Archív

Posts Tagged ‘metafilosofie’

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Květen 25, 2011 4 komentáře
Hynek Tippelt:

Narcistická kočka a sadistický pavouk

Mezi spinozismem a psychoanalýzou

ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč

Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010

Ukázky 1, 2
Recenze 1, 2

pdf

Objednávky

Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00

anebo na adrese tippelt@centrum.cz  – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).

Žádný lišák David Hume

Květen 6, 2009 1 komentář

Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.
david
Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého Humova textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Humovu esej naleznete zde

D. Hume: Skeptik

Březen 28, 2009 1 komentář

David Hume: Skeptik

(překlad Hynek Tippelt, přeloženo z: David Hume: Essays, Moral, Political, and Literary, ed. Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc. 1987)

Jsem už dlouho velice nedůvěřivý k názorům filosofů o veškerenstvu a nacházím v sobě mnohem větší sklon jejich závěry zpochybňovat než s nimi souhlasit. Zdá se, že všichni bez výjimky jsou náchylní k jedné chybě: příliš omezují své principy a nevysvětlují tu obrovskou různorodost, kterou se příroda vyznačuje v čemkoli, co dělá. Jakmile se filosof upne k jednomu oblíbenému principu, který možná i vysvětlí mnoho přirozených jevů, rozšíří za pomoci nejabsurdnějších a nejnásilnějších úvah tento princip na celé stvoření a odvozuje z něj každý fenomén. Naše mysl je úzká a omezená, a tak naše chápání nemůže zahrnout celou různorodost přírody. Jen si představte, že by příroda byla ve svých projevech tak omezená jako my ve svých spekulacích.
Louis Carrogis: David Hume, 1711 - 1776. Historian and philosopher. About 1764
Pokud bychom se tohoto neduhu filosofů měli kdy obávat, pak když uvažují o lidském životě a o způsobech, jak dosáhnout štěstí. V tomto případě je nezavádí na scestí jen úzkost jejich chápání, ale také jejich vášně. Skoro každý má jeden rozhodující sklon, kterému jsou jeho ostatní touhy a záliby podřízeny a který ho ovládá, s jistými přestávkami, po celý život. Je pro něj obtížné pochopit, že věc, jež je mu lhostejná, by mohla jinému poskytnout potěšení nebo by mohla mít kouzlo, které jemu zcela uniká. Jak on to vidí, jeho vlastní zájmy jsou nejpodmanivější, předměty jeho vášní nejcennější a cesta, již on sleduje, jedinou, která vede ke štěstí.
Kdyby se tito předpojatí rozumáři jen na chvíli zamysleli, všimli by si mnoha jasných příkladů a argumentů, které by je mohly vyvést z omylu a přesvědčit o potřebě rozšířit své zásady a principy. Cožpak nevidí tu obrovskou různorodost sklonů a zájmů panující v rámci našeho rodu, kdy každý vypadá zcela spokojený se svým životním stylem a největším neštěstím by pro něj bylo muset se podrobit zvyklostem svého souseda? Cožpak sami nezakusili změnu sklonů, jež působí, že co jednou potěší, jindy vzbudí nelibost, a že v jejich moci není, ať se snaží sebevíc, oživit zálibu nebo chuť, která dříve propůjčovala kouzlo tomu, co se teď zdá tak lhostejné nebo protivné? Jaký je tedy význam zvyklostí typických pro město nebo venkov, pro život zaměřený na činy nebo na požitky, odpočinek nebo společnost, když vedle různých sklonů různých lidí může každého přesvědčit i jeho vlastní zkušenost o tom, že každý z těchto způsobů života může být příjemný a že tato příjemnost pramení hlavně z jejich různorodosti nebo z jejich rozumného smíšení.
Měly by ale být tyto záležitosti zcela ponechány náhodě? Musí člověk k tomu, aby se rozhodl pro určitý životní styl, brát v úvahu jen svou náladu a sklony, aniž by zapojil rozum, aby se od něj dozvěděl, která cesta je nejlepší a nejjistěji vede ke štěstí? Není tedy žádný rozdíl mezi chováním jednoho člověka a druhého?
Odpovídám, že ten rozdíl je obrovský. Jeden člověk sledující při volbě životního stylu své sklony může užívat prostředky, které ho k úspěchu přivedou mnohem spíše než druhého, jenž je svými sklony veden k témuž životnímu stylu a usiluje o týž cíl. Je hlavním předmětem vašich tužeb bohatství? Zdokonalte se ve svém povolání, vykonávejte ho svědomitě, rozšiřte okruh svých přátel a známých, odpírejte si potěšení a výdaje a nikdy nebuďte štědří, leda s výhledem na to, že získáte více, než kdybyste šetřili. Chcete získat obecnou vážnost? Střežte se krajností nadutosti i podlézavosti. Vzbuďte dojem, že si sebe vážíte bez toho, abyste pohrdali ostatními. Upadnete-li do jedné z oněch krajností, buď svou nestoudností podráždíte pýchu ostatních, anebo je svou bázlivou podřízeností a špatným míněním, které o sobě zřejmě máte, naučíte, aby vámi pohrdali.
Řeknete, že to jsou zásady obyčejné prozíravosti a rozvahy, které každý rodič vštěpuje svému dítěti a které každý soudný člověk sleduje v rámci toho životního stylu, jenž si zvolil. – Co tedy více chcete? Přicházíte za filosofem jako nějakým lišákem, abyste se naučili něco z čár a kouzel, které obyčejná prozíravost a rozvaha neodhalí? – Ano, přicházíme za filosofem, aby nás spíše než o prostředcích k dosažení našich cílů poučil o tom, jak si máme své cíle volit: Chceme vědět, kterou touhu máme ukojit, které vášni se máme oddat, které potěšení si máme dopřát. Pokud jde o to ostatní, věříme selskému rozumu a hledáme poučení v běžných zásadách.
Promiňte mi tedy, že jsem předstíral, že jsem filosof: Vaše otázky jsou totiž podle mě velice matoucí. Budou-li mé odpovědi příliš náročné a přísné, jsem v nebezpečí, že budu považován za pedanta a scholastika. Budou-li naopak příliš snadné a pouze přibližné, mohou mě pokládat za kazatele slabosti a nemravnosti. Nicméně abych vám vyhověl, představím své mínění o těchto věcech, a přeji si jen, abyste mu stejně jako já nepřikládali velkou váhu. Díky tomu vám nebude stát za výsměch ani rozčilení.
Můžeme-li se spolehnout vůbec na nějakou zásadu, kterou nás učí filosofie, pak jisté a nepochybné podle mě je, že nic není o sobě cenné nebo opovrženíhodné, žádoucí nebo odporné, krásné nebo ohavné, ale že tyto vlastnosti naopak pocházejí z individuálního složení a uspořádání lidských pocitů a zálib. Co je pro jednoho živočicha nejvybranější pochoutkou, druhému se hnusí. Co jednomu přináší požitek, vytváří nepokoj v druhém. To je nesporně případ všech tělesných smyslů. Když ale záležitost prozkoumáme pečlivěji, zjistíme, že totéž pozorování platí i tehdy, kdy mysl působí spolu s tělem a k jeho pocitům přimíchává povrchové záliby.
Vždyť požádejte vášnivého milovníka, aby vám popsal svou milenku: Řekne vám, že mu chybí slova k tomu, aby popsal její půvab, a naprosto vážně se vás zeptá, jestli jste někdy viděli bohyni nebo anděla. Odpovíte-li, že jste neměli to štěstí, řekne, že je tedy nemožné, abyste si udělali představu o božské kráse, jakou se pyšní ono kouzelné stvoření: tak dokonalá silueta, tak rovnoměrné rysy, tak podmanivá vůně, tak sladký charakter, tak veselá povaha. Z takového proslovu ovšem nemůžete vyvozovat vůbec nic kromě toho, že se tento chudák zamiloval a že všeobecná přitažlivost mezi pohlavími, kterou příroda vdechla všem živočichům, se u něj soustředí na určitý předmět nadaný kvalitami, které mu způsobují potěšení. Nejen jiný živočich, ale i jiný muž spatřuje v téže božské bytosti pouhého smrtelníka a hledí na ni s naprostou lhostejností.
Příroda vštípila všem živočichům v zájmu jejich potomků stejné předsudky. Jen co spatří světlo světa, těší se nebohé dítě největší možné přízni svého milujícího rodiče, který mu dá přednost před každým jiným, sebedokonalejším a sebeskvělejším, předmětem, ačkoli v očích všech ostatních je ohavným nešťastníkem. Jedině vášeň, která povstává z původní stavby lidské přirozenosti a jejího rozvoje, propůjčuje hodnotu sebenepatrnějším předmětům.
Totéž pozorování můžeme vést dále až k závěru, že i tehdy, kdy mysl pracuje sama a vnímajíc pocit zavržení a souhlasu prohlašuje, že jeden předmět je netvorný a odporný a jiný krásný a příjemný, tvrdím tedy, že i v tomto případě ony vlastnosti nejsou skutečně v předmětech, nýbrž přísluší výhradně pocitům mysli, která něco zavrhuje nebo velebí. Připouštím, že ozřejmit toto tvrzení nepozornému mysliteli bude těžší, než by být muselo. Příroda totiž utváří pocity mysli jednotněji než většinu pocitů těla, a tak jsou si podobnější vnitřní části lidské mysli než vnější. Ve vkusu je něco, co se blíží zásadám, a kritici uvažují a polemizují přesvědčivěji než kuchaři a voňavkáři.
Přitom pozorujeme, že tato jednotnost lidské mysli nebrání značné rozmanitosti pocitů a názorů na krásu a hodnotu a že výchova, zvyk, předpojatost, vrtoch nebo nálada často zpestří náš vkus v těchto věcech. Nikdy nepřesvědčíte nikoho, kdo nepřivykl italské hudbě a nemá ucho, aby sledoval její složitosti, o tom, že skotská písnička nezní líp. Kromě svého vkusu nemáte jediný argument, který by vám mohl pomoci: A pokud jde o vašeho protivníka, jeho vlastní vkus mu vždycky bude přesvědčivějším argumentem pro opačné stanovisko. Budete-li moudří, připustíte oba, že ten druhý může být v právu, a nad mnohými dalšími případy rozmanitosti vkusu oba uznáte, že krása a hodnota závisejí spíše na okolnostech a spočívají v příjemném pocitu vytvořeném předmětem v jednotlivé mysli v souladu s její zvláštní stavbou a skladbou.
Snad příroda touto pestrostí pocitů, kterou pozorujeme v lidské mysli, zamýšlela dát nám najevo svou moc a ukázat nám, jak překvapivé změny může vytvářet v lidských vášních a touhách pouhou změnou jejich vnitřního uspořádání, aniž by jakkoli změnila jejich předmět. Prostého člověka tento argument snad přesvědčí. Ale ti, co si zvykli přemýšlet, mohou založit přesvědčivější nebo alespoň obecnější argument na vlastní podstatě předmětu naší debaty.
Ve své rozumové činnosti se mysl zaobírá svými předměty tak, jak má za to, že ve skutečnosti jsou, aniž by k nim něco přidávala nebo jim něco brala. Když zkoumám ptolemaiovský a kopernikánský systém*70, usiluji pouze o to, abych poznal skutečné postavení planet, jinými slovy snažím se jim dát ve svém chápání stejné vztahy, jaké mezi sebou mají na nebesích. Zdá se tedy, že pro tuto činnost mysli existuje vždycky v přirozenosti věcí nějaké skutečné, byť často neznámé kritérium. To, že lidé různě chápou, neznamená, že pravda a klam jsou proměnlivé. I kdyby se celá lidská rasa navždy shodla na tom, že slunce se točí a země stojí v klidu, budou taková tvrzení věčně klamná a chybná a slunce se kvůli všem těmto úvahám nepohne ze svého místa ani o píď.
Věc se má ale jinak v případě vlastností jako krásný nebo ošklivý, žádoucí nebo odporný. Na rozdíl od zkoumání pravdy a klamu se mysl v tomto případě nespokojí s pouhým posouzením toho, jak jsou jeho předměty sami o sobě. Vnímá také pocit radosti nebo neklidu, souhlasu nebo zavržení, který následuje po onom posouzení a který určuje, jestli předmět dostane nálepku krásného nebo ošklivého, žádoucího nebo odporného. Je zřejmé, že tento pocit musí záviset na individuálním složení nebo stavbě mysli, která pracuje tímto jedinečným způsobem a vytváří souhlas nebo soulad mysli s jejími předměty. Změňte uspořádání mysli nebo vnitřních orgánů a pocit se už nebude opakovat, přestože podoba předmětu zůstane stejná. Vzhledem k tomu, že pocit se liší od předmětu a vzniká z působení předmětu na orgány mysli, musí proměna těchto orgánů změnit onen výsledek. Stejně tak nemůže tentýž předmět vytvořit stejný pocit v mysli, jež je od oné naprosto odlišná.
Nikdo nepotřebuje moc filosofovat, aby sám dospěl k tomuto závěru, když jde o pocit, který se od předmětu evidentně liší. Kdo si není vědom toho, že moc, sláva nebo pomsta nejsou žádoucí samy o sobě, ale že všechnu svou hodnotu odvozují z uspořádání lidských vášní, které vyvolává tyto zvláštní zájmy? Většinou se ale předpokládá, že s krásou, ať už přirozenou nebo morální, se to má jinak. Lidé si myslí, že tato příjemná vlastnost spočívá v předmětu, a ne v pocitu, a to hlavně proto, že tento pocit není tak bouřlivý a prudký, aby ho šlo snadno jasně odlišit od vnímání předmětu.
K tomu, abychom je odlišili, stačí ale krátké zamyšlení. Můžete znát přesně všechny kruhy a elipsy kopernikánského a všechny ty nepravidelné spirály ptolemaiovského systému, aniž by vám přišlo, že kopernikánský je krásnější než ptolemaiovský. Eukleidés*71 úplně vysvětlil každou vlastnost kruhu, ale v žádném tvrzení neřekl ani slovo o jeho kráse. Důvod je nasnadě. Krása není vlastností kruhu. Nespočívá v žádné části té křivky, jejíž všechny části jsou stejně vzdáleny od společného středu. Je jen účinkem, který onen tvar vytváří v mysli, jejíž zvláštní stavba nebo složení ji dovedly k tomu, že vnímá takové pocity. Marně byste ji hledali v kruhu, marně byste po ní pátrali za pomoci smyslů nebo matematických úvah ve všech vlastnostech onoho obrazce.
Matematik, kterého na četbě Vergilia baví jenom přezkoumávání Aeneovy cesty, může dokonale rozumět významu každého latinského slova, které božský autor použil, a tak může jasně chápat celé vyprávění. Bude ho chápat dokonce lépe než někdo, kdo tak podrobně nestudoval geografii této básně. Zná tedy v té básni všechno, a přesto nemá ani ponětí o její kráse, protože krása, mluvíme-li přesně, nespočívá v básni, ale v pocitu nebo vkusu jejího čtenáře. A když někdo nemá tak jemnou povahu, aby mohl tento pocit vnímat, nemůže mít o oné kráse ani ponětí, i když třeba rozumí vědě nebo má chápání anděla. *72
Závěrem toho celého je, že když někdo usiluje o nějaký předmět, nemůžeme míru jeho radosti stanovit na základě ceny nebo hodnoty onoho předmětu, ale pouze na základě vášně, s jakou o něj usiluje, a úspěchu, kterým bude jeho úsilí završeno. Samy o sobě nemají předměty naprosto žádnou cenu nebo hodnotu. Svou cenu čerpají pouze z vášně. Pokud ta je silná, pevná a naplněná, je člověk šťastný. To nelze rozumně zpochybnit, vždyť když si slečinka oblékne do taneční školy nové šaty, její radost nemá kaz stejně jako radost skvělého řečníka, který triumfuje v záplavách své výřečnosti a vládne vášněmi a rozhodnutími početného shromáždění.
Veškerý rozdíl mezi lidmi, pokud jde o jejich život, tedy spočívá ve vášni nebo radosti. Tyto rozdíly stačí k tomu, aby vyplnily širokou škálu štěstí a strádání.
Aby přinesla štěstí, nesmí být vášeň ani moc prudká ani moc vlažná. V prvním případě se mysl dostává do neustálého spěchu a zmatku, v druhém upadá do nepříjemné otupělosti a letargie.
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být neškodná a společensky přijatelná, ne divoká a krutá. Sklony toho druhého typu vnímáme spíš jako nepřijatelné. Kdo by srovnával zlobu, nepřátelství, závist a pomstychtivost s přátelstvím, laskavostí, vlídností a vděkem?
Aby byl člověk šťastný, jeho vášeň musí být veselá a plná optimismu, ne chmurná a melancholická. Sklon k naději a radosti je skutečným bohatstvím, zatímco sklon ke strachu a smutku skutečnou bídou.
Některé vášně a sklony neposkytují tak stálou a neměnnou radost ani trvající potěšení a uspokojení jako jiné. Například filosofická zbožnost podobně jako básnické zájmy je přechodným následkem povznesené nálady, dostatku volného času, jemného ducha a návyku studovat a přemýšlet. Ale navzdory všem těmto okolnostem, abstraktní, neviditelný předmět jako ten, co nám předkládá přirozené náboženství, nemůže dlouho řídit mysl nebo nabýt jakoukoli závažnost v životě. Dát vášni trvalost, k tomu je třeba nějaké metody zasažení smyslů a představivosti a přijetí jednoho z historických nebo filosofických výkladů božství. Běžné pověry a rituály lze pro tento účel dobře použít.
Navzdory různosti lidských povah můžeme v klidu obecně prohlásit, že život zasvěcený potěšení se neudrží tak dlouho jako život zasvěcený práci, zato je mnohem více předmětem přesycení a hnusu. Povyražení, která jsou nejtrvalejší, se vždy skládají ze směsice píle a pozornosti, jako třeba hazardní hry nebo hon. Obecně vzato, práce a činnost naplňují prázdnotu v lidském životě.
Ale tam, kde je povaha nejlépe připravená na požitek, předmět často chybí. A v tomto ohledu, vášně, které usilují o vnější předměty, nepřispívají ke štěstí tolik, jako ty, které spočívají v nás. Nejsme si totiž tak jisti ani dosažením, ani udržením takových předmětů. Výhodnější s ohledem na štěstí je vášeň pro studium než pro bohatství.
Někteří lidé mají velkou sílu mysli, a i když usilují o vnější předmět, nehrozí jim příliš zklamání, ale se skvělou náladou obnovují své soustředění a píli. Nic nepřispívá ke štěstí více, než takové zaměření mysli.
Podle této krátké a nedokonalé skici lidského života je nejšťastnějším založením mysli ctnost, neboli jinými slovy takové založení, které vede k činnosti a práci, činí nás vnímavějšími pro společenské vášně, zatvrzuje srdce proti útokům štěstěny, mírní naše sklony, zpříjemňuje nám naše vlastní myšlenky, a má nás spíše k potěšení ze společnosti a konverzace než ke smyslovým požitkům. Teď už by mělo být i nejméně pozornému mysliteli zřejmé, že ne všechna založení mysli jsou stejně nakloněná štěstí, a že zatímco jedna vášeň nebo nálada může být nanejvýš žádoucí, jiná je stejnou měrou nepříjemná. A vskutku veškerý rozdíl mezi podmínkami života spočívá v mysli; ani žádná situace nebo událost není sama o sobě výhodnější než jiná. Dobro a zlo, morální i přirozené, jsou zcela relativní k lidským pocitům a náklonnostem. Nikdo by nebyl nikdy nešťastný, kdyby mohl změnit své pocity. Jako Próteus by unikal všem útokům tím, že by neustále měnil svou podobu a tvar. *73
O tento prostředek nás ale příroda ve velké míře ochudila. Stavba a složení naší mysli nezávisí na naší volbě více než ustrojení našeho těla. Většina lidí nemá ani nejmenší tuchy o tom, že by nějaká změna v tomto ohledu mohla být žádoucí. Tak jako potok běžící po zemi sleduje sklony jejího povrchu, stejně tak se nevědomá a bezmyšlenkovitá část lidstva žene za svými přirozenými náklonnostmi. Takoví jsou naprosto vyloučeni ze všech aspirací ve filosofii a lékařství mysli, kterými se tolik chlubí. Příroda má ale ohromný vliv i na moudré a přemýšlivé. Ani při největší obratnosti a píli není v silách žádného člověka napravit temperament a nabýt ctnostnou povahu, po které touží. Království filosofie se rozprostírá nad nemnohými a i s ohledem na ně je její autorita slabá a omezená. Lidé mohou dobře cítit hodnotu ctnosti a mohou toužit po jejím dosažení, ale nikdy není jisté, že budou ve svých přáních úspěšní.
Kdokoli sleduje bez předsudků běh lidských činů, shledá, že lidé jsou téměř zcela řízeni svým založením a temperamentem a že obecné zásady, pokud nezasáhnou náš vkus nebo pocity, mají je malý vliv. Když má člověk umírněné vášně a živý smysl pro čest a ctnost, bude se vždycky chovat v souladu s pravidly morálky, případně když se jim vzdálí, jeho návrat bude snadný a rychlý. Na druhé straně když se narodí někdo s tak zvrhlou stavbou mysli, s tak krutou a necitelnou povahou, že jej ctnost a lidskost nepřitahuje, že nemá soucit se svými bližními, že nemá ani touhu po úctě a obdivu, musí být takový člověk uznán za naprosto nevyléčitelného a léku není pro něj ani ve filosofii. Nesklízí uspokojení než z nízkých a smyslových předmětů nebo z holdování zhoubným vášním. Necítí žádné výčitky, aby ovládal své hříšné sklony. Nemá ani ten smysl nebo vkus, který je nutný k tomu, aby toužil po lepším charakteru. Co mě se týče, nevím, jak bych měl takového člověka oslovit ani jakými argumenty bych se měl pokusit ho změnit. Měl bych mu říci o vnitřním uspokojení, které povstává z chvályhodných a humánních činů, o jemném potěšení nezaujaté lásky a přátelství, trvající radosti z dobrého jména nebo prokázaného charakteru? Stejně může odpovědět, že to jsou, snad, potěšení těm, kteří pro ně mají vnímavost, ale že pokud jde o něj, shledává se zcela jinak zaměřen a založen. Musím to opakovat: Moje filosofie neskýtá v takovém případě žádný lék a nemohu dělat nic než naříkat nad nešťastnými dispozicemi tohoto člověka. Pak se ale ptám, jestli nějaká jiná filosofie může lék nabídnout nebo jestli by šlo nějakým systémem přivést všechny lidi ke ctnostni, ať už je jejich přirozené rozpoložení mysli sebezvrácenější. Zkušenost nás rychle přesvědčí o opaku a troufnu si tvrdit, že snad hlavní přínos, který pramení z filosofie, povstává nepřímo a vychází spíš z jeho skrytého neviditelného vlivu než z bezprostředního užití.
Je jisté, že vážná pozornost věnovaná vědám a svobodným uměním mírní a zlidšťuje temperament a opatruje ty jemné emoce, v nichž spočívá pravá ctnost a čest. Zřídka, velice zřídka se stává, aby vzdělaný muž se vkusem postrádal čest, ať už ho provází jakákoli slabost. Duševní dispozice ke spekulativním studiím v něm musejí umrtvit vášnivé zájmy a ambice a zároveň v něm musí vyvinout větší citlivost ke všem náležitostem a povinnostem života. Plněji cítí morální rozdíly v povahách a činech a tento smysl v něm spekulací neslábne, ale o významně roste.
Vedle takových nevnímatelných změn temperamentu a založení je nejvýš pravděpodobné, že jiné mohou být vyvolány studiem a pílí. Obrovský účinek výchovy nás může přesvědčit o tom, že mysl není zcela nepoddajná a nezměnitelná, ale připouští mnoho odchylek od původního tvaru a struktury. Nechte někoho, aby si sám navrhl vzor charakteru, se kterým souhlasí. Nechte ho seznámit se dobře se všemi detaily, v nichž se jeho vlastní charakter odchyluje od tohoto vzoru. Nechte ho, aby se stále sledoval a usilovně neustále odvracel svou mysl od neřestí ke ctnostem a pochybuji o všem kromě toho, že za čas ve svém temperamentu shledá změnu k lepšímu.
Zvyk je dalším mocným prostředkem proměny mysli a vtištění dobré povahy a sklonů. Člověk, který neustává ve své střídmosti a rozvaze, bude nenávidět výtržnosti a chaos. Bude-li se zabývat obchodem nebo studiem, lenost se mu bude zdát trestem. Omezí-li se na nácvik dobročinnosti a vlídnosti, brzo se bude hrozit všech příkladů pýchy nebo násilí. Když je někdo zcela přesvědčen o tom, že ctnostný životní styl je výhodnější, a když mu nechybí odhodlání k tomu, aby sám sebe po nějaký čas znásilňoval, nad jeho nápravou si netřeba zoufat. Neštěstí je, že toto přesvědčení a odhodlanost se nemohou vyskytnout, pokud člověk není přijatelně ctnostný už předem.
Zde je hlavní triumf umění a filosofie: nevnímatelně kultivuje povahu a upozorňuje nás na ty sklony, které bychom se měli snažit nabýt neustálým ohýbáním mysli a opakovaným zvykem. Mimo to ji nemohu přiznat velký vliv a musím chovat pochybnosti ohledně všech těch nabádání a útěch, které jsou tak v módě mezi spekulativními rozumáři.
Už jsme si všimli, že žádné předměty nejsou o sobě žádoucí nebo odporné, cenné nebo opovrženíhodné, ale že předměty získávají tyto vlastnosti ze zvláštního charakteru a složení mysli, která je posuzuje. Kdo by chtěl zmenšit nebo zvětšit důležitost, již se nějaký předmět pro někoho vyznačuje, nenajde žádný přímý argument nebo důvod, které by mohly být užity s nějakou silou nebo vlivem. Skýtá-li to větší potěšení, je lepší chytat hmyz jako Domitian než honit divokou zvěr jako William Rufus nebo dobývat království jako Alexandr*74 r.
Přestože ale hodnota každého předmětu může být určena jen pocitem nebo vášní každého jednotlivce, můžeme pozorovat, že vášeň ve vynášení svého verdiktu nebere v úvahu pouze prostě předmět, jak je o sobě, ale zkoumá ho se všemi okolnostmi, které ho provázejí. Člověk rozradostněný tím, že vlastní diamant, neomezuje svůj pohled jen na ten jiskrný kámen, co leží před ním: Bere v úvahu taky jeho vzácnost a z toho hlavně pochází jeho potěšení a jásot. Zde může tedy vstoupit filosof, a navrhovat určité pohledy a úvahy a okolnosti, které by nás jinak míjely, a tím může krotit nebo nabudit každou jednotlivou vášeň.
Zdálo by se nerozumné naprosto v tomto bodě popírat autoritu filosofie. Ale musí se doznat, že proti ní stojí jedna přesvědčivá domněnka, totiž že kdyby tyto pohledy byly přirozené a zřejmé, objevily by se samy, bez asistence filosofie, a jestli nejsou přirozené, nemohou mít žádný vliv na sklony. Ty jsou totiž velice jemné povahy a nemohou být vynuceny nebo omezeny ani největším uměním nebo pílí. Úvahy, o které se záměrně pokoušíme, do kterých vstupujeme s obtížemi a které si bez zvláštní pozornosti ani nejsme schopni zapamatovat, nevyvolají nikdy tak skutečná a trvalá vášnivá hnutí jako ty, které jsou výsledkem přírody a uspořádání mysli. Člověk může předstírat, že se vyléčil z lásky tím, jak zkoumal svou milenku skrze umělé médium mikroskopu nebo z hlediska perspektivy a vyslídil tak sprostotu její kůže a nehorázné nepoměry jejích rysů, stejně jako může doufat vybudit nebo umírnit nějakou vášeň umělými argumenty Seneky nebo Epiktéta*75. Vzpomínka na přirozený vzhled a polohu předmětu se mu stejně bude v obou případech vracet. Filosofické úvahy jsou příliš prchavé a odtažité, než aby měly místo v běžném životě nebo mohly vymýtit nějaký sklon. Jejich vzduch je příliš jemný, než aby se dal dýchat, protože je nad větry a mraky atmosféry.
Dalším nedostatkem oněch propracovaných úvah, které nám filosofie předkládá, je, že obvykle nemohou zeslabit nebo potlačit naše zhoubné vášně, aniž by zeslabily nebo potlačily i ty dobré a zanechaly mysl naprosto lhostejnou a nečinnou. Jsou do značné míry obecné a použitelné na všechny naše sklony. Marně doufáme, že jejich vliv nasměrujeme jen na jednu stranu. Když se s nimi neustálým studiem a hloubáním důvěrně seznámíme, budou působit po celé mysli a zastřou ji obecnou necitelností. Zničíme-li nervy, potlačíme spolu s citlivostí na tělesnou bolest i citlivost na tělesné požitky.
Bylo by snadné jen letmým pohledem odhalit jeden nebo druhý nedostatek ve většině oněm filosofických úvah, které starověk i novověk tolik oslavoval. Nenechte se nikdy křivdami nebo násilím lidí, říkají filosofové*76, vyprovokovat k nenávisti nebo hněvu. Zlobili byste se na opici pro její zlomyslnost nebo na tygra pro jeho divokost? Tato úvaha nás vede ke špatnému mínění o lidské povaze a nutně potlačuje společenské sklony. Když člověk rozvažuje nad tím, že neřest je lidem tak přirozená, jako tamty instinkty oněm zvířatům, může také postupně udusit veškerou lítost nad svými hříchy.
Všechno zlo pochází z uspořádání světa, který je naprosto dokonalý. Chtěli byste snad narušit tak božský řád kvůli svým vlastním zájmům? Co když to zlo, kterým trpím, pochází ze zášti nebo útlaku? Ale lidské neřesti a nedokonalosti jsou také zahrnuty do řádu světa: Jestliže morové rány a zemětřesení nejsou trhlinou v nebeském plánu, proč potom existoval takový Borgia nebo Catilinus? *77 Připusťte tohle a všechny mé neřesti budou částí téhož řádu.
Tomu, kdo říkal, že nikdo, kdo nesdílí popsaný názor, není šťastný, odpověděl Sparťan, že šťastní jsou jen zloději a lupiči. .*78
Člověk se rodí, aby se trápil. Může ho nějaké neštěstí překvapit? Může dát průchod svému smutku a nářku nad nějakou pohromou? Ano: Zcela rozumně běduje, že se narodil, aby se trápil. Vaše útěcha nahrazuje jednu bolest, kterou jste předstírali tišit, stovkou jiných.
Vždycky byste měli mít před očima smrt, nemoc, bídu, slepotu, vyhnanství, pomluvu a hanbu jako zla, která patří k lidské povaze. Stane-li se vám některé z těchto zel osudem, budete ho snášet lépe, když s ním budete dopředu počítat. Na to odpovídám, že pokud se omezíme na obecné a odtažité rozjímání o neštěstích lidského života, nijak nás to na ně nepřipraví. A jestliže se s nimi důvěrně seznámíme v důkladných a soustředěných úvahách, jenom odhalíme tajemství, jak si otrávit všechnu radost a bez konce se trápit.
Váš smutek je zbytečný a nezmění běh osudu. Vskutku pravda, a právě to mě rmoutí.
Kuriózní je Ciceronova útěcha v hluchotě. Kolika jazykům, říká, nerozumíš? Punskému, španělskému, galskému, egyptskému atd. Vzhledem k nim jsi jako hluchý, a přitom ti na tom vůbec nesejde. Je tedy takovým neštěstím být hluchý k jednomu jazyku navíc? *79
To se mi spíš líbí replika Antipatera z Kyrény : Co? Myslíte si snad, že tma neskýtá žádné radosti?, odpověděl, když se ho nějaké ženy snažili utěšit v jeho slepotě. *80
Fontenelle *81 říká, že nic nerozloží ctižádost a vášeň pro vítězství tak, jako správný astronomický systém. Jak ubohá je i celá zeměkoule ve srovnání s nekonečnou šíří vesmíru? Tato úvaha je očividně příliš odtažitá, než aby měla nějaký účinek. A kdyby měla, nerozložila by vlastenectví stejně jako ctižádostivost? Z nějakého důvodu tentýž galantní autor dodává, že rozzářené oči žen jsou jedinými předměty, které ani ze seberozsáhlejších hledisek astronomie neztrácejí nic ze svého třpytu či ceny a odolávají každému systému. Radili by nám filosofové omezit svou náklonnost na ně?
Exil, říká Plútarchos příteli ve vyhnanství, není žádným zlem: Matematici nám říkají, že celá země je jen tečkou ve srovnání s nebesy. Změnit kraj je jen o málo víc než pohnout se z jedné ulice do druhé. Člověk není rostlina s kořeny na daném místě v zemi: každá půda a každé klima se mu hodí stejně. *82 Byla by to znamenitá témata, kdyby se dostala pouze k uším vyhnanců. Ale co když se s nimi obeznámí i ti, kteří pracují ve veřejných věcech, a co když zničí veškerou jejich spjatost s rodnou zemí? Nebo budou působit jako mastičkářský dryák, který je stejně dobrý na cukrovku i edém?
Každopádně kdyby nějakou vyšší bytost vecpali do lidského těla, celý život by jí přišel tak ubohý, nízký a dětinský, že by ji nic nepřimělo k tomu, aby se ho jakkoli účastnila, a sotva by věnovala pozornost tomu, co se děje kolem ní. Zatáhnout ho do takové blahosklonnosti, aby s nadšením a zápalem hrál roli Filipa, by bylo těžší než téhož Filipa přinutit k tomu, aby po padesáti letech kralování a válčení s řádnou péčí a pozorností spravoval boty; zaměstnání, které mu v pekelných končinách připsal Lúkianos. *83 Stejné pohrdání, které by tato předpokládaná bytost měla k lidským zájmům, doléhá také na filosofa, ale vzhledem tomu, že je do jistý míry nepřiměřené lidským možnostem a není upevňováno ani jakoukoli zkušeností, nemá na něj plný vliv. Nahlíží, ale necítí dostatečně jeho pravdu, a je vznešeným filosofem vždy, když to nepotřebuje, nebo-li když ho nic nezneklidňuje ani nevybuzuje jeho sklony. Zatímco ostatní sází na vítězství, kroutí hlavou nad jejich elánem a vervou, a do hry se neponoří, dokavad ho nepřemohou stejné vášně, kterými tolik pohrdal v roli pouhého diváka.
Ve filosofických knihách se setkáváme především se dvěmi úvahami, od kterých se dá čekat nějaký významný účinek, a to proto, že tyto úvahy jsou odvozeny z běžného života a nejpovrchnějšího pozorování lidských záležitostí. Když uvažujeme nad krátkostí a nejistotou lidského života, jak přízemní se zdá všechna honba za štěstím? A kdybychom dokonce rozšířili své obavy za hranice našeho života, jak pošetilé by se zdály i naše nejrozsáhlejší a nejvelkorysejší projekty, když vezmeme v úvahu, že lidské záležitosti podléhají neustálým změnám a revolucím, které dřív nebo později pohltí všechny zákony, vědomosti, knihy a vlády jako rychlý proud, aby se ztratily v nezměrném oceánu hmoty? Taková úvaha jistě směřuje k tomu, aby potlačila všechny naše vášně. Nemaří tím ale lest přírody, která nás šťastně klame iluzí, že lidský život má nějaký význam? A nemohou takovou úvahu úspěšně užívat i vychytralí požitkáři, aby nás svedli z cesty činu a ctnosti mezi květinové záhony lenosti a rozkoše?
Víme od Thúkydida *84, že během slavné epidemie v Athénách, kdy smrt viděl každý na každém kroku, převažoval mezi lidmi zpustlý smích a jeden druhého vesele nabádal k tomu, aby z života vyzískal co nejvíce, dokud trvá. Tentýž jev pozoroval Boccaccio během moru ve Florencii. .*85 Podobný princip vede vojáky během války k tomu, aby propadli nástrahám zhýralosti hlouběji, než každá jiná z lidských odrůd. Přítomný požitek je vždycky důležitý a cokoli zmenšuje důležitost ostatních předmětů, mu musí propůjčovat další vliv a hodnotu.
Druhou filosofickou úvahou, která může mít často nějaký vliv na sklony, se zakládá na srovnání našich vlastních podmínek a podmínek ostatních. Toto srovnání provádíme neustále i v běžném životě, smůla ale je, že jsme náchylní spíš k tomu srovnávat naší situaci se situací těch, co jsou postavení výše, než s těmi, co jsou na tom hůř. Filosof napravuje tento přirozený neduh tím, že obrací pohled na druhou stranu, aby se cítil dobře v té situaci, kterou mu osud vymezil. Je jen málo lidí, které nelze podezírat, že je jim tato úvahou útěchou, přestože by dobrosrdečného člověka měla spíše rozesmutnit než mu ulevit a k jeho nářku nad vlastním smůlou přidat hluboký soucit s těmi ostatními. Taková nedokonalost tkví i v těch nejlepších útěšných úvahách filosofie.
Uzavřu toto téma pozorováním, že přestože ctnost, je-li dosažitelná, je bezpochyby tou nejlepší volbou, lidské záležitosti jsou natolik nejasné a zmatené, že nelze v tomto životě čekat nikdy žádné dokonalé nebo souměrné rozložení štěstí a bídy. Nejen dary štěstěny a tělesná výbava (obojí je důležité), nejen tyto výhody jsou nerovně rozděleny mezi spořádané lidi a ničemy, ale i mysl sama je do jisté míry poznamenána tímto chaosem, takže ani ten nejcennější charakter, pokud jde o uspořádání vášní, se vždycky netěší největšího blaženství.
Dá se sledovat, že přestože každá tělesná bolest pochází z nějaké poruchy v tom nebo onom údu či orgánu, stejně ta bolest není vždy přiměřená té poruše, nýbrž je větší nebo menší podle větší nebo menší citlivosti toho místa, které je napadeno škodlivými humory. Zuby dokáží způsobit mnohem prudší nápory bolesti než tuberkulóza nebo edém. Podobně s ohledem na ekonomii mysli můžeme pozorovat, že ačkoli každá neřest je opravdu zhoubná, narušení nebo bolest není přírodou vyměřována přímo úměrně závažnosti neřesti, a stejně tak člověk nejvyšší ctnosti není vždy nejšťastnější, a to i když nebudeme brát v úvahu vnější okolnosti. Zádumčivé a melancholické založení je zajisté pro naše pocity slabinou a nevýhodou, ale vzhledem k tomu, že ho může doprovázet vyvinutý smysl pro čest a mravní integrita, lze se s ním shledat i u velmi úctyhodných osobností, přestože samo o sobě je akorát k tomu, aby člověka, zhořklého životem, uvedlo do naprosté mizérie. Na druhé straně sobecký darebák může být mladistvý a čilý, v srdci naplněný spolehlivou radostí, což je vskutku dobrá vlastnost, ale vynáší vysoko nad svou hodnotu, a když ji doprovází štěstí, kompenzuje neklid a lítost, které pocházejí ze všech ostatních neřestí.
Dodávám, že k témuž závěru vede pozorování, že když je člověk náchylný k neřesti a nepravostem, často se přihodí, že dobrá vlastnost, kterou má taky, způsobí, že se trápí ještě víc, než kdyby byl propadl neřesti zcela. Člověk tak slaboduchý, že ho snadno zlomí kdejaká rána, se trápí více, když je obdařen šlechetnou a přátelskou povahou, jež v něm vzbuzuje živý zájem o ostatní, a tím víc ho vydává všanc osudu a náhodě. Pocit studu je v nedokonalé nátuře zajisté ctností, ale vyvolává velký neklid a lítost, od nichž je opuštěný padouch zcela oproštěn. Milostný typ se srdcem neschopným přátelství je šťastnější než tentýž extrémista v lásce se šlechetnou povahou, která člověka přenáší mimo sebe a činí ho naprostým otrokem své vášně.
Krátce řečeno, lidský život je ovládán spíš štěstím než rozumem a měl by být považován spíše za nudnou kratochvíli než za vážné zaměstnání; je ovlivňován spíše povahovými rysy než obecnými principy. Máme se v něm angažovat vášnivě a s úzkostí? Tak velký zájem to nezasluhuje. Máme tedy být k tomu, co se stane, neteční? Veškeré potěšení ze hry ztrácíme svým flegmatismem a lehkovážností. Zatímco přemýšlíme o životě, život je pryč, a smrt jedná stejně s filosofem i s hlupákem, i když ji snad přijímají odlišně. Záliba omezovat život na přesné pravidlo a metodu je většinou bolestná a často neplodná: A není to také důkaz, že přeceňujeme hodnotu toho, o co se tak urputně snažíme? I jen přemýšlet o této věci takhle pečlivě a stanovovat s přesností její správnou ideu, by bylo přeceňováním, nebylo-li by tomu tak, že pro některé povahy je tato činnost jedním z nejzábavnějších, kterým může být život věnován.

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

http://www.mediafire.com/?oocumxmjdmt

Žádný lišák David Hume: Komentář k českému překladu eseje Skeptik
Text, který představit je cílem těchto několika poznámek, byl napsán roku 1740 nebo 1741 a poprvé vydán v souboru Essays, Moral and Political v roce 1742. Třicátník Hume měl v té době za sebou již vydání rozsáhlého díla Treatise of Human Nature z roku 1738.

Sláva onoho filosofického traktátu trvá dodnes, oblíbeným autorem se ale Hume za svého života stává až svými esejemi, které většina nynějších Humových čtenářů opomíjí. Psaní a opravám svých esejů věnoval Hume velkou pozornost po celý život a podle svědectví svého přítele Adama Smithe pracoval ještě dva týdny před smrtí na korekturách pro další vydání svých Essays and Treatises. Zdá se tedy, že kdo chce získat vyvážený pohled na Humovo myšlenkové bohatství, nemůže se vyhnout studiu jeho esejistické tvorby.

Hledáme-li pro Humův esej škatulku, nezmýlíme se v označeních morální filosofie nebo metafilosofie, do nichž obou zasahuje. Chceme-li postihnout jeho specifičnost a originalitu, pomůže nám zaměřit se na to, jak autor eseje vnímá svůj vztah k filosofii a (ostatním) filosofům.

Výjimečnost toho krátkého textu spočívá v tom, že životní postoj skeptika, který Hume líčí s elegancí a vtipem od jeho stylu neodmyslitelných, je představen jako postoj ne-filosofický. Cestu k rozvedení svých názorů a úvah otevírá skeptický autor doznáním, že sám filosof není. Dokonce se zdá, že v odhození škrabošky filosofa shledává skeptik útěchu a naději. Útěchu ve zklamání z toho, že se dosud nedozvěděl nic, co by odolalo filosofickým kritériím jistoty a pravdy, a naději v to, že mu příliš odlehlé úvahy nemusí chybět.

David Hume tím na jedné straně přitakává postřehu, který je v jistém smyslu trefný a kterého dochází již Aristoteles (Mf 1010b4-11): ani skeptici sami sebe neberou vážně. Postřeh se zakládá na tom, že skepse nemá reálný praktický vliv toho druhu, že by skeptik zmámený svým bezbřehým pochybování například vycházel namísto dveří okny či bez stopy strachu směle zamířil vprostřed smečky rozzuřených psů.

Autor Skeptika rozhodně nebere sebe sám vážně natolik, aby chtěl vystupovat jako filosof. Filosofům nedůvěřuje, pokládá je za omezené, předpojaté, ale bohudík natolik slabé, že se jich sotvakdy lze obávat. Nezpěčuje se jim ovšem přiznat, že jejich kritické polemiky mohou být přesvědčivější než dohady voňavkářů a kuchařek.

Chápe-li filosofa Hume jako roli, kterou se zdráhá dále hrát, nepředstavuje si onoho „předpojatého rozumáře“ jako improvizujícího sólistu v divadle jednoho herce. Protějškem filosofujícího „lišáka“ jsou mu nevděční dotěrové přicházející vyslechnout si, které vášni se oddat mají, a která potěšení je třeba zavrhnout. Ten i tamti jsou součástí téhož dynamického dramatu. Hume se tedy nedrží sokratovského stereotypu filosofa obdarovávajícího své okolí spíše nevítanými filipikami zaměřenými proti běžným přesvědčením, nýbrž vykresluje postavu zapletenou do sítě kolektivních nevědomých psychických mechanismů projektivní a introjektivní povahy.

Filosof, jak ho líčí Skeptik, je na jedné straně povzbuzován matoucími dotazy těch, kdo si neví rady se svým životem, a na druhé straně je bez možnosti oddechu ohrožován výsměchem a nenávistí týchž, bránících se ponížení jeho intelektuální a mravní autoritou, kterou mu sami přikládají. Není divu, že rezignace na to být „odpovědným“ filosofem je Humovi i jiným skeptikům úlevou.

Hume se dostal svým umírněným skepticismem, který je v jeho Zkoumání o lidském rozumu uveden jako post-filosofická pozice následující po pyrrhonistické filosofické krizi, mimo skeptické pole napadnutelné běžnými námitkami uváděnými „dogmatiky“ proti skeptikům, relativistům a „sofistům“.

Hlavní proti-skeptické argumenty včetně těch dnešních lze redukovat na to, že skeptik popírající pravdivost každého tvrzení současně předpokládá, že jeho vlastní skepse je pravdivá, a tedy sám sebe vyvrací. Již Kléméns Alexandrijský, žijící přibližně v téže době jako „nejzachovalejší“ antický skeptik Sextus Empiricus, pokládal všeobecnou skepsi za nemožnou, protože nárokuje pro sebe to, co obecně neguje, totiž pravdivost. Problém se skepticismem, stejně jako relativismem a podobnými směry, tak má být rozřešen prostou aplikací principu sporu. Nebyl-li by terčem skeptika mimo jiné právě tento princip, sypal by si skeptik popel na hlavu.

Humův skepticismus není tímto stylem argumentace v nejmenším ohrožen, protože spolu s ambicí být filosofem se Hume osvobozuje z povinnosti dostát filosofickým požadavkům racionální zdůvodněnosti, konsistence a bezrozpornosti. Hume se omlouvá, že dosud předstíral, že je filosof, a výměnou za to si může dovolit i takové úvahy, jejichž hodnota spočívá „jen“ v tom, že mohou ovlivnit lidské emoce a zbavit některých úzkostí. Transcendoval Hume filosofii, nebo z ní vyrostl?

Humovský skepticismus není žádným filosofickým systémem, stejně jako jím není Ainésidémových deset tropů. Cílem jednoho i druhého je prožitek „rozumu v koncích“ a jeho reflexe. Nejsou to soubory pravdivých tvrzení, ale nástroje duševního zrání. Epoché, která byla cílem klasického skepticismu, neměla být logicky vyvozena, nýbrž měla být jako psychický stav navozena prožitkem isosthenie. Michel de Montaigne tuto zvláštní povahu skepticismu vyjádřil heslem, které formuloval jako otázku – nikoli tvrzení (sic!): Co vím?

Nad koincidencí stejně skeptického založení těchto dvou klasiků esejistického žánru by snad bylo lze vést dalekosáhlejší úvahy o spjatostech filosofických stanovisek s literárními styly, ty si ale odpustím. Ochráním se tím žoviálních čtenářů Huma, které by můj nevkus mohl pohnout k vytržení a spálení tohoto listu, neboť je těžké nebýt člověkem, jak říkal Pyrrhon …

Překlad této eseje vychází ze svazku Essays, Moral, Political, and Literary, který roku 1987 vydal Eugene F. Miller u Liberty Fund, Inc. Millerovo vydání reviduje doté doby standardní edici Greena and Grose.

Zakázaný objekt (2005)

Březen 27, 2009 Napsat komentář

Pokus o psychologickou odpověď na otázku: „Co je filosofie“?

Jedna z klíčových otázek, které si kladou filosofové, zní: Co je filosofie? V rámci palety filosofického tázání je tato otázka čímsi specifická. Filosofové víceméně akceptují, že část předmětu tradičně filosofického tázání přešla do kompetence speciálních věd. Pokud jde o oblasti jiné, např. problematiku ontologickou nebo antropologickou, kladou většinou svým posluchačům na srdce, že filosof může na tomto poli s vědci dobře spolupracovat, a tuto spolupráci chápou jako oboustranně přínosnou. Jednou z mála, možná jedinou otázkou, která dosud bezpečně zůstává v hájemství filosofických kuloárů a houštin, je ona paradoxně nejprostší i nejzašmodrchanější: Co je filosofie?

Odmítavý postoj filosofů k tomu, aby se někdo zabýval filosofií jinou než filosofickou metodou, lze interpretovat jako výraz jisté zamilovanosti filosofů do filosofie samotné. Filosofové často mluví o filosofování jako o čemsi nanejvýš příjemném, jako o jakési nejvznešenější dovolené slasti. Kdo by se jim (nám) divil, že nechtějí tento nejcennější objekt přenechat jiným. V nepovolaných rukou se filosofické zlato může najednou změnit v prach …

To samo by nebylo takovým problémem. Filosofové nemohou samozřejmě nikomu zakázat, aby se jimi, jejich činností a jejími výtvory zabýval. Odpor filosofů vůči nefilosofickému zkoumání filosofie může být pro sociology, psychology, antropology etc. jen dalším zajímavým předmětem. Smysl těchto úvah nespočívá v osvobození nefilosofů k tomu, aby se zabývali filosofií. Toho by nebylo třeba.

Co filosofové mohou, je zakázat zpochybnění filosofie sami sobě. Přitom filosofové přece dobře vědí, jakým znevolněním sebe sama je taková autocenzura. Když popírají právo hodnotit filosofii „odjinud“, resp. když tvrdí, že takové hodnocení je nesmyslné, je to zákaz, kterému se musejí podřídit i oni sami. Nebo se domnívají, že jsou filosofií samotnou a ničím jiným?

Filosofové často nejsou ochotni přistoupit na to, že ptát se na filosofii filosoficky, nezpochybňovat filosofii jinak než filosoficky, znamená ve skutečnosti nezpochybňovat filosofii vůbec, neptat se na filosofii samu. Filosof odmítající takovou metafilosofii, která není vedena filosofickým způsobem, dělá z filosofie zakázaný objekt. Objekt, k němuž cítí ambivalentní pouto a ve vztahu k němuž je zásadně nesvobodný. Je vůbec možné v takové nesvobodě dobře filosofovat?

Následující pokus o nefilosofickou odpověď na otázku „Co je filosofie?“ je veden z hlediska psychoanalýzy. Vedle psychoanalyticky zaměřených studií filosofického myšlení se opírám především o práce F. Nietzscheho a M. Foucaulta. Nejprve se zabývám přibližným vymezením oblasti, která může být předmětem psychologie filosofie, a referuji stanoviska dvou představitelů těchto interdisciplinárních zkoumání. V druhé kapitole se zabývám relevancí psychologického pohledu na filosofii v konfrontaci s odporem filosofů k psychologizaci jejich činnosti a jejích výsledků. Antipsychologismus jako součást typicky filosofické snahy o dosažení nadlidsky čistého, nezaujatého vhledu ukáži na I. Kantovi a E. Husserlovi. V třetí kapitole nastíním možnosti psychologického zkoumání filosofie a načrtnu obecné stanovisko psychoanalýzy na tomto poli. Představím pojetí filosofie jako projevu komplexního, širokou oblast psychiky zahrnujícího nastavení, resp. jako výrazu určité životní strategie. Takové pro filosofy typické mentálně-behaviorální naladění bude ve čtvrté kapitole označeno spolu s Nietzschem jako asketické. Filosofií jako asketickým způsobem života se zabývali M. Foucault a P. Hadot, kterým věnuji kapitolu 5. Výtěžky dosavadních rozborů zhodnotím v šesté kapitole Únik k rozumu. Za účelem bližšího pochopení filosofie jako obranné strategie použiji v kapitole 7 teorii K. Horneyové, která rozlišuje tři typy strategických životních řešení. Filosofii ukáži jako aplikaci strategie rezignačního typu. V kapitole 8 uvedu několik poznámek na téma „filosofický klid“, v nichž se přidržuji pohledu K. Horneyové.

Dříve než přistoupím k vlastnímu tématu, chtěl bych se vyrovnat s otázkou, kterou si často kladu: Je možná nějak verifikovat tvrzení, která se ve studii, jako je tato, předkládají? Jiří Pechar, zabývající se mimo jiné psychoanalýzou umění, má za to[1], že psychoanalýza kulturního výtvoru, kulturního tvůrce apod. neumožňuje „dialektický proces ověřování psychoanalytických hypotéz, jak se to děje v psychoanalytické terapii“, a na základě toho se domnívá, že výsledky takové psychoanalýzy zůstávají provždy pouhými hypotézami. Pechar se zde drží dobré zásady každé kvalitativní psychologické metodologie, totiž že proces ověření musí stát na předložení výsledku dané kvalitativní studie tomu, kdo je jejím předmětem. Soudnost, s níž studii hodnotí její předmět, je jistě omezena jeho obrannými mechanismy, ale od toho je zde onen „dialektický proces ověřování“. V případě, že pojednávaným kulturním výtvorem je např. Rimbaudova Sezóna v pekle, je nutno uznat, že Rimbaud nám už nic neřekne. Předmětem tohoto článku je ovšem filosofie a její protagonisté, takže ověření je záležitostí možného dialogu.

1. Co zajímá psychologii filosofie?

Jak bude dále rozvedeno, bylo doposud psychologickému pohledu na filosofii věnováno málo pozornosti. Psychologie filosofie je poměrně nezavedená oblast interdisciplinárních zkoumání, a proto se nejprve obrátím k jejímu stručnému vymezení, jak se o něj pokoušeli dva její představitelé.

George Boas vymezuje předmět psychologie filosofie neologismem protofilosofie[2] jako souboru základních nezpochybňovaných předpokladů daného filosofa. Díváme-li se na tuto protofilosofii psychologicky, nahlížíme ji jako projekci psychiky daného filosofa. Taková protofilosofie se podle Boase projevuje v pěti aspektech filosofování[3]:

1. rozeznání problému: Boas si klade otázku, proč např. takový Berkeley neviděl filosofický problém tam, kde jej vidíme my dnes, a navrhuje teorii, podle níž problematickým se stává to, co přestává plnit nevědomý záměr.

2. volba premis

3. volba závěrů. Boas tvrdí, že „síla logiky“ je pověra. Logická pravidla podle něj ve skutečnosti fungují ve filosofii jako pravidla kontrolní, sama jen zřídkakdy vedou k nějakým závěrům. Stručně řečeno: nejdřív se určí, co se má dokázat, a pak se to dokazuje.

4. metafyzický patos. Boas upozorňuje na přítomnost vysoce abstraktních pojmů, používaných ve filosofii, které jsou nadány silnou emocionální hodnotou. Příkladem může být „věčnost“ či „jednota protikladů“ (nebo také „tolerance“ či „transgrese“) a Boas tvrdí, že tento patos vyžaduje psychologické vysvětlení.

5. základní metafory.

Ben-Ami Scharfstein, zaměřující se podle svých slov na „motivy, temperamenty a životy filosofů“, tvrdí[4], že takové zkoumání může vysvětlit:

1. genezi objektivity. Rozhodujícím pro porozumění filosofii je podle Scharfsteina „proces, v němž se subjektivní problémy transformují v objektivní“.

2. filosofy jako filosofické nástroje. Filosof není žádný „ideální nástroj na myšlení“. Proto pochopit povahu filosofa může pomoci v pochopení jeho filosofie.

3. výběr předpokladů a pravidel

4. podobnost mezi implicitními psychickými procesy a explicitním uvažováním

5. přitažlivost určitých filosofií, filosofů a problémů. Tak např. nutkavá osobnost je podle Scharfsteina přitahována vysoce logickou, detailně promyšlenou a přísně vymezenou filosofií.

6. intelektuální chyby. Psychologie je obecně podle Scharfsteina mnohem relevantnější pro vysvětlení chyb, zveličování apod. než pro vysvětlení správného uvažování.

7. proces porozumění filosofickému problému skrze identifikaci. Scharfstein upozorňuje, že nedílnou součástí pochopení filosofického tématu je vždy určitá míra identifikace, ať už s daným filosofickým problémem nebo s filosofem.

8. filosofickou zvědavost a potřebu konsistence

9. nezasvěcené vstupy filosofů na půdu vědy a umění. Filosofové podle Scharfsteina mají tendenci ignorovat vývoj vědy a opírají se často o zastaralé vědecké teorie.

10. intenzivní a mnohostranný vztah filosofa k jeho idejím. K označení komplexního vztahu filosofa a jeho ideje užívá Scharfstein výraz „idea-intimacy“.


[1] Pechar, Jiří: Prostor imaginace, Psychoanalytické nakladatelství 1992

[2] Boas, George: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

[3] Boas, George: The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

[4] Ben-Ami Scharfstein: The Philosophers. Their Lives and the Nature of their Thought, 1980

celé zde
http://www.mediafire.com/?dizvohj1xtz

Metafyzika a psychoanalýza (2008)

Březen 27, 2009 3 komentáře

(Filosofická recepce psychoanalýzy v anglické jazykové oblasti)

Vyšlo jako součást monografie M. Šimsa, P. Sousedík, M. Nitsche et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve filosofii 20. a 21. století, ISBN 978-80-7007-327-8, Praha 2009.

Abstrakt

Přípěvek zkoumá možnosti filosofického využití psychoanalytické metody a klade si otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku (nakolik teoretické přijetí psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie). Jsou diskutovány přístupy a závěry reprezentované čtveřicí myslitelů:

  1. metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze odvozená ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí
  2. psychocentrika, kterou navrhl John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii
  3. L.S. Feuer, který staví do kontrastu vůči logické analýze svou freudiánskou metodu genetické analýzy, díky níž se „rozpustí“ filosofické pseudoproblémy, aby se otevřel prostor pro „autentičtější“ filosofii založenou na metafyzické zkušenosti
  4. pragmaticko-pluralistická koncepce Ben-Ami Scharfsteina, která filosofii – psychoanalýzou a dalšími metodami vykázanou v kontextu bio-psycho-sociálních podmínek – chápe jako specifické zpracování zkušenosti, které může být obohaceno srovnáváním s výsledky vědy a umění

Klíčová slova

Metafyzika, psychoanalýza, filosofie, metafilosofie, psychocentrika, Morris Lazerowitz, John Oulton Wisdom, Ben-Ami Scharfstein, Lewis S. Feuer

Metafyzická projekce na plátno nebes

Od doby, kdy se Sigmund Freud poprvé ve Výkladu snů a poté v dalších pracech vyslovil k povaze filosofického myšlení, objevují se opakovaně otázky, jaké jsou možnosti metafyziky po psychoanalýze a zda může metafyziku provozovat ten, kdo vzal za svá základní psychoanalytická stanoviska, resp. má za sebou psychoanalytickou zkušenost.

Metafyzické tvrzení definujme nyní pro účely zkoumání vztahu metafyziky a psychoanalýzy jako tvrzení, které je zkušenostně neověřitelné a které se netýká jen prožívajícího/tvrdícího subjektu, nýbrž má vyjadřovat cosi platného pro celek všeho, co je.

Stanovisko psychoanalýzy k filosofii bych chtěl za účelem těchto úvah fixovat citacemi českého psychoanalytika Huga Širokého a někdejšího prezidenta kanadské psychoanalytické asociace Charlese Hanlyho.

Široký píše: „Filosofický systém je systémem projekcí intrapsychických procesů a krycích představ, které podle principu splněného přání prodělaly přetvoření v rozumovou fasádu. Filosofický systém – mimo životopisné svědectví – má hodnotu jen potud, pokud odrytím nějakého psychického děje zrcadlí jemu imanentní obecné zákony … (Filosofovo) libido se odklání od objektu k myšlenkové funkci, objektivní realita je suplována realitou myšlenou.“[1]

Podle Širokého, metafyzika je psychoanalýzou vykázána jako systematizovaná projekce. Jako taková je metafyzika analyzovatelná způsobem analogickým analýze snu. V této perspektivě se metafyzika ukazuje jako systém, jehož slepá místa vyjadřují cosi vytěsněného nebo jehož sporná místa vyjadřují intrapsychické konflikty.

Vedle tohoto ontologického aspektu má metafyzika aspekt epistemologický. Podle Hanlyho je metafyzická (racionalistická) epistemologie také analyzovatelná: „Metafyzické systémy … jsou založeny na epistemologickém předpokladu, že lidská mysl je schopna postihnout cosi z tajemné transcendence nebo skryté imanence tím, že získá přístup ke zvláštním idejím obsaženým v mysli nebo využitím zvláštních myšlenkových operací“.[2] Tento „zvláštní zdroj metafyzického poznání“ (vrozené ideje, řád myšlení apod.) identifikuje jako „návrat vytěsněného“: „Původní vzpomínky na rodinnou romanci a náboženské halucinace a na zkušenosti s nimi spojené se (v metafyzickém myšlení) nestávají vědomými. Katexe těchto vzpomínek je zvýšena regresí, je následně přenášena na vědomé metafyzické ideje,a způsobuje zdání, že tyto ideje vznikají v samotné mysli … Ego je ponecháno napospas dojmu, kterému nedokáže správně porozumět a který může snadno idealizovat do ontologieIdea, že tajemství života a univerza se ukrývá v hlubinách lidské mysli, poskytuje náhradu extatického narcistického triumfu, který zažívá dítě, když se pokládá za vládce světa panujícího pouhou myšlenkou a slovem.“ [3]

Podle Hanlyho, psychoanalýza aplikovaná na filosofii tedy může kromě dešifrování významu jednotlivých metafyzických motivů nabídnout také hypotézu osvětlující možný význam metafyzické aktivity jako takové: Jedná se o obranně-regresivní proces, odvozený z raných představ o omnipotenci (všemoci) myšlení; proces, který může být adaptivní, pokud vnější realita způsobuje úzkost, kterou není možno zmírnit jinými prostředky.

Psychologie iluze: metafyzika jako fantazijně omnipotentní lingvistická inovace

Níže budou představeny čtyři historické způsoby filosofického zhodnocení psychoanalytického pohledu na filosofii. Přístupy těchto čtyřech myslitelů k problematice dopadu psychoanalýzy na filosofii se do určité míry liší, přesto – anebo možná právě proto – je možné jejich závěry částečně integrovat. Jejich prvním a nejzřejmějším společným rysem je snaha o vybočení z tradičního (zvlášť ve 20. století skoro závazného) filosofického anti-psychologismu.

Metafilosofická koncepce Morrise Lazerowitze je odvozena ze syntézy pozdního díla L. Wittgensteina a freudovského pojetí nevědomí. Idea metafilosofie, kterou Lazerowitz hájí, spočívá v porozumění metafyzice jako iluzi, která má svou logiku i svou psychologii.

Lazerowitz došel k závěru, že „technická, akademická filosofie, tedy taková, která pracuje s rozumovými argumenty, je jazykově vystavěná iluze neboli víra založená na přání spíše než na evidenci.“ Metodou metafyziky není podle Lazerowitze spekulace, ale „fantazijní omnipotence myšlení“[4]. Metafyzické teorie líčí Lazerowitz jako návrhy lingvistických inovací, jejich smyslem je pokus řešit úzkost nebo konfliktní nevědomá přesvědčení. Přání, jichž je filosofie fantazijním splněním, vyjadřují podle Lazerowitze hluboké funkce mentálního života filosofů, a proto filosofické problémy není možné řešit spekulativní ani empirickou cestou.

Lazerowitz mapuje možnosti metafilosofického zkoumání. Metafyzika je v jeho pojetí deklarativně zrušena. Je prohlášena za nesmysl, kterému je možno se prakticky vyhnout pěstováním metafilosofie. Nejde a nemůže mu jít tedy o pozitivní vyřešení jakéhokoli filosofického problému, ale o zaujetí určité meta-pozice, z níž je možné filosofické problémy interpretovat nebo, jak říká, „sémanticky odmaskovat“. Sémantické odmaskování určitého filosofického problému, které jde souběžně lingvistickou a psychoanalytickou cestou, se podle Lazerowitze rovná vyřešení tohoto problému.[5]

Psychocentrika: filosofie jako stín, který cosi symptomaticky vyjadřuje

John Oulton Wisdom na základě svého pokusu o integraci logické analýzy a psychoanalýzy aplikované na filosofii navrhl nový výkladový model, kterému dal název psychocentrika. Jeho koncept psychocentriky je paralelní s Lazerowitzovým konceptem metafilosofie. Psychocentrika nemá vést k žádné „psychocentrické filosofii“, nýbrž filosofii interpretuje a překládá. Definuje ji jako „aplikaci psychoanalýzy v antropologickém studiu filosofie“.[6]

Psychocentriku uvádí Wisdom na scénu jako pokus rozumět filosofii navzdory tomu, že je, z hlediska logické analýzy, nesmyslem. Stejně jako Lazerowitz prohlašuje metafyzická tvrzení za nesmyslná (z hlediska zdravého rozumu a s ohledem na běžné užívání slov), trvá ale na tom, že filosofové se evidentně musejí na něco ptát, přestože se ptají na „nesmysly“.

Označení metafyziky za nesmysl ve Wisdomových očích metafyziku nijak nesnižuje. Kritika spekulativní filosofie z pozic logické analýzy se podle Wisdoma zcela míjela svým předmětem, neboť, „celým logickým výsledkem logické analýzy filosofie bylo dokázat tvrzení, které se k ničemu nevztahuje. Nicméně jejím praktickým výsledkem bylo připomenout nám něco, co jsme vždy věděli – že spekulace se zabývá věcmi mimo oblast běžných významů.“

Projektivní povahu filosofování zachycuje metaforou stínu. Píše: „Stín, jímž je filosofie, je výsledkem dvou světelných zdrojů: jedním je ‚duch času‘ … druhým je filosofův nevědomý charakter.“ Wisdom se soustředí na onen druhý zdroj. Komplikovaný, nicméně určující vztah filosofie a nevědomí Wisdom nazývá „symptomatickým vyjadřováním“. Filosofie se ve svých historických podobách věnovala projekci vnitřního navenek, individuálního na obecné.

„Symptomatické vyjádření“ klade Wisdom do protikladu vůči „přímému vyjádření“, které je zachycením zkušenosti s fakty. V symptomatickém vyjadřování se filosof nezabývá fakty ani tajemstvím univerza. V symptomatickém vyjádření nejde o to nalézt pravdu nebo souhlas ostatních. Z toho důvodu jsou všechny tradiční námitky vůči filosofii liché. Logická analýza může vykazovat filosofickou spekulaci jako nesmysl, ale ta tím není, podle Wisdoma, dotčena, protože spekulativní filosofové vždycky zdůrazňovali specifičnost problematiky, kterou se zabývají. Nikdy netvrdili, že popisují fakta.

Filosofie se sice zabývá (vědomě nebo nevědomě) něčím zcela jiným než na individuu nezávislým světem, to ale neznamená, že s ním principiálně nemůže být v souladu. „Kdyby se stalo, že by stín korespondoval s kresbou zdi, na kterou je vržen, pak by byla filosofie v jistém běžném slova smyslu pravdivá … dalo by se říci, že filosofie přímo vyjadřuje fakt.

Z hlediska psychocentriky není možná žádná objektivní nebo závazná filosofie. Kdyby filosofie byla produktem reality takové, jaká je, a nikoli produktem subjektivní potřeby fantazírovat o tom, jaká by realita být mohla nebo měla, měla by filosofie základ ve smyslové zkušenosti a nebyla by spekulací. Taková filosofie by ale nebyla akademickou diskuzí nebo souborem argumentů, ale spíše systematizací pojmů založených ve faktech nebo „reflektivním pohledem na situace, v nichž se člověk ocitá“. Wisdom dovozuje, že taková filosofie by mohla, „životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“[7]

Jeho koncepce nevylučuje možnost pokračování metafyziky jako projektivní techniky, s jejíž pomocí člověk nalézá nové souvislosti svých obsahů. Filosof může spekulovat, aby poté svou spekulaci učinil předmětem psychocentrického zkoumání. Vedle toho zbývá místo pro filosofii jako pokus systematizovat zkušenost a racionálně nahlédnout její souvislosti.

Lazerowitz a Wisdom se zabývají filosofií jako abstraktní entitou, filosofií jako položkou v slovníku věčných slov. Otázku, nakolik absorpce psychoanalýzy vede ke zrušení filosofie, řeší jako logickou hádanku: Má smysl dělat filosofii, když má Freud a jeho žáci pravdu? Dá se říci, že metafyzika je v jejich myšlení stále přítomna, protože jsou přesvědčeni o nezpochybnitelné pravdě psychoanalytických tezí.

Pokus o psycho-socio-genezi filosofie: filosofie jako kreativní pole zpracování zkušenosti

Psychoanalyticky orientovaný sociolog vědění Lewis S. Feuer posouvá otázku, co se děje s filosofií po psychoanalýze, do konkrétní roviny tím, že zkoumá psycho- a psycho-socio-genezi určitých filosofických přesvědčení; zajímá ho, co se děje s lidmi, kteří si osvojí určité filosofické stanovisko. Psychoanalytickou metodu genetické interpretace aplikuje v historii filosofie. Filosofické problémy a argumenty za účelem porozumění jejich motivaci převádí na emociální konflikty, nedořešené zbytky infantilních úzkostí a na nevědomé pokusy tyto úzkosti zmírnit.

Jeho úvahy, založené na detailním psycho-historickém zkoumání palety filosofických argumentů a témat, ústí v doporučení kultivovat osobní metafyzickou zkušenost, tedy zkušenost s tou „částí existence, která (jedince) ovlivňuje natolik, že nemůže nenahlížet celý svět v jejích pojmech.“[8] Metafyzika nemá být podle Feuera zrušena, ale spíše individualizována tak, aby se stala kreativním polem, kde jedinec ztvárňuje svou zkušenost.

Odhalení nevědomého kořenu určitého filosofického motivu nevede podle Feuera k jeho bezbřehé relativizaci. Píše: „Z toho, že každá filosofie může být psychoanalyzována, neplyne, že každá filosofie je ve stejné míře a zcela výtvorem osobních okolností, neboť psychoanalýza posiluje některé filosofické názory, zatímco jiné ruší.“

Psychoanalýza interpretuje filosofická přesvědčení, která určitý jedinec zastává, jako výsledky jeho celoživotní zkušenosti, v níž klíčovou roli hrají rané proměny sexuality a agresivity. Vztažení filosofie ke zkušenosti má dvojí efekt. Prvním je zrušení ostré hranice mezi filosofickými školami, protože teprve celek všech filosofií adekvátně vyjadřuje celek lidské zkušenosti.

Feuer v tomto smyslu píše: „Trvalý význam psychoanalýzy pro filosofii nemůže být hledán, jak se mi zdá, v nějaké vyumělkované syntéze, která by identifikovala třeba Freudův Eros s Whiteheadovou Kreativitou, nebo Freudův Thanatos s termodynamickým směřováním k rozkladu. Tak jako Dostojevský, který pokládal každý čin za takový, který sám mohl udělat, psychoanalýza nás učí vidět každou filosofii jako něco, co by za určitých okolností a v jistých modifikacích mohlo vyjadřovat nás samé (zvýraznil H.T.). Žádná filosofie není tak divná, tak bizarní, abychom ji nemohli zastávat. A když takto porozumíme filosofickým idejím, jasně odkryjeme jejich projektivní a represivní motiv, můžeme je překonat a můžeme nalézt filosofii, která bude bezpochyby naše vlastní.“

Závěr předchozí citace odkazuje k druhému efektu vztažení filosofie ke zkušenosti, jímž je osvětlení významu osobní filosofie, filosofického systému, který jedinec pokládá za pravou filosofii navzdory tomu, že si je vědom, že existují ostatní filosofové, kteří jeho systém pokládají za chybný

Podle Feuera je filosofické zpracování individuální zkušenosti zdravým procesem plodnosti. Metafyzický systém není podle Feuera odhalením jeho nevědomého kořene diskreditován. Naopak, ono odhalení nebo analytická interpretace, osvětluje, proč může být určitý metafyzický systém tak přesvědčivý, jak je:

Metafyzická zkušenost se jenom vzdáleně podobá spekulativní filosofii. Zatímco ta druhá je jen imaginativním cvičením, které má spekulací nahradit vědu, a nemá žádnou přesvědčovací sílu, v případě metafyzické zkušenosti se člověku zjevuje svět, který nemůže nevidět.“[9]

Feuer svými úvahami otevírá cestu k ocenění metafyziky jako aktivity, která vyrůstá z jedinečné zkušenosti a současně s tím a právě proto potvrzuje obecně lidskou zkušenost sebe jako malého určeného fragmentu existence, jehož filosofie je vždy nutně fragmentární. Filosofie je výrazem stanoviska jednotliviny v celku, výrazem, jehož pravdivost je dána tím, že existuje.

Nefilosofická matrix filosofie

Ben-Ami Scharfstein, který se hlásí k umírněnému relativismu, resp. pluralismu Charlese Peirce[10] a k pragmatismu Williama Jamese[11], rozvinul pozici, která je možná snáze přístupná filosofickému uchu s jeho tradičním anti-psychologismem. Jeho postoj k filosofii je sice v souladu se stanoviskem psychoanalýzy – jak doznává – nicméně není – jak deklaruje –z psychoanalytických hypotéz odvozen.

Scharfstein své pragmatické pojetí filosofie zakládá na systematickém užití běžného pozorování, že „všichni měníme názory, děláme chyby, vystavujeme své osobnostní rysy a zrajeme, a že … naše postoje ke světu … jsou silně ovlivněny našimi zkušenostmi.“[12] Jestliže filosof dojde k názoru, že ve filosofii musí brát v úvahu okolnosti jednotlivých filosofických stanovisek, problémů, přesvědčení nebo argumentů, a to včetně svých vlastních osobnostních charakteristik, opouští „pozici Božího oka“ s jeho ambicí porozumět všemu.

Záplavou příkladů paralel filosofických motivů a životních osudů a charakteristik filosofů, v jejichž díle se ony motivy vyskytly, chce Scharfstein v rámci induktivního argumentu dojít k závěru, že filosofie je specifickým zpracováním[13] zkušenosti, které může být užitečné[14] pro filosofa i pro jeho žáky, které nicméně nemůže být „posuzováno stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd“[15].

Filosofie je mnohem komplexnější podnik, než si filosofové myslí. To, že je možno odhalit ve filosofii její „ne-filosofickou matrix“, nicméně podle Scharfsteina neznamená, že filosofie je zbytečná. Filosofie je jednou z oblastí, kde „se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu“.[16]

Filosofie je sice specifickým projevem, nicméně projevem téhož. Z toho vyplývá, že pro filosofii jsou relevantní i poznatky získané v jiných oblastech. Ve zkratce řečeno, nelze poznat, co Kant říká, když ho nebudeme znát jako člověka. Filosofie, věda a umění mohou být podle Scharfsteina obohaceny vzájemným srovnáním svých výsledků. Scharfstein dospívá k návrhu, že soulad těchto výsledků by mohl být kritériem jejich správnosti.

Scharfsteinova analytická prověrka filosofování ústí v doporučení otevřít se možnostem integrace výsledků, získaných na poli filosofie, vědy a umění. Scharfsteinovo doporučení je v souladu s moudrem, které psychoanalýza potvrzuje, tedy že v základních obrysech všichni řešíme totéž. Scharfsteinovu výzvu, aby se filosofové více otevřeli komunikaci s umělci a vědci, lze vést dále.

Filosof se zabývá strukturálně totožnými úzkostmi jako sportovec nebo politik. Patrně každá činnost může být obohacena srovnáním s metodou a výsledky každé jiné činnosti. Míra propojení a vzájemné výpomoci různých oblastí zkušenosti záleží pouze na kapacitě jednotlivce. Úvahy o hierarchii činností – o tom, která disciplína se může nebo má podrobit druhé a která je vůči jiné nadřazena – prozrazují neschopnost ony dvě disciplíny integrovat. Paradox, spočívající v tom, že filosofie může být podrobena psychoanalýze a filosofové mohou o psychoanalýze filosofovat, je jen zdánlivý.

Psychoanalýza je studium lidské zkušenosti. Její metoda je radikálně empirická a její terminologie a hypotézy jsou určeny primárně k tomu, aby osvětlily a strukturovaly psychoanalytickou zkušenost. Otázku, nakolik ve filosofii ovlivněné psychoanalýzou zůstává místo pro spekulaci a metafyziku, je proto namístě chápat v následujícím smyslu: Jaký dopad má nebo může mít psychoanalytická zkušenost na filosofickou činnost?

Holistický pohled na metafyziku

Cíl nebo výsledek psychoanalýzy bývá charakterizován jako osvobození, které lze terminologicky uchopit například jako zmírnění nároků superega. V souladu s tím může psychoanalytická zkušenost vést k odklonu od zájmu o logickou nebo objektivní platnost, pravdivost nebo pravdu ve prospěch otevření se dříve nepřístupným (nelogickým a neobjektivním) oblastem fungování jedince. Posílení ve dříve nerovnoprávném vztahu k otcovské, na jedinci nezávislé autoritě vede k nalezení hodnoty vnitřní pravdivosti, autenticity.

Možná, že psychoanalytická zkušenost tím, že přispívá k otevřenému zastávání vlastního (zaujatého a subjektivního) stanoviska, vede na jedné straně k jakémusi filosofickému absolutismu: více či méně stabilní jistotě vlastních hodnot, citů a pravd, které se strukturují do podoby světového názoru.

Chápeme-li konec metafyziky jako potencialitu, že všichni lidé přestanou dělat metafyziku, shledáváme, že se nic takového neuskutečňuje. Metafyzika nekončí, lidé dál zastávají svá stanoviska navzdory různým teoretickým pokusům „učinit tomu přítrž“. Zkušenost s analytickou interpretací nějakého aspektu metafyziky zahrnuje náhled, že určitý metafyzický motiv symbolizuje příslušný intrapsychický fakt, případně vztahovou strukturu. Dá se říci, že tento motiv je z psychoanalytického hlediska pravdivým popisem toho, kdo ho vytváří, v tomto smyslu je tato metafyzika absolutní.

Vyjdeme-li z této úvahy a podržíme-li výtěžky Lazerowitzovy a Wisdomovy kritiky a Feuerova a Scharfsteinova důrazu na spjatost filosofie se zkušeností, docházíme k návrhu, že zmíněný „filosofický absolutismus“ jako filosofii, spolu-formovanou psychoanalytickou zkušeností, lze chápat jako „sebe-potvrzující se metafyzickou pozici, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku“.

Tato „post-analytická“ reflexe metafyziky je holistická v tom smyslu, že zkušenost, jejíž součástí je psychoanalytická zkušenost a jejímž produktem je i metafyzika, nahlíží jako výsledek neustále se proměňující interakce všech jednotlivin. Takto chápaná metafyzika je absolutní, nenapadnutelná, protože je výrazem individuální zkušenosti, která nemůže být zkušeností někoho jiného zpochybněna, a zároveň není v konkurenčním vztahu k alternativním metafyzikám, protože pracuje na jiném poli – je zpracováním odlišné zkušenosti. Druhou stranou „filosofického absolutismu“ je tedy zplnoprávnění všech stanovisek.

Psychoanalýza se svým dopadem na filosofii neústí v relativismus ani na teoretické rovině, ani v rovině zkušenosti. Spíš vede – alespoň teoreticky v obou rovinách – k toleranci situace, kdy zároveň existuje množství alternativních souborů přesvědčení, postojů a hodnot. Nalezení vlastního stanoviska není v rozporu s přijetím faktu, že těchto stanovisek je mnoho. Zkušenost s „demaskováním“ určitého sklonu, jeho pojmenováním a dešifrováním jeho souvislostí nevede nutně ke ztrátě nebo oslabení tohoto sklonu: studium libida nebo pudu smrti jistě nevede k jejich vyhasínání; psychoanalýza filosofie nemusí ústit v relativismu bez hranic. Jedním z možných výsledků psychoanalytické zkušenosti s filosofií je tedy náhled, že jistota vlastního přesvědčení nevyžaduje ani nepředpokládá negaci alternativních přesvědčení.

Závěrečná poznámka o realitě a fantazii

V předchozích odstavcích byla představena možnost uvolněného, vzájemně se doplňujícího a inspirativního vztahu mezi filosofií a psychoanalýzou, zejména pokud jde o otázku možnosti metafyziky poté, co prošla ve 20. století rozmanitou kritikou. Vzhledem k tomu, že metafyzikové si kladou za cíl nalézt pravdu o realitě a zároveň psychoanalytikové o filosofii tvrdí, že je projektivní aktivitou analogickou snu, mohl by vztahu filosofie a psychoanalýzy prospět pohled, který by určitým způsobem integroval pojem reality a fantazie. Jednou z možností takové integrace by mohlo být na jedné straně chápat realitu jako komplex sdílených fantazií, a na druhé straně chápat fantazie jsou nekonečně mnoha způsoby konfigurovatelné reality. Takové nebo obdobné pojetí se zdá být těžko odmyslitelnou součástí nastíněného holistického pojetí metafyziky jako sebe-potvrzující se metafyzické pozice, která je metafyzickým výrazem stanoviska jednotliviny v celku.

Literatura

Feuer, Lewis S., Anxiety and Philosophy: The Case of Descartes, American Imago, 20 (1963) 411-49

Feuer, Lewis S., God, Guilt and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, Inquiry, 11 (1968) 257-281

Feuer, Lewis S., The Dreams of Descartes, American Imago, 20 (1963) 3-26

Feuer, Lewis S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

Lazerowitz, Morris – Hanly, Charles (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970

Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Need to Philosophize, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s.258-279

Scharfstein, Ben-Ami – Ostrow, Mortimer: The Unconscious Sources of Spinoza´s Philosophy, Imago, 1952, 3-4

Široký, Hugo: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001

Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947


[1] Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001, s. 73

[2] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[3] Hanly, Charles: Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389

[4] „hnací silou filosofické metodologie je fantazijní omnipotence myšlení“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[5] „porozumět filosofickému problému správně = vyřešit tento problém“, Lazerowitz, Morris: The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977, Vol. 117

[6] Psychocentrika je podle něj výsledkem „vzestupu ducha racionalismu a rozkladu ducha čistého rozumu ve filosofii“ (Wisdom, John Oulton: The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947).

[7] „přestože je nevědecká ve smyslu neexperimentální, může životu prospět vhledem do důležité oblasti reality, zatímco metafyzika je s realitou v zásadním sporu.“

[8] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340

tamtéž, s. 335

[9] tamtéž, s. 339

[10] (každý z nás je jiný, proto se na věci různě díváme, a proto věci různě vidíme)

[11] (pravdivé je to, co je, za daných okolností a s dosavadní zkušeností, účelně použitelné v myšlení, podobně jako správné je to, co je účelně použitelné v jednání)

[12] Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[13] filosof konstruuje pravdu – nevymýšlí ji, pokládá ji sice za objektivní, ale přitom on je tím, kdo vytváří řád z pravd (faktů), které objevil

[14] vyjadřuje filosofovy obtíže, ale také je řeší

[15] „Je-li filosofie ve všech svých aspektech určena osobními potřebami a specifickými emocionálními konflikty, může být více než pouhým epifenoménem životů filosofů, anebo může nabývat své vlastní hodnoty? … Formální odpověď – pravdivost tvrzení nezávisí na jeho původu – je zavádějící, protože filosofická tvrzení jsou příliš vágní nebo neempirická, než aby mohly být posuzovány stejnou nálepkou pravdivosti nebo nepravdivosti jako tvrzení matematiky, logiky nebo exaktních věd.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

[16] „Ve filosofii se manifestuje a obnovuje tvořivá síla oživující literaturu, technologii i vědu, a tak bez ní by nebyla možná civilizace.“ Scharfstein, Ben-Ami: The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought. Basil Blackwell, 1980

Poražený rebel a jeho asketická hvězda (2005)

Březen 26, 2009 1 komentář

Hynek Tippelt

(Esej vyšla ve sborníku sborníku z konference Nietzsche a člověk; kořeny filosofické antropologie v myšlení Friedricha Nietzscheho pořádanou Fakultou humanitních studií UK v Praze v červnu 2005: Nietzsche a člověk, ISBN 80-239-5355-9, Univerzita Karlova v Praze, Praha, 2005, editoři Josef Kružík a Jaroslav Novotný)

„Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“ (Nietzsche, Genealogie morálky)

Třetí část Genealogie morálky, v níž se Nietzsche zabývá mimo jiné vztahem filosofie a askeze, začíná otázkou „Co znamenají asketické ideály?“  Podobně jako ve zbytku svého díla ani zde se Nietzsche neptá primárně po pravdivosti nebo správnosti různých filosofických přesvědčení nebo sklonů. Veden svým asketickým založením se omezuje na otázku, co je to za člověka, jaká je osobnost člověka, který v nějaký ideál věří. Nazvěme tedy Nietzscheho tázání ohledně asketických ideálů hledáním jejich psychologického smyslu.

První Nietzscheho odpověď na otázku po psychologickém smyslu askeze zní, že pro různé lidi může askeze znamenat něco různého. Poté co se krátce probere askezí u žen a umělců a je zklamán tím, že neberou askezi dostatečně vážně, obrací se ke „skutečným filosofům“, kteří berou vážně úplně všechno. Příkladem skutečného filosofa je mu Schopenhauer a u něj poprvé nachází asketičnost jako podstatný rys charakteristický jak pro jeho filosofii tak i pro jeho osobnost. Tato koincidence u Schopenhauera je mu poukazem na mnohem významnější skutečnost: „Nepopiratelně existuje – co jsou na světě filosofové a také všude, kde se filosofové vyskytli … jakási filosofům vlastní podrážděnost a rancune vůči smyslnosti – Schopenhauer je jen její nejvýmluvnější a také, máme-li pro to ucho, nejvíce strhující a okouzlující explozí -; a existuje u filosofů i jakási záliba a srdečnost ve vztahu k asketickému ideálu vůbec.“[1] Tyto dva rysy, sklon k askezi a odpor ke smyslovosti, patří podle Nietzscheho k „filosofickému typu“, nemají tedy být nějakými náhodnými charakteristikami filosofů, vlastními například jenom stoicismu nebo křesťansky orientované filosofii.

Na základě těchto dvou charakteristik rozvíjí Nietzsche analýzu typického filosofa. Uvedené dva rysy jsou podle Nietzscheho základem celého komplexu proti životu a světu zaměřených postojů. Tento komplex nazývá asketický ideál a lze ho chápat jako obecnou protofilosofii[2], tedy jako emocionální základ, z něhož filosofie vyrůstá. Nietzscheho pojem askeze je tedy velice bohatý a neomezuje se na pouhé životní návyky nebo cvičení, ať už spíše tělesného, nebo spirituálního charakteru, jak o nich píše Pierre Hadot nebo Michel Foucault. Chápe askezi jako celkové životní řešení, jehož je filosofie součástí.

Jeho popis asketika, který se stává filosofem, se překrývá s popisem tzv. urputně rezignující osobnosti, jak ho předložila americká neopsychoanalytička Karen Horneyová. Srovnání Nietzscheho analýzy askeze s výkladem rezignace podle Horneyové pomůže osvětlit vnitřní logiku, která spojuje jednotlivé rysy Nietzscheho asketika. Zároveň Nietzscheho analýza, prováděná zvnitřku asketického postoje, může podpořit tvrzení, s nimiž přišla Horneyová.

Pojem rezignace je u Horneyové součástí teorie, podle níž má člověk k dispozici tři základní možnosti, jak se vyrovnávat s realitou obecně i s konkrétními problémy. Jsou jimi expanze, sebezapření a rezignace. Expandující člověk přistupuje ke světu se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Sebezapírající člověk věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jakoby se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“. Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém vyrůstal prostředí, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost.

Má-li být Nietzscheho askeze identifikována s rezignační strategií Horneyové, je třeba na prvním místě zdůraznit, že askeze, jakkoli je zdánlivým popřením života, ve skutečnosti je způsobem jeho ochrany – jednáním řízeným principem slasti. Nietzsche k tomu říká: „Takový vnitřní rozpor, jaký se zřejmě projevuje v asketovi … je prostě nesmysl. Může být jen zdánlivý … asketický život pramení z instinktu ochránit a zachránit degenerující život.“[3] Askeze, a tak ani filosofie, která se podle Nietzscheho zrodila z askeze, není absolutně proti životu, není absolutním odmítnutím, zříkáním se úplně všeho. Asketický ideál má, jako každý psychický výtvor, adaptivní smysl. Askeze je, i když paradoxní, strategií zvládání života. Odpovídá podmínkám života, jehož je řešením. Skutečný nebo představovaný svět způsobuje asketikovi taková muka, že – jak píše Nietzsche – „není dalek zavrženíhodného přání: Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…“[4]

Termín urputná rezignace má naznačit, že se jedná o relativně nutkavou strategii zaměřenou na co nejčistší provedení ideálu „být bez potřeb“, resp. nikdy se nesnažit je uspokojit. Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. O totéž usiluje Nietzscheho asketik. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto to úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat: „Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[5]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[6]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Rezignovaný člověk vnímá intenzivní vztahy jako něco, co ho omezuje.V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ Z toho pochází „ostych“ před lidmi, o kterém píše Nietzsche, a proto filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, jak píše Nietzsche, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[7]

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, podle Horneyové takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tom smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“.

Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[8]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště. S tím souvisí další rys zachycený Horneyovou, kterým je „odpor ke změně, k čemukoli novému“[9]. Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Takový člověk se bojí nadějí, které by mohl vkládat do nějakých změn, bojí se všeho nového. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou on ale popírá nebo aspoň si namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Racionalizací těchto obav je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním.

Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o egypticismu filosofů, o jejich „zášti k představě rozvoje“[10]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[11] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[12].

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[13]

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je podle Horneyové odpovídajícím způsobem vyhrocený  ego-ideál, resp. ideální self. Na základě tohoto ideálu pak člověk hodnotí realitu. Nietzsche píše: „Oni (tj. filosofové, H.T.) uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[14] Nietzsche tady, ve shodě s pohledem Horneyové, interpretuje asketické životní návyky jako techniku, s jejíž pomocí rezignující, resp. asketický člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, jak vypadá dokonalý člověk.

Musí žít asketicky také proto, že se bojí vlastní sebenenávisti. Horneyová ukazuje, jak sebenenávist je odvrácenou stranou sebeidealizace. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře– a to se děje obvykle prostřednictvím druhého –, nemůže nebýt sám sebou zhnusen. Jak píše Nietzsche, „země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují“[15]. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofa měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí tak omezující …

Sebenenávist může mít ale i druhou podobu, totiž nenávisti k vlastnímu ideálu. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Filosof by tedy měl, za jistých okolností, nenávidět rozum. Filosofu by se mělo zachtít říct „rozume, ty jsi nic“. Nietzsche se k tomuto aspektu dostává, když píše: „Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[16]

Dokud rezignující člověk jistotu svého ideálu neztratil, musí ho permanentně chránit. Aby byl jeho ideál ochráněn, musí být do určité míry slepý k tomu, jak se věci skutečně mají, musí vnímat vnější i intrapsychickou realitu pokřiveně. K tomuto pokřivení mohou sloužit různé racionalizace. V tomto smyslu Nietzsche odkazuje na Luthera, který prý s oblibou nazýval rozum „paní Chytračkou děvkou zchytralou“, a pokračuje řečnickou otázkou: „Že by se filosof, jakmile by si sám sebe uvědomil, musel cítit přímo jako ztělesněné „nitimur in vetitum[17]“ – a tudíž by se vyhýbal tomu, „aby sám sebe pocítil“, aby si sám sebe uvědomil?…“[18]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Co jiného než odepření si určitého druhu uspokojení je pro filosofa kritika metafyziky? Rezignuje-li na metafyzické poznání, stává se, byť jenom iluzorně, nezávislý na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Taková rezignace je jeho dalším imaginárním triumfem nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše: „Věda … tam, kde je vůbec ještě vášní, láskou, žárem, utrpením, tam není protikladem onoho asketického ideálu, nýbrž spíše jeho nejnovější a nejvznešenější formou.“[19] A o kus dál: „Tito dnešní popěrači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici[20], hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H.T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[21]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

V tom smyslu Nietzsche píše, že onen „stoicismus intelektu, který si nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[22] Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí a říká: „i my … antimetafyzikové .. bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[23]

Tímto bodem, spojením askeze a rezignace s vůlí k pravdě a zdánlivou rezignací na poznání pravdy, se dostáváme k jádru spojení askeze, resp. rezignace, s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak. Že není, co by jím mohlo otřást. Utíká k rozumu a jeho síle vytvořit jiný svět. To, co se zdá jako vůle k pravdě, a tato vůle je podle Nietzscheho jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[24] Filosofie, zrozená z askeze, reaguje, podle Nietzscheho, na „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ a triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli vzdálila svým asketickým kořenům. Tento proces je pochopitelný z logiky rezignační strategie, která nutí člověka k tomu, aby si neustále sám bral půdu pod nohama. Vnímá to jako doklad svého hrdinství, kterým překračuje běžné lidské schopnosti.

Askeze ale není pro Nietzscheho něčím jednoznačně negativním, zavrženíhodným. Píše: „Jistá askeze … tvrdá a radostná odříkavost té nejlepší vůle patří k příznivým podmínkám nejvyšší duchovnosti.“[25] A jinde: „Chci z asketismu udělat znovu něco přirozeného: cíl popření chci nahradit cílem posílení.“[26] Protože filosofie je zrozená z askeze, je možné podle Nietzscheho rozlišit podobně jako dvě formy askeze také dvě formy filosofování: „U jednoho filosofují jeho nedostatky, u druhého jeho bohatství a síla. První filosofii nutně potřebuje … u druhého je jen krásným luxusem.“[27] Horneyová, když popisuje rezignaci, také netvrdí, že se musí nutně jednat o neurotický proces. Podobně jako ostatní životní strategie, může i rezignující odstup včetně svého filosofického vyhrocení mít vhodné použití, nenabývá-li ovšem nutkavé dominance nad ostatními řešeními, jinými slovy když se ve světovém názoru nebo jiném druhu filosofické projekce nehledá odpověď na všechny problémy života.

S tímto pohledem souhlasí i Lewis Feuer, který se zabýval mimo jiné psychoanalýzou filosofie. Přestože se pokoušel převést filosofické problémy na infantilní úzkosti, nedospíval k závěru, že filosofie by jakožto patologická projekce měla být zrušena. Tvrdil naopak, že „umlčení metafyzické výpovědi je sebedestruktivním aktem vědecké inteligence, pokusem vykořenit nevědomý zdroj své vlastní plodnosti.“[28] Jednostranná kritika metafyziky je podle něj „oživována agresivním přáním zaměřeným proti procesům plodnosti.“[29] Odhalení dříve nevědomého emocionálního původu určitého filosofického přesvědčení, resp. obranného smyslu filosofické aktivity jako takové, by tedy nemělo vést k dalšímu asketickému sebeomezení, k novému zákazu, ale naopak k uvolnění se z různých rigidních pout. K uvolnění se k tomu, co Nietzsche nazývá „vynechávkami, výmysly nebo falšováním“[30], neboli k vyslovení čistě osobních stanovisek filosofickou řečí.


[1]F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, Praha: Aurora, 2002, s.86

[2] srovnej: G. Boas: The Role of Protophilosophies in Intellectual History, Journal of Philosophy (45) 1948: 673-684

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 98

[4] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.87, Pereat… – Ať zhyne svět, ať žije filosofie, ať žije filosof, ať žiji já!

[5] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86

[6] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234

[7] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89

[8] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243

[9] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237

[10] F. W. Nietzsche : Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31

[11] F. W. Nietzsche : Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18

[12] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36

[13] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[14] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.95

[16] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97

[17] tj. usilujeme o zakázané

[18] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s.91

[19] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky,122

[20] tj. vyčkávavci

[21] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 124

[22] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[23] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[24] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

[25] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91

[26] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, New York: Vintage, 1968, s. 483

[27] F. W. Nietzsche: Radostná věda, Praha: Aurora, 2001, s. 10

[28] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, Philosophy and Phenomenological Research, 1959, Vol. 13, Is. 3, 323-340, s. 339

[29] L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, s. 339

[30] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125

Hypochondrie – filosofická péče o tělo (2005)

Březen 26, 2009 3 komentáře

„Hypochondrický vítr se bouří ve střevech a všechno teď záleží na tom, kterým směrem se vydá: půjde-li dolů, člověk se upšouchne; ale vznese-li se vzhůru, přichází zjevení a svatá inspirace.“
Immanuel Kant: Sny duchovidcovy

Dovolíme-li si trochu přehánění nebo zjednodušující paušalizace, můžeme říci, že ve vztahu filosofů k tělu je na první pohled zřejmá silná averze. Filosofové svým tělem pohrdají, pokládají ho za méněcenné či za hrob duše a identifikují se výlučně se svým rozumem. Dá se čekat, že tento jejich převážně vědomý postoj bude kompenzován opačným postojem, který bude převážně nevědomý. Tedy že filosofům na nevědomé rovině na jejich těle extrémně záleží, že jsou jím nevědomě posedlí.
Artzybasheff's Neurotica - Hypochondria
Protějškem filosofova odmítání těla by měla být úzkost, že jeho tělo je v nepořádku, přehnaná starost o různé detaily jako je čistota chrupu, množství pih, barva vlasů atp. Na základě síly averze filosofů k tělu lze usuzovat na jejich hluboce zakořeněný strach ze smrti. Strach ze smrti se může projevit jako strach z dědičných nemocí, nebo třeba formou různých psychosomatických onemocnění, a jako přeceňování různých chorobných symptomů – tedy jako hypochondrie.
cartoon1
Až zarážející výskyt hypochondrie u filosofů je faktem, za chvíli doložím. Předtím zkusme přesněji vymezit, jakou funkci může hypochondrie v psychice filosofa plnit:

1. kompenzace okázalého pohrdání tělem, nevědomá vzpoura těla. Psychika je komplexním jevem. Pokud v jednom svém aspektu začne projevovat určitý extrém, projeví se v jiném aspektu extrém opačný. Tak třeba Hitler svůj sadismus kompenzoval tím, že se v jistých oblastech projevoval až něžně.

2. obrana proti sebevražedným tendencím (které jsou obvykle projevem strachu ze smrti anebo je lze chápat jako agresivitu – pud smrti – obrácenou dovnitř).

3. dnes bývá většinou hypochondrie chápana jako symptom deprese. Je evidentní, že filosofové jsou zvýšeně depresivní – už Aristoteles (resp. Theofrastos v Problemata Fysika) se ptal, proč všichni filosofové a umělci jsou melancholičtí. A naposledy Slavoj Žížek tvrdí, že „melancholie (zklamání ze všeho pozitivního, ze všech pozorovatelných objektů, z nichž žádný není schopen uspokojit naši touhu) je skutečným začátkem všeho filosofování“.

4. je to jejich laické fyziologické vysvětlení deprese nebo jiných psychických potíží. Člověk může být například přesvědčen o tom, že musí mít něco s žaludkem, protože proč by jinak cítil takovou úzkost…

5. hypochondrie se někdy vysvětluje také narcismem – tedy vlastně sexuálním pudem zaměřeným k sobě, který zase obvykle psychoanalytici vysvětlují jako obranu před narcistickým zraněním. Rozšíření narcismu mezi filosofy je zřejmé např. z jejich záliby v solipsistických fantaziích.

6. pozdější psychoanalýza chápe hypochondrii jako jakési celkové volání o pomoc, volání, které pochází z nevědomí. U filosofů se často setkáváme s tím, že maximálně ignorují podstatu svých potíží (pokud nějaké mají, ať už se jedná o potíže zdravotní, nebo třeba ekonomické a jiné) a že příčinu svých problémů, a nakonec i ty problémy sami, projikují takříkajíc na nebesa.
IMAGINATION
Než pokročím dále, obrátím se v krátkosti k etymologii slova hypochondrie, ke změnám, jimiž v historii pojetí hypochondrie prošlo, a k současné definici hypochondrie.

1. hypochondria je řecký anatomický termín složený z „hypo“ (pod) a „chondros“ (chrupavka – žeber), znamenající podžeberní krajinu nebo to, co z ní pochází či se tam nalézá. V té oblasti, v níž se nachází žaludek, játra, žlučník a slezina, cítí obvykle hypochondr nebo melancholik bolest, a tak se ta oblast pokládala za sídlo hypochondrie, resp. melancholie.

2. dnešní význam hypochondrie pochází od Galéna z 2. st. AD, který ji popisoval jako poruchu zažívání, zapříčiněnou nesouladem jater, žaludku a žlučníku, a spojenou s melancholií neboli stavem nadbytku černé žluči projevujícím se mimo jiné strachem z chorob.

3. v renesanci byla hypochondrie spojována s vyššími lidmi – umělci nebo jinými tvůrčími lidmi, což pokračovalo dále, hlavně v Anglii 18. st., kdy se začal používat módní výraz „hyp“, který měl pozitivní nádech: úzkostná a melancholická povaha byla znakem vysoké inteligence. S tím souvisí to, že hypochondrie jako diagnóza byla odpírána ženám, pro něž byla rezervována kategorie hysterie.

4. od 17. st. se ustálilo ztotožnění hypochondrie s depresí a melancholií, pro něž také byly charakteristické zažívací potíže, neurčité bolesti nebo malodušnost bez zjevné příčiny.

5. teprve začátkem 19. st. začala být hypochondrie vnímána jako duševní porucha, tedy jako něco negativního, a její definice se začala omezovat na „výrazný strach z nemocí“.

6. o hypochondrii se trochu začala zajímat psychoanalýza, jejíž pojetí jsou nastíněny výše.

7. roku 1970 byla hypochondrie – pod názvem somatoformní porucha – přidána do mezinárodně užívaného Diagnosticko-statistického manuálu duševních poruch (DSM-II). Je definována výrazným zájmem o tělesné zdraví a tělo a zdravotní úzkostí (hypochondr věří, bojí se nebo je přesvědčen o tom, že má nějakou vážnou chorobu, a to navzdory lékařským ujištěním o opaku. Tento strach je mu nepříjemný). Obvyklými symptomy, jichž si hypochondr všímá, jsou „normální“ potíže jako bolest hlavy, žaludku, závratě nebo únava.

Úvodní hypotézu o vnitřní spojitosti filosofie a hypochondrie chci teď podpořit stručným a zdaleka ne vyčerpávajícím výčtem poukazů na to, co bych nazval melancholicko-hypochondrickým syndromem u novověkých filosofů. Řekl jsem si, že tenhle text bude lepší napsat krátký, takže se nemůže jednat než o poukazy.

1. Oblíbenou anekdotou THOMASE HOBBESE, který se dožil 91 let bylo: Mým dvojčetem je strach – nenarodil jsem se, kdy jsem měl, ale dříve, protože na mou matku přišly porodní stahy poté, co zaslechla zprávu, že se blíží španělská Armáda: „Porodila tedy dvojčata – mě a strach.” Hobbes měl mnoho různých rituálů a zvyků, které vždy zdůvodňoval zdravotními ohledy: celoročně nosil vysoké kožené boty; věřil, že jeho játrům pomáhá zpěv, a tak, když byl sám v noci ve svém pokoji, hlasitě si zpíval náboženské písně – z toho důvodu mu také stále na stole ležel zpěvník; ze zdravotních důvodů se každý den procházel v parku – podle životopisce do kopečka a z kopečka, dokud se pořádně nezpotil ; ve věku 75 hrál 2-3 krát do roka tenis a věnoval se i jiným sportům – vše zdůvodňoval ohledem na zdraví. Protože se domníval, že jeho žaludek by nevydržel na oběd do dvou, obědval už v 11 – vzhledem k tomu, že to stojí jeho životopisci, který byl jeho přítelem, za zmínku, předpokládám, že se jednalo o cosi velmi nezvyklého a o cosi, co si Hobbes důrazně vymínil. (Přijde mi, že vzhledem k tomu, že Hobbes nevstával nijak brzo, musel být jeho hlad způsoben tím, že nesnídal.) Posledních 30 let jedl hlavně tresky, případně jiné ryby, protože se domníval, že je tráví nejlépe. Ráno šel vždy na procházku. Životopisec referuje o tom, že často (!) slýchal Hobbese říkat, že se nebojí žádných duchů, že se jen bojí toho, že ho někdy v noci klepne do hlavy nějaký mizera kvůli pěti nebo deseti librám.

2. RENÉ DESCARTES se dožil 54 let (možná byl otráven). V mládí byl nicméně dost slabý, ve škole měl například odpuštěnu dopolední výuku, takže zůstával v posteli a zabýval se úvahami o nepřetržitém snu. Později z něj vyrostl statný zdravý muž, což jej dosti překvapilo. Měl za to, že po matce zdědil suchý kašel a bledou pleť, a přemýšlel, jak se jich vlastně zbavil. Domníval se, že se tak stalo dík jeho sklonu vidět věci přijatelně a nebýt v uspokojení závislý na nikom než na sobě samém. Později, když se ve Vášních duše zabýval smutkem a frustrací, podrobně popisuje, jak se při smutku zpomaluje a zeslabuje puls a svírá se srdce, čímž se odkrvuje hlava, tvář bledne a stává se propadlou. Zabýval se detailně tím, kdy mu chutná a kdy ne, a objevuje, že nejvíce mu chutná, když se zabývá vážnými věcmi a je smutný. Dovozuje z toho, že smutek musí být v posledku způsoben nedostatečnou výživou. Uvažuje, že dík tomu, že měl na začátku života hlad, nespojila se mu jako u jiných lidí nechuť k jídlu se smutkem, ale naopak. Hladem na začátku svého života má na mysli to, že matka hned po porodu zemřela – jak tvrdíval, což ovšem není pravda, neboť jeho matka zemřela, když mu byl jeden rok.

3. BLAISE PASCAL, který se dožil 39 let, trpěl řadou depresí spojenými s psychosomatickými potížemi – měl těžké migrény, cítil různé horkosti uvnitř svého těla, svého času byl zcela neschopen pít jinak než teplou vodu po kapkách. Lékaři to nepokládali za nic vážného a radili mu světštější způsob života – v té době, jak známo, se hypochondrie brala jako nemoc učených.

4. GEORGE BERKELEY, který zemřel v 68 letech a dvakrát v zimě přešel Alpy, se po třicítce začal domnívat, že jeho velké bolesti musí signalizovat smrtelnou chorobu, způsobenou sedavým způsobem života a četbou knih v temných nevětraných kobkách. Jeho bolesti souvisely podle jeho přítele a životopisce s občasnou hypochondrií a nervovými kolikami. Ty si Berkeley léčil térovkou (dehtovou vodou), kterou objevil na své americké misijní cestě. Účinky térovky a možné způsoby její přípravy důkladně zkoumal a došel k závěru, že je všelékem. Z toho důvodu ji usilovně propagoval.

5. VOLTAIRE se dožil 84 let a celý život jej provázely těžké úzkosti z jeho zdraví, resp. z jeho nemocí. Často se zabýval tím, jak churavý se narodil – tolik, že i křest byl odložen o několik měsíců, a tvrdil, že to má po otci, kterého si vysnil. Není jasné, zda skutečně jeho matka měla nemanželský poměr s básníkem, o němž Voltaire tvrdil, že je jeho otec, Voltaireovo pohrdání manželem své matky a jistota, že „toto nemůže být můj otec“ stačí samo o sobě. Aby si zachránil kousek zdraví, oddával se dietám a cvičením, dík nimž byl extrémně vyzáblý, a jimiž možná byly způsobeny i jeho občasné ztráty vědomí, které na něj přicházely zvlášť v obdobích jeho stále se vracející deprese.

6. Dlouhá a proměnlivá deprese poznamenala také život a dílo DAVIDA HUMEA, který zemřel v 65 letech. Jeho potíže vrcholily ve věku 19-23 let, kdy se svým lékařem korespondenčně konzultoval hrozivé symptomy jako náhle se objevivší bradavice na prsou nebo vodnatelnost úst, které dává do souvislosti se svými depresivními stavy, únavou a ztrátou motivace a s četbou stoických autorů, které se oddával. Lékař se mu vysměje, diagnostikuje „nemoc učených“ a doporučuje mu venkov, projížďky na koni a méně studia. Přestože Humeův stav se poté, co se zařídil podle rad svého lékaře, zlepšil, v pozdějším věku se pokusil o sebevraždu.

7. J.-J. ROUSSEAU (zemřel v 66) byl přesvědčen, že „sémě jeho zdravotních potíží“ spočívá ve stažené močové trubici a v kýle, která jeho močení dále znesnadňovala. Po celý život trpěl panickým strachem z toho, že by se mohl na veřejnosti počůrat, což ho v jeho veřejném působení značně omezovalo a na tomto základě přišel také o dosti velké peníze (peníze byly jednou z hlavních Rousseauových starostí). Nicméně přestože jeho život je dobře znám, není známo, že by k nějaké trapné situaci tohoto druhu došlo. Došlo k jiným, např. veřejnému obnažování. Obě poruchy, které si sám diagnostikoval, pokládal za zcela unikátní, a tedy typické pro něj jakožto génia, a proto doporučoval, aby jeho tělo bylo po smrti prozkoumáno. To se den po jeho smrti stalo a žádné urologické abnormality nebyly nalezeny. Odkládání svých dětí do sirotčince vysvětloval kromě smyšleně tíživé finanční situace tím, že je smrtelně nemocný.

8. Za hypochondra sám sebe pokládal IMMANUEL KANT, který zemřel v necelých 80 letech. O hypochondrii (kterou definoval v našem dnešním smyslu) tvrdil, že je přechodem mezi duševní nemocí a zdravím. Zdá se, že každá hodina jeho života byla poznamenána starostí o vlastní zdraví a život: Pečlivě prohlížel své výkaly; tvrdil, že čtení románů v zhoršuje paměť; každý měsíc si podle nových statistických údajů počítal, kolika se může dožít; aby šetřil své plíce, vyvinul speciální techniku dýchání (jen nosem, jakoby polykat vzduch …); odhalil, že z přemýšlení při jídle vzniká hypochondrie a z přemýšlení při chůzi závrat. Svou hypochondrii má za důsledek svého úzkého hrudníku, způsobujícího stálý tlak na srdce. Úzký hrudník pak podle něj pochází z toho, že se učil chodit v kšírech (leading strings). Ze zdravotních důvodů se bál toho, že by se zpotil, a v případě, že to hrozilo, např. při pravidelných procházkách, věděl, jak se má zařídit: zastavit se a předstírat, že přemýšlí, aby nikdo nepochopil, že se snad zastavil proto, že se potí. Ve stáří prohlašoval, že by se zabil, ale neudělá to, protože je to nemorální.

9. Za hypochondra se pokládal rovněž HEGEL, který zemřel v 61letech – patrně na choleru. Hypochondrii spojoval s adolescencí, četbou moralizujících knih a odporem vůči skutečnému světu. Klíčovým věkem, kdy podle něj musí člověk zvítězit nad hypochondrií a nastoupit cestu k dospělosti, je 27; nebezpečí propadnutí celoživotní hypochondrii podle něj končí v 36 letech. Domníval se, že se z hypochondrie vyléčil pomocí své filosofie (Fenomenologii ducha dopsal, když mu bylo 36), nicméně i ve svých 40ti varuje svou budoucí ženu před tím, že je hypochondrický pedant.

10. Věčnými obavami žil ARTHUR SCHOPENHAUER (zemřel ve věku 72). Ze strachu před neštovicemi utekl z Neapole, před cholerou z Berlína, ve Veroně ho posedla myšlenka, že si šňupnul otrávený tabák. Mnoho let se obával, že bude oloupen – často vstával v noci s mečem a se svou neustále nabitou pistolí. Knihu účtů si vedl pro utajení v angličtině, důležité obchodní poznámky v latině nebo řečtině. Aby nepožil nic otráveného, nosil u sebe pořád čutoru s vodou. Stejně jako Kant – jeden ze 3 filosofů hodných podle něj toho jména – byl velice pyšný na své zdraví. Jeho filosofie je vlastně doporučením mírné formy sebevraždy. Domníval se, že má mimořádně horkou hlavu, což mělo způsobovat jeho nesmírnou inteligenci. Horkost své hlavy si vysvětloval tím, že se do ní valila krev, která měla málo místa v jeho malém těle. Protějškem jeho velké hlavy byly podle něj tedy jeho malé nohy, o jejichž malost pečoval i tím, že nosil, podle údajů svého ševce, příliš malé boty.

11. O svém velice chabém zdraví byl od mládí přesvědčen také KAREL MARX, který zemřel ve věku 65 let. Pod vlivem svých bolestí často ulehal – obvykle když si naplánoval náročnou práci, zvláště na svém stěžejním díle Kapitál. Nejčastěji ho trápily bolesti zubů a hlavy, nedá se ale říci, že by své bolesti nenáviděl – říkal o nich, že jsou jedinou úlevou od psychické bolesti. Od mládí se ztotožňoval s Prométheem a tak nepřekvapí (zvláště když si vzpomeneme, že hypochondricko melancholické potíže bývaly odvozovány od poruchy jater), že kvůli svým játrům objížděl v doprovodu své anorektické dcery lázně po celé Evropě.

12. J.S. MILL, který se nakonec dožil 67 let, celý život počítal s tím, že brzy zemře na tuberkulózu (tuberkulózou bylo postiženo několik jeho příbuzných). Proti svým depresím bojoval tím, že – podobně jako Fichte – odmítal fatalismus. Věřil, že víra v lidskou svobodu, kterou se široce teoreticky zabýval, ho uzdraví.

13. „Jsem v nejhlubším smyslu nešťastný, mé utrpení dosahuje hranice šílenství, a to musí mít nějaké kořeny v disproporci duše a těla, které nemá žádný vztah k mé mysli,“ napsal KIERKEGAARD, který se dožil věku 42. Žádal doktora, aby udělal něco s „nesouladem mezi jeho tělesnou a duševní složkou“. Od svého otce se distancoval po jeho tajemném doznání – snad že v bordelu chytil pohlavní nemoc, která je možná dědičná. Bál se (tedy?) dědičného hříchu a předpokládal, že stejně jako dva z jeho sourozenců (12,24) zemře brzy, nejspíš krátce po třicítce – díky čemuž možná byl tak extrémně produktivní. Tvrdil, že „pouze ti, kdo si hnusí život … jsou zralí pro věčnost“.

14. S hypochondrií a obdobími melancholie bojoval celý život WILLIAM JAMES, který zemřel v 68 letech. V mládí byl neustále na pokraji sebevraždy. Těchto myšlenek ho na čas zprostily jeho bolavá záda, která si odjel léčit do lázní v Německu. Přestože mu to nebránilo navštěvovat univerzitu, bolesti se mu dále zhoršily, a tak svému otci píše, že pomýšlí na pistoli, dýku nebo pohár. Postupně se z největších depresí a pocitů malátnosti vymanil a věřil, že jej před smrtí spasila jeho žena.

15. Na sebevraždu myslíval i NIETZSCHE, který se nakonec dožil 55 let. Odmala trpěl silnými bolestmi, zvláště hlavy. Není jasné, z čeho pocházely, diagnóza syfilis je spíše tradičním laickým vysvětlením toho, že se génius pomátne. Stěžoval si na potíže podobné mořské nemoci, částečnou paralýzu, různé záchvaty jako celodenní zvracení. Počítal s tím, že je po svém otci předurčen k brzké smrti.

Začal jsem citátem Kanta, který byl jedním z nejslavnějších hypochondrů, tak jedním, vlastně dvěma, i skončím:

1. „Často se stává, že jeden z disputujících vypadá jakoby dojil kozla a druhý jakoby držel cedník.“ (Inaugurační disertace)

2. „Je už velkým a nutným důkazem chytrosti nebo moudrosti, když víme, nač se máme rozumně ptát. Je-li totiž otázka o sobě nesmyslná a vyžaduje-li zbytečné odpovědi, pak má kromě zahanbení toho, kdo ji vznáší, někdy ještě tu nevýhodu, že neopatrného posluchače svádí k nesmyslným odpovědím a že skýtá směšný pohled na to (jak říkali staří myslitelé), jak jeden dojí kozla a druhý pod ním drží cedník.“ (Kritika čistého rozumu)

Kant v této metafoře kozla a dvou filosofů dává do spojitosti neplodné a nesmyslné metafyzické úvahy s nepochopením (vytěsněním) sexuality (odlišnosti pohlaví) a nešikovností (síto). Nešikovnost bývá výrazem negativního postoje k matce, tělu, jeho užívání a starosti o něj. Filosofové tělo přehlížejí, zavrhují a snaží se nad něj povznést. To je podle této Kantovy metafory zdrojem zájmu filosofů o metafyzická témata. Abych to tedy uzavřel: typicky filosofický postoj k tělu je silně ambivalentní: filosofové si na jedné straně budují vůči tělu extrémní odstup, na druhé straně jsou tělem posedlí. Na základě tohoto náhledu snad mohou být pochopitelnější různé metafyzické systémy: jejich emocionální hodnota spočívá mimo jiné v tom, že v nich nikdo neumírá.

najdete také tady
http://www.mediafire.com/?rumzyldmkhm