsou odvozeny různé formy introjekce. V důsledku tohoto mechanismu štěpení dochází postupně k vývoji představy mocného benevolentního objektu, k němuž je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci, a protikladného, nicméně rovněž mocného, zlovolného objektu, který je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Stejně rozštěpenou povahu má i zvolna se vyvíjející self, tedy prožívání (vnímání, pociťování, chápání) sebe sama. Představa sebe sama se strukturuje do fragmentu dobrého self, které je čisté, hodnotné, hodné lásky, a do protikladného – nicméně stejně „idealizovaného“ – fragmentu špatného self, které je terčem autodestrukce a předmětem vyvržení.

V procesu vytváření fragmentárního self hraje formující roli paranoidní, persekuční úzkost. Vedle jiných obsahů je „zlý objekt“ terčem projekcí nepřátelských, agresivních pocitů, které původně patřily (nerozštěpenému) self a které mají pudový základ. Kleinová svou teorií paranoidně schizoidní pozice navázala na Freudovu hypotézu o pudu smrti, o němž bude níže řečeno více.

Fragmentární self (self rozštěpené na dobré a špatné) je, slovy Kleinové, v paranoidně-schizoidní pozici, tedy v takové situaci, kdy je obklopeno mocnými protikladně obsazenými objekty a kdy je sužováno persekuční úzkostí z mocného zlého objektu. Jeho svět je ostře černobílý a černobíle prožívá i sebe sama. S ohledem na tuto schopnost je toto self omnipotentní – má pocit, že dokáže vše, protože skrze rozštěpení může zničit jakýkoli objekt. Není si vědomo oddělení sebe a objektů, takže všechny své pocity dává v jednoznačnou a jednosměrnou souvislost s objekty. Objekty a afekty se v této pozici tedy v jistém smyslu rovnají.

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé, nepřátelé jako ztělesnění zla, a zlo jako vše, co přináší omezení slasti, byť jenom symbolicky nebo jako hrozba. Rozštěpeným viděním světa v dvoubarevném protikladu dobrý a zlý je paranoidně-schizoidní pozice přirozeným základem destruktivního chování (zaměřeného na zničení objektu), jež může v sociálním kontextu kulminovat ve válku, která – anebo její hrozba – se zároveň, v důsledku probuzených archaických úzkostí, může zdát děsivější než kdy dříve. V této situaci se vznáší filosoficko-dějinná otázka po příčině války, resp. filosoficko-antropologická otázka, co je tím – jak se zdá, nevykořenitelným – základem lidské destruktivity.

Proč 20. století jako válka?

Svár nebo boj jsou klíčovými koncepty západní filosofie dějin od Herakleita po Hegela. K filosoficko-dějinnému výkladu války přispěl také český filosof Jan Patočka. Jako „dobu noci, války a smrti“ charakterizoval 20. století, první století globalizace, v jednom ze svých pozdních esejů – Války 20. století a 20. století jako válka (Patočka 1990). Poukazuje na to, že filosofie dějin zatím opomíjela možnost, „že by válka sama mohla být něco vykládajícího, co samo ze sebe má moc smyslodárnou“(Patočka 1990, s. 128). Ohrožení života ve válce a boj jsou podle Patočky přitažlivé záhadnou smysluplností, válku lidé podle něj mohou prožívat jako čas svobody: „V jejím prožitku je na dně něco hluboce a záhadně pozitivního. Není to přitažlivost propasti a romantika dobrodružství, není v tom žádná perverze přirozených citů. Přemáhající pocit smysluplnosti, kterou však je těžké formulovat, se nakonec zmocňuje člověka fronty.“ (Patočka 1990, s. 133) „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života … ve vůli k válce tedy vládne den a život pomocí smrti.“ (Patočka 1990, s. 136) „Nejhlubším objevem fronty je vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě…“ (Patočka 1990, s. 138) Patočka dále upozorňuje na zkušenost války jako na podmínku míru: „První předpoklad je Teilhardova frontová zkušenost, kterou formuloval například Junger: pozitivnost fronty, fronta nikoli jako otročení životu, nýbrž jako nesmírné osvobození právě od této služebnosti“. (Patočka 1990, s.140) A konečně: „Válka je sto ukázat, že mezi svobodnými jsou někteří sto se stát bohy, dotknout se … toho totiž, co tvoří poslední jednotu a tajemství bytí. To jsou však ti, kteří chápou, že polemos není nic jednostranného, že nerozděluje, nýbrž spojuje, že nepřátelé jsou jen zdánlivě celí, ve skutečnosti že patří k sobě …“ (Patočka 1990, s. 142)

Patočka není s názorem, že válka a destrukce jsou neodmyslitelnými protějšky či nutnými doplňky míru a kreativity, osamocený nejen mezi filosofy. V podobném smyslu píše například současný populární americký spisovatel a publicista Chris Hedges (2002):

„Věříme ve vznešenost sebeobětování, které po nás válka chce, zvláště když jsme omámeni jejím opiem. Nacházíme důvod ke společnému zápasu, sdílíme smysl, jde nám o jednu věc. Válka naplňuje naše duchovní prázdno. Nebude mi chybět válka, ale bude mi chybět to, co mi přinášela. Nemohu říci, že jsem byl šťastný uprostřed bojů v Salvadoru, Bosně nebo Kosovu, ale měl jsem smysl života, poslání. A tuto vlastnost má láska společnou s válkou, neboť v lásce jsme také schopni nadřadit poslušnost a sebeobětování nad vlastní bezpečnost.“ (Hedges 2002, p.158):

Patočka ani Hedges nenacházejí odpověď na otázku po záhadné přitažlivosti války. Jaký smysl ve válce lidé mohou nacházet? Svobodu k čemu v ozbrojených konfliktech mají? Co má být oním tajemstvím bytí? Hedges si všímá podobnosti lásky a války. Klíčem k porozumění této podobnosti je možná psychoanalytická teorie o tom, že jak láska, tak i válka mají bezprostřední vztah k pudům. V několika svých pracích se pozitivním významem války a násilných konfliktů obecně zabýval Sigmund Freud.

Tajemstvím bytí je tanec smrti

Nejsouvisleji se smyslu války Freud věnuje v krátkém textu Proč válka?(Freud 1998a). Tento esej je odpovědí na dopis, v němž Einstein Freuda žádá, aby předložil psychoanalytické pojetí válečné agresivity. Einstein navrhuje, že míra destrukce, již se člověk v průběhu dějin zasvětil, jasně poukazuje na jakýsi destruktivní pud. Píše: „Je možná jen jediná odpověď: člověk má v sobě touhu po nenávisti a destrukci“.(Nathan – Norden 1960)

Freud Einsteinovu intuici potvrzuje a podle svých slov pouze upřesňuje. Kořenem agresivity je podle Freudova výkladu pudový činitel, kterému dává jméno pud smrti, thanatos. Vedle sociálních aspektů války zdůrazňuje Freud význam války jako prostředku, jímž je možné napětí, které pud smrti vzbuzuje, uvolnit. Dá se tedy říci, že smysl války podle Freuda spočívá v zabíjení; svoboda, kterou člověk ve válce zažívá, je svobodou ničit a zabíjet; tajemstvím bytí je pud smrti.

Pud smrti, který je podle Freuda (Freud 1999a) součástí naší vrozené výbavy, se projevuje jako sklon věci zjednodušovat, vracet organické hmotě její anorganický charakter, desintegrovat živé i neživé systémy. Destrukce je provázena slastí, a jak Freud píše, „… dokonce ani destrukce sebe sama neprobíhá bez libidinózní satisfakce“.(Freud 1999b) Pud smrti Freud formuloval v pojmové dvojici s pudem života, kterému říkal Eros: „Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti.“(Freud 1996, s. 76)

Úvahy o temné pudové síle, která je zodpovědná za destruktivní procesy, se poprvé u Freuda objevují v Aktuálních poznámkách o válce a smrti z roku 1915 (Freud, 2002). Freud v nich píše o „touze po návratu k minulému stavu“ jako o jedné z podmínek psychického života. Později v Mimo princip slasti (Freud 1999) potvrzuje svou tezi o „potřebě obnovit předchozí stav bytí, která je vlastní veškerému organickému životu“. Předpoklad universální tendence k opakování se Freud pokoušel uvést v soulad se svou teorií o dvou pudech v Nástinu psychoanalýzy (Freud, 1996, s.76-7): „Jestliže předpokládáme, že živé se zde objevilo později než neživé a vzniklo z něj, pak se pud smrti řídí uvedeným pravidlem, podle nějž pud usiluje o návrat k dřívějšímu stavu. U Erosu (neboli pudu lásky) nemůžeme takovou aplikaci provést. Vycházela by z předpokladu, že živá substance tvořila kdysi jeden celek, který byl pak roztržen a nyní usiluje o opětné spojení.“

Freudovy spekulace, založené na rozsáhlé psychoanalytické zkušenosti, potvrzují například empirické výzkumy českého vojenského psychologa Daniela Štrobla (Štrobl 2006a, 2006b), ze kterých vyplývá, že reakce na zabití může mít slastný ráz pudového ukojení a psychicky zdraví jedinci se mohou radovat ze zabíjení. Podle Štrobla mají tyto prožitky pudový základ, a zdá se, že eros (pud života) a thanatos jsou si natolik rovni, že i vybití těchto pudů má u obou stejně orgasmický ráz.

Auto-destruktivita a její sublimace

Znamená psychoanalytická hypotéza o existenci pudu smrti, že lidská destruktivita je nutná, protože každý z nás má v sobě touhu zabíjet? Je-li tato touha obecně lidská, není pak většina z nás dokladem toho, že tato touha nemá pudově neodbytný ráz, protože tak často nepřechází v čin?

S pudem smrti není v psychoanalýze zacházeno jako s termínem označujícím sklon, který je možno posílit nebo potlačit, ale spíše jako s vždy přítomnou silou. Pojem thanatu se ve filosofické psychoanalýze nepoužívá pouze ve smyslu podmínek organických jsoucen, ale spíše v širší konceptualizaci universálních zákonů, které zakládají dynamický proces, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Na eros a thanatos není nahlíženo jako na vzájemně se vylučující protiklady, ale spíše jako na vzájemně se pronikající aspekty týchž procesů nebo stavů. „V každé erotické tendenci je jádro destruktivního procesu, stejně jako z anihilace roste květ.“ (Manouka, 2004) Nebo jak píší Laplanche a Pontalis (Laplanche, Jean – Pontalis, J. B., 1973, s. 17): „Neexistuje chování, které by postrádalo agresivní funkci.“

V Nástinu psychoanalýzy Freud (Freud 1996, s. 77) píše: „U biologických funkcí působí oba základní pudy proti sobě anebo se navzájem kombinují. Tak například akt jezení představuje zničení objektu s konečným cílem převtělení, sexuální akt je agresí prováděnou se záměrem nejtěsnějšího spojení. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“

Freud se snažil nechápat destruktivní procesy jako neslučitelné s kreativními. Žádoucím způsobem zacházení s destruktivitou není podle psychoanalýzy destruktivní tendence potlačit, ale přesměrovat je tak, aby je bylo možno kreativně využít. Ideální způsob usměrnění pudu smrti by znamenal maximální integraci destruktivních tendencí do psychického systému, v němž jsou plně integrovány i tendence erotické. Jak píše britská filosofka Havi Hannah Carel (Carel 2002), „Freud se nesnažil klást život a smrt do protikladu jako soupeřící síly, ale spíše chápat život jako podmíněný smrtí. Pojímat život jako konečný proces znamená udílet mu specifický, konkrétní význam, jemuž má být rozuměno skrze smrt.“

Psychoanalýza tedy není instinktivismem, který by tvrdil, že proti lidské destruktivitě nelze dělat víceméně nic. Destruktivitu lze podle psychoanalýzy naopak dobře použít a sladit s ostatními pudovými hnutími. Podmínkou takového sladění různých pudů je jejich zvědomění. Myšlenku zvědomění auto-destruktivity vyjádřil Freud (Freud 2002) etickým imperativem „chceš-li prodloužit život, připrav se na smrt“. Zvědomění vytěsněných obsahů, zrušení vytěsnění, v tomto případě destruktivity a tématu smrti, je základním předpokladem integrativního procesu, provázání pudu života a pudu smrti.

Má-li ale každý z nás v sobě touhu vraždit, nebylo by lépe, kdybychom si tento touhy nebyli vědomi? Jak to, že zvědomění této touhy nevede – podle Freuda – k tomu, že se člověk prostě oddá destrukci?

Odpověď spočívá ve Freudově hypotéze, že pud smrti je primárně zaměřený dovnitř: lidé původně netouží zabíjet ostatní, ale zabít sebe. Pud smrti tedy rozhodně není pudem válčit. Jedná se o rozkladnou sílu, která je ve své prvotní podobě zaměřena na svého nositele a která se vůbec nemusí aktualizovat násilnou formou. Auto-destruktivní tendence jsou podle Freuda normální, biologicky založenou součástí naší mysli, ať už jsme si toho vědomi nebo ne. Auto-destruktivní pud se nicméně nemusí aktualizovat v násilném útoku na sebe sama, ale může být sublimován do zdroje chuti měnit sebe sama, „zabíjet“ ty části sebe sama, které chce člověk nahradit jinými. Sublimace je podle Freudovy teorie nejvyšším obranným mechanismem, kterým je psychický aparát vybaven – na škále, na jejímž druhém konci jsou primitivní štěpení či halucinatorní splnění přání. Podstatou sublimace je odklonění se od primitivního pudového objektu a jeho nahrazení společensky a kulturně přijatelnou hodnotou, přesun obsazení pudovou energií z archaického cíle na zralý. Sublimace je tak také jednou z podmínek vzniku a udržování společnosti a kultury. Sublimace není stavem, kterého by psychika mohla dosáhnout a již neopustit, ale mechanismem, jehož používá v různé míře v různých situacích podle svých možností a potřeb, a proto žádný společenský nebo kulturní stav není definitivní a každý společenský a kulturní člověk je nutně v různé míře frustrován. (Freud 1998b) Konečné uspokojení pudu smrti může nicméně ego odkládat na pozdější dobu s jistotou, že tento okamžik přijde.

Destruktivní revoluce

Je-li podmínkou úspěšné integrace pudu smrti do celku psychiky jeho zvědomění, dá se dovodit, že lékem na globalizační úzkost, jak o ní píše Šebek, lékem na současnou (v uvozovkách nebo bez uvozovek) válečnou situaci, je kolektivní zvědomění pudově založené destruktivity. Společensky významné rozšíření vědomí a povědomí, případně víra nebo přesvědčení, o tom, že součástí naší přirozenosti je touha po rozkladu a smrti, by se nepochybně projevilo na mnoha úrovních od intimní po politickou. Zvrat v chápání toho, kdo je nepřítel, náhled auto-destruktivní povahy každé agrese, a náhled, že každé komplexní jednání má v sobě auto-destruktivní aspekt, to vše by znamenalo zvědomění pudu smrti. Takové kolektivní zvědomění by s sebou vedle pocitů osvobození i ohrožení neslo jistě mnohé reálné změny, které by vedly k omezení destruktivních excesů. To bychom mohli nazvat „destruktivní revolucí“, ve svém explicitním zaměření na pudový aspekt podobnou té, která se ve dvacátém století odehrála v oblasti sexuality.

Je možné, že taková destruktivní revoluce už probíhá a že současné konflikty jsou její nutnou součástí. Podobně jako výsledkem sexuální revoluce nebylo uvolnění mravů ve smyslu zmnožení sexuálních excesů, ale spíše zvýšená tolerance k mnohosti sexuálních projevů, nebude možná ani současné mezinárodní napětí trvat věčně, ale přejde spíše v toleranci odlišných kultur i jejich latentního nepřátelství. Toto latentní nepřátelství může nicméně zůstat pouze na rovině fantazie, zvláště za přispění náhledu, že jádrem každého nepřátelství je nepřátelství vůči sobě samému. Je obtížné představit si vojáka, který zabíjí jiné, když ví, že co ve skutečnosti chce, je zabít sám sebe.

Úzkost z terorismu možná předchází částečnému návratu vytěsněné destruktivity. Jak píše český psychoanalytik Michael Šebek (Šebek 2002):, „co se stalo se světovým obchodním centrem, prožívalo hodně lidí ve fantazii dávno předtím“ – „lidé mohou rozpoznat vlastní ničivé fantazie“. „Lidé byli tragédií nejen zděšeni, ale také vzrušeni.“ Šebek také hájí Freudovo pojetí thanatu: „Freudova vize pudu smrti … by konečně mohla být revidována a v nějaké reálné formě přijata v dohledném budoucnu.“

Poukaz na aktivaci destruktivních fantazií můžeme nacházet ve fascinaci tématem konce dějin (Fukuyama 2002), smrti boha (Halík 2005) a subjektu (Foucault 1977), v rozšířené víře v blízký konec světa (Boyer 1992), postmoderní nedůvěře k „velkým příběhům“ (Lyotard 1984) či Derridově dekonstrukci (Derrida 1993).

Může se zdát nepravděpodobné, že by se lidé naší mediteránní kultury natolik změnili, že by opustili zvyk válčit, nahradili ho hamletovským meditováním o vlastní smrti a zvědomělé sebevražedné tendence dokonce kultivovali do podoby zdroje tvořivosti a práce na sobě samém. Nabízí se, že nějaké jiné, například náboženské zpracování tématu smrti by mohlo svět ochránit rychleji. Psychoanalýza zůstává nicméně v tomto bodě na pozici freudovského racionalismu a individualismu. V tomto smyslu Šebek (Šebek 2002) píše: „Hledání jistoty v lidském rozumu … je stále nejproduktivnější způsob, jak předejít katastrofám. Freudův „sekundární proces“ musí stále překonávat „primární proces“ – vliv archaické emocionality, která však definuje člověka stejně dobře jako rozum sám.“

Šebek zde poukazuje na Freudovo rozlišení dvou typů fungování psychického aparátu, dvou rovin, v nichž se pohybuje nebo které v různé míře užívá lidské myšlení, emocionalita i fantazie (srovnej Freud 2005). Jsou definovány různými zákonitostmi, které organizují asociace psychických obsahů. Zatímco fylogeneticky starší primární proces, typický pro pochody probíhající v nevědomí, se řídí principem slasti – touhou po bezprostředním a okamžitém vybití pudového napětí, sekundární proces je ovládán racionalitou a logickým řádem, které vyjadřují princip reality.

Myšlenka destruktivní revoluce může nabízet jednu nežádoucí interpretaci, založenou na fantazii, že stržení se do chaosu, v němž nezůstane kámen na kameni, bude vystřídáno novým životem bez špatné, destruktivní části subjektu. Tato víra je součástí perverzního pojetí světa, jak ho popisuje Janine Chasseguet-Smirgelová (Chasseguet – Smirgelová 2001). Perverze podle Chasseguet – Smirgelové spočívá v podlehnutí pokušení překročit limity naší přirozenosti. V perverzi člověk odmítá počítat s reálnými omezeními, které na něj svět klade, a ve svém myšlení nahrazuje realitu fantazijním světem, kde je možné vše. Martin Mahler (Mahler 2002) píše o tom, že tomuto perverznímu pokušení podléhají teroristé, když věří, že násilným ničivým aktem očistí svět od všeho zlého a prorazí cestu nové, ideální éře. Teroristický čin podle Mahlera (Mahler 2002) „představuje symbolickou amalgamaci všeho se vším a je alchymickým okamžikem zrození nového (teroristova) já a objektu. Z nerozlišenosti těl se má počínat další, nebeská kapitola jeho existence.“ Tato perverzní víra nicméně odporuje koncepci thanatu jako naší vrozené, čili doživotní, výbavy. Navrhovaná destruktivní revoluce tedy nemůže znamenat odevzdání se zničujícímu chaosu teoristických a jiných násilných činů.

Britská analytička Irene Bloomfield (Bloomfield 2001) ve svém článku o možnostech „aplikovat vhledy získané z psychoanalýz k ovlivnění konstruktivních změn v rámci kultur“ cituje úvahu holandského teologa Franse Andrienssena: „Chaos je tajemství života, … konfrontuje nás se všemi děsivými … součástmi našeho života, ale je také zdrojem naší touhy. Pro nastolení obnovy je někdy třeba se k němu vrátit.“ To ale nemusí znamenat chaos kolem sebe destruktivně šířit ani mu vnitřně propadnout. „Poradit si s chaosem znamená být s ním v kontaktu i jinak, než s ním jen bojovat.“ Bloomfield dále píše: „Je třeba prosadit tyto vhledy do psýché našich institucí a našich společností, pokud má dojít k zásadním změnám v lidském skupinovém chování.“

Závěr

Uplatníme-li analytický pohled na válku důsledně, musíme ji interpretovat jako symptom, který není tím, co je třeba bezprostředně léčit. Instituci války je spíše třeba interpretovat jako externalizaci vnitro-společenského konfliktu, který je živen intrapsychickými konflikty jednotlivců. Pochopit ji jako obranu proti něčemu vědomě nepřijatelnému, snad proti dovnitř zaměřenému pudu smrti. Od instituce války je možné se osvobodit pouze za podmínky pochopení jejího vnitřního zdroje.

Aplikace psychoanalytických východisek ve filosoficko-dějinném pohledu na globální existenční úzkost, která je afektivním doprovodem ekonomicko-společenské globalizace, vede tedy k návrhu chápat ji jako možný počátek destruktivní revoluce, spočívající v širším společenském a prakticky realizovaném zvědomění pudově založené auto-destruktivity. Lék na zmíněné souvislosti globalizačního procesu tedy nespočívá v de-globalizaci, ale v pochopení obranné reakce proti úzkosti, jež je s globalizací předvídatelně spjata. Jak píše český psychoanalytik Václav Mikota, „vrahem se snadněji stane ten, kdo si navykl nic nevědět o své zlosti, než ten, kdo si uvědomuje, že má vražedný vztek a něco si myslí o jeho příčině.“(Mikota 1999)

Literatura

APA (2004): Managing Traumatic Stress: Coping With Terrorism, zpráva American Psychological Associoation, 2004, online: http://www.apahelpcenter.org/articles/article.php?id=161

Bloomfield, Irene (2001): Pryč z chaosu: tvořivé a destruktivní vztahy, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, léto 2001, číslo 1, s. 40-45

Boyer, Paul S.(1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge: Harvard University Press, 1992

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Derrida, Jacques (1993): Texty k dekonstrukci : práce z let 1967-72, Bratislava: Archa 1993

Kleinová, Melanie (2005): Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha: Triton, 2005

Foucault, Michel (1977): Nietzsche, Genealogy, History, in: Language, Counter-Memory, Practise: Selected Essay and Interviews, edited by Bouchard, D. F., Ithaca, N.Y.: Cornel University Press 1977

Freud, Sigmund (1996): Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996

Freud, Sigmund (1998a): Proč válka?, in: Freud, S.: Spisy z let 1932-1939, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 16, Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998

Freud, Sigmund (1998b): Nespokojenost v kultuře, Praha : Hynek, 1998

Freud, Sigmund (1999a): Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (1999b): Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (2002): Aktuální poznámky o válce a smrti, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2002

Freud, Sigmund (2005): Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 2005

Fukuyama, Francis (2002): Konec dějin a poslední člověk, Praha: Rybka Publishers 2002

Halík, Tomáš (2005): Nietzsche a filosofie náboženství, in: Nietzsche a člověk, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hedges, Chris (2002): War Is a Force That Gives Us Meaning, New York: Anchor Books 2003

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Laplanche, Jean – Pontalis, J. B. (1973): The Language of Psycho-Analysis, New York: W. W. Norton, 1973

Lyotard, Jean Francois: (1984): The postmodern condition :a report on knowledge. Edited by, Translated by Geoff Bennington – Brian Massumi. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1984

Mahler, Martin (2002): Vnitřní realita sebevražedného teroru, online: http://psychoanalyza.cz/Sources/Articles/Mahler-VnitrniRealitaST.asp

Manouka, Peggy (2004): Eros and Thanatos, Eros and War, Eros and Betrayal, konferenční příspěvek, online: http://www.inter-disciplinary.net/ci/erotic/er1/manouka%20paper.pdf

Mikota, Václav (1999): Jak ohrožuje výkon profese analytikovu narcistickou rovnováhu, in: Revue psychoanalytické psychoterapie, I. ročník, zima 1999, číslo 2, s. 4-9

Nathan, Otto – Norden, Heinz (ed.) (1960): Einstein on Peace, New York: Schocken Books, 1960, s. 186-203

Carel, Havi (2002): Born to be bad: is Freud´s Death Drive the Source of Human Evilness?, příspěvek na konferenci 3rd Global Conference: Perspectives on Evil and Human Wickedness, Anglo-American College, Prague, Czech Republic 2002, online: http://www.wickedness.net/Carel.pdf

Patočka, Jan (1990): Války 20. století a 20. století jako válka, in: Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990

Singer, Peter W. (2004): Children at War, New York: Pantheon Books 2005

Chasseguet – Smirgelová, J. (2001): Kreativita a perverze. Psychoanalýza lidské tendence posouvat hranice reality. Praha: Portál. Edice Spektrum 2001

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45

Štrobl, Daniel (2006a): Možné změny psychosociálního klimatu západní a české společnosti v souvislosti s teroristickými útoky na Spojené státy americké a střednědobým geopolitickým vývojem, Praha 2002, online: http://strobl.kvalitne.cz/publikace.htm

Štrobl, Daniel (2006b): Psychoanalytický pohled na zabití, referát určený pro 13. psychoanalyticko-psychoterapeutické sympozium, Opočno 2006, online: http://kutnahora.15zzb.cz/strobl_clanky/zabitipsych.pdf

vyšlo v: Mezinárodní vztahy, ISSN 0323-1844, r. 44, č. 2, Praha 2009

Sociální kritika v éře globalizace (2009)

Duben 9, 2009 Napsat komentář

Marek Hrubec a kol.: Sociální kritika v éře globalizace. Odstraňování sociálně-ekonomických nerovností a konfliktů. Praha 2008.

Kniha Marka Hrubce a dalších autorů (S. Bowlese, J. Harrise, L. Hohoše. A. Hochschildové, B. Horyny, J. Kellera, T. Poggea, W. J. Robinsona, T. Shijuna, O. Sušy, N. Tidemana, P. Vallentynea, I. M. Youngové) dokazuje, že současná filosofie a sociální vědy nemusejí být pouhými akademickými disciplínami, které řeší abstraktní témata, jež mají pramálo společného s každodenním životem. S bezprávím, bídou či hladem, o kterých se v ní píše, jsou totiž dnes a denně konfrontovány miliardy lidí.

Pochybný vítěz
Přestože některé texty obsažené v Hrubcově knize, vznikly už před několika lety, stále zůstávají aktuální, zvláště v situaci světové hospodářské krize, před jejíž možností a důsledky varují. Problém spatřují v postupující, zejména ekonomické globalizaci, která podle nich nepřináší jen sezónní pokles hrubých domácích produktů či cen akcií, ale především prohlubuje sociálně-ekonomické nerovnosti.

Ještě před patnácti dvaceti lety přitom řada odborníků viděla v globalizaci možnost „globalizace“ demokracie a blahobytu, a to díky rozšíření internetu (jako prostoru svobodných a alternativních informací, v němž se měly postupně rozpustit všechny totalizující diskursy) a volného trhu (jako principu kapitalistické soutěže, jenž měl posléze vést k politické pluralitě a hospodářskému růstu jako záruky zvýšení životní úrovně všech členů společnosti, tedy i těch nejchudších).

Po internetu dnes sice opravdu kolují bilióny nejrůznějších informací, jenže chybějí klíče, podle kterých by se v nich dalo orientovat. Některé nedemokratické režimy zato našly způsob, jak k webovým informacím omezit přístup, a z internetu učinily jen další médium své propagandy. Internet totiž už zdaleka není jen prostorem svobodných a alternativních informací, ale především velmi účinným nástrojem kontroly a manipulace, jenž umožňuje každého člověka sledovat doslova na každém kroku.

Kapitalismus se sice rozšířil prakticky po celé planetě, volný trh se ovšem s politickou soutěží snoubí zatím jen v euro-americkém civilizačním okruhu. Nejmarkantněji se to projevuje v Asii, kde kapitalismus zažívá nebývalý rozkvět, avšak tamní nedemokratické režimy se nehroutí ani neoslabují, spíše naopak. V Číně se dokonce kapitalismus podařilo naroubovat na taoisticko-maoistickou tradici a dokázat, že politická pluralita může být volnému trhu spíše na obtíž.

Hospodářský růst sice vede ke zvýšení životní úrovně, ovšem jen některých členů společnosti. Existující sociálně-ekonomické nerovnosti tak nestírá, ale dále prohlubuje, neboť každé zvýšení životní úrovně jedněch nutně znamená její snížení u druhých. V principu je hospodářský růst navíc dlouhodobě neudržitelný, poněvadž je založen na vyčerpávání neobnovitelných zdrojů, které však do svých údajných zisků nezapočítává.

Zdá se, že „studenou“ válku nevyhrála demokracie, ale kapitalismus který dnes představuje jediný, vskutku globální socio-ekonomický systém. Kapitalismus je ostatně rovněž svého druhu ideologií, odvozenou od mýtu o „neviditelné ruce trhu“, jež vede jednotlivce, jednajícího jen ve svůj prospěch, k jednání ve prospěch všech. Vyvažování poptávky a nabídky ovšem funguje nanejvýš lokálně. S tím, jak se kapitalismus globalizuje, ztrácí i schopnost samoregulace.

Globální ne/spravedlnost
Prohlubování sociálně-ekonomických nerovností vede ke společenskému napětí. Hrubcův kolektiv proto upozorňuje na nebezpečí konfliktů mezi stále užší elitou bohatých, kteří budou chtít svá socio-ekonomická privilegia hájit, a stále širší masou bědných, kteří se naopak budou snažit těchto privilegií dosáhnout. Poněvadž jsou obě skupiny vymezeny nejen socio-ekonomicky, ale také geograficky, hrozí nová „studená“ válka, tentokrát mezi bohatým Severem a chudým Jihem.

Nebezpečí sociálních konfliktů se autoři snaží předejít kritikou globálního kapitalismu a jeho důsledků, a to z pozice kritické teorie, levicového libertarianismu, marxismu, feminismu a dalších hledisek, které se někdy doplňují a jindy alternují. Snaží se překročit pouze popisnou rovinu a volají po změně stávajícího socio-ekonomického systému, ovšem nespecifikují cíl této změny, ani její nositele. Pouze hledají způsob, jak zachovat společenský konsensus, který je prohlubováním socio-ekonomických nerovností ohrožen.

Z české perspektivy se sice může zdát, že Hrubec a jeho spoluautoři zbytečně bijí na poplach, protože sociální napětí, způsobené ekonomickými problémy (respektive jejich „nespravedlivým“ rozložením ve společnosti), stále ještě nedostoupilo kritické míry. Naše výhoda, spočívající v tom, že díky historickým okolnostem udržujeme čilé ekonomické kontakty se Severem i Jihem, severoatlantickou oblastí i Asií, ale není absolutní, což mimo jiné dokládá tuzemský nárůst nacionalistických a jiných xenofobiích tendencí.

Jedna z cest k sociálně spravedlivější alternativě soudobého globálního řádu by mohla spočívat ve formulaci povinností, které by byly závazné nejen pro (národní) státy, ale i pro nestátní trans-nacionálně působící ekonomické korporace a hráče. Hrubcova kniha klade na první místo požadavek posílení mezinárodního práva. Současný institucionální řád kritizuje za to, že k udržování extrémní chudoby v mnoha oblastech systematicky přispívá. Nebezpečí planých a moralistických spekulací se přitom někteří Hrubcovi spoluautoři snaží vyhnout soustředěním na právní aspekty mezinárodních hospodářských vztahů a na předložení návrhů institucionálních reforem.

Halasný povzdech
Hrubcova kniha jako celek vyznívá jako morální obžaloba současného globálního kapitalismu, která je sice dobře zdůvodněna, z hlediska možností reálných změn však budí spíše dojem povzdechu, byť halasného. Pokusy o normativně-institucionální řešení socio-ekonomických nerovností totiž už sice existují, zatím jsou však značně bezzubé, stejně jako Deklarace tisíciletí, přijatá na summitu OSN v roce 2000, jež se pohybuje spíše v říši fantazie než reality – například požaduje snížení počtu hladovějících na polovinu, nejpozději do roku 2015. Klíčovou otázkou proto zůstává, zda se lidé volající po posílení globální spravedlnosti dokážou semknout do nějakého hnutí a prosadit konkrétní politická opatření.

Jan Civín a Hynek Tippelt

http://www.mediafire.com/?gytzj0ujynz