Archive

Archive for the ‘STUDIJNÍ TEXTY’ Category

Červená nit lidské blbosti. Fišer alias Bondy o blbosti a blbcích

Květen 30, 2015 Napsat komentář

Hynek Tippelt

Nedávno jsem narazil na motiv „blbosti“ u Bondyho a publikoval článek „Lidé jsou prostě blbí. Egon Bondy a česká společnost“ (A2, 2015, 10). Pro lepší porozumění Bondyho postřehu, který byl v názvu článku použit, bych rád uvedl užší i širší kontext, v jakém se objevuje. V Bondyho díle hraje tento motiv nezanedbatelnou roli, a tak na výňatcích z jeho textů ukáži, v čem podle Bondyho lidská blbost spočívá, jaké jsou její kořeny a důsledky. (V dílech, které podepisoval svým občasným jménem, se tento výraz neobjevuje.)

„HOMELESS & HUNGRY: „Říká se, že kdo se moc ptá, moc se dozví … Když už jste si kladl základních filosofické otázky po smyslu bytí, stvoření i existenci Boha celý život, rád bych se zeptal, jestli jste se dozvěděl něco, co vás zaskočilo, co vás vyvedlo z míry, nebo, řekněme, z víry? Víte teď něco, co byste raději nevěděl?

EGON BONDY: Jedna taková věc mě skutečně zaskočila, a to poznání, jehož se mi dostalo až v roce 1990: že lidi jsou blbí. To jsem skutečně nevěděl a pro mě to nebylo triviální konstatování, který každej z nás denně opakuje pětkrát – já jsem to najednou pochopil jako filosofema! Pro mne, jakožto marxistu, to byl dost velkej otřes. Říkám znovu, já jsem toto poznání prožil jako filosof, který prožil filosofickou hloubku tohoto poznání …

My marxisti jsme byli vždycky jako idioti přesvědčeni, že člověk je v první řadě bytost racionální, rozumná – rozhodně né blbec. A teď jsem zjistil, že v zásadě blbej je!

HOMELESS & HUNGRY: Znamená to pro vás pocit bezvýchodnosti?

EGON BONDY: Nikoli, protože to musím ještě doplnit o jednu věc: myslím si, že marxistický racionalismus nepřestává platit. Člověk je i při vší své blbosti tvor velmi učenlivý a dokáže se v geologicky velmi rychlém čase ze svých chyb učit, takže ta blbost je sice endemická, ale je, abych tak řekl, kurýrovatelná.

HOMELESS & HUNGRY: Došel některý z významných filosofů k podobnému poznání jako vy?

EGON BONDY: Jistě, například Nietzsche nebo Ladislav Klíma.

HOMELESS & HUNGRY: Ale špatně pochopené poznání tohoto typu může vést až k fašismu…

EGON BONDY: Vede především k tomu, že se s lidma začne manipulovat, to je svatá pravda. Může to být v rukavičkách i bez rukaviček – to už jsme si říkali.“

http://ebondy.sweb.cz/rozhovory/bondy-zivel1.html

V rozhovoru zvažuje Fišer především blbost druhých, kterými jakožto blbci je nutno manipulovat. V následujícím úryvku referuje o blbosti, jak jej zarazila u něj samotného (vlastní téma se objevuje až na konci pasáže):

„Co ale mě nadosmrti utkvělo v paměti, byla jedna cesta do Prahy v létě, mohlo to být nějak v červenci, možná začátkem srpna, za strašného vedra. Já vlakem jezdím poměrně rád, když už musím někam jet, je to tam poměrně pohodlnější než v autobuse nebo v autě, no a tak pomalu to jede, že člověk se úlevně otravuje, čte si něco, kouká z okna a nemyslí vůbec na nic, ale vůbec na nic. A najednou, jak už jsem po celý život zvyklý, z čista jasna z nebeshůry jako úder blesku jsem si uvědomil ve zlomku vteřiny, že ten esej, ta Prozatímní bilance z konce roku ‘97 je absolutně chybný a to je také vlastně ta jediná zpráva, kterou zde chci podat, tímto vlastně plním ten svůj první a nejdůležitější úkol.

Je absolutně chybný, formulace, kterou jsem tam použil, nebo ta struktura, kterou jsem tam modeloval, není ničím jiným než rekonstrukcí transcendentního modelu, čímž jsem se dostal přesně zpět na to místo z něhož jsem před padesáti lety vyšel. Jsem přesně tam, kde jsem byl. Padesát let poměrně dost intenzivní a systematické práce a víceméně nekonečného studia bylo k ničemu, vše se zhroutilo a já jsem na tomtéž výchozím bodě jako před padesáti lety. Nebylo to provázeno žádným efektem, že by se někde něco, nějaké světlo třeba, vyjevilo, jak o tom mluví mystici, něco by se jaksi událo – ani žádným afektem, tedy nějakým citovým hnutím, že ale to bylo z hloubky, jsem poznal podle toho, že jsem vyhrkl: „Já jsem vůl.” Což je jednoduchá věta, ale věta, kterou já nikdy neužívám, poněvadž termín vůl byl kupodivu v době mého mládí neužíván, jelikož se tehdy stal běžným hovorovým oslovením nevzdělanců a adolescentů, takže jako intelektuálové jsme si toto slovo (vlastně jako snobové) tabuizovali. Skutečně vypadlo úplně z mého slovníku, já na něj zapomněl, já ho nikdy neužívám. Tady byly dotčeny velmi hluboké vrstvy nevědomí, nebo spíš jen podvědomí, že jsem použil termínu pro mne hluboce zatlačeného v mém jazykovém vyjadřování. Tak to byl jediný fenomén, který by svědčil o tom, že to mělo nějaký emocionální průběh nebo afekt.

Samozřejmě já jsem měl vzápětí pocit hluboké porážky, ale bez zoufalství, jenom jsem to konstatoval, jako bych konstatoval, že mě vypadl krajáč s mlíkem, jako jsem byl víceméně připraven konstatovat, že jsem naráz přišel o všechny peníze, nebo cosi podobného, no ale že to je finální, že to je jaksi konec, určitý verdikt nad tím opravdu zbytečným životem, to jsem si jaksi uvědomil, a v příští minutě jsem si to charakterizoval jako uzření obrazu Doriana Graye. No. On to svým způsobem opravdu šok byl. To je nepochybné. Zjistit, že padesát let je naprosto k ničemu, není věc příjemná. Teď už nezbývá čas to nějak napravit. Už je člověk starý. Nicméně pamatuji se kupodivu, že velmi rychle to ten emocionální náboj ztratilo, takže ještě jsem dojel do Prahy (tohle se stalo někdy ještě před Havlíčkovým Brodem), tak už jsem si zase četl detektivku a když jsem do Prahy přijížděl, tak už jsem měl takové velmi pozitivní tušení, že když vím, co se stalo a dokonce vím i jak se to stalo, tak že mohu najít cestu ven, a to poměrně rychle a ne obtížně.

Stalo se totiž to, že jsem se plně fixoval jenom na rovinu abstraktní analýzy. Tím jsem se dal svést, běžná past filosofického rozumu, že se dá svést vlastními abstrakcemi. Teď pak ale jsem začal mít podezření k celému kategoriálnímu systému, který jsem používal, jenže ještě jsem bezpečně nevěděl, v čem ta nejistota kategoriálního systému a jeho nespolehlivost je. Jen jsem si říkal, ono když jsi tak s těmi kategoriemi pracoval, nebylo divu, že jsi dospěl k rekonstrukci té transcendence, zvlášť když jsi se držel jedině té abstraktní roviny, ty jsi se tak zafixoval do té abstrakce, že jseš tam doma jako ve vlastním bytě a zapomněl jsi na to, že je to opravdu něco umělého, že je to vykonstruovaný, že je to abstraktní prostor, takže ta tvoje představa o identitě protikladů byla příliš, příliš naivní, abych tak řekl, příliš jenom spekulativní. Však jsem našel už u Hegela, že ono mu to neklape v realitě, že to je jen schéma, a to pojmové schéma, které je velmi elegantní, logicky vnitřně skloubené – a možná že i Marx právě tahle uvažoval, že rámcově opravdu platí, ale na jednotlivé případy je skoro neaplikovatelné. Konkrétní průběh věcí se neděje tímto způsobem. To si Marx jaksi ověřil. Zřejmě tedy i u toho Mao Ce-tunga, byly nějaký podobný zkušenosti s tímhletím, no. Do té Prahy jsem přijel plný optimismu, protože konec konců, když nic jiného, tak včas si uvědomit, že je člověk blbec, za to, aby jeden pánubohu poděkoval a ruce políbil, poněvadž je lepší si to ozřejmit včas, než v blbosti umřít.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

V dalším úryvku, který chci ocitovat, Bondy konkretizuje blbost tím, že ji spojuje s lidskou biologickou podstatou a naplňuje ji obsahem nutkání k uniformitě a k sebepodrývání (vlastní téma se znovu objevuje až v závěru citované pasáže):

„Je dávnou otázkou nejen filosofie, ale všech věd, (od fyziky po psychologii atd.), zda matematické „abstrakce” jsou pouze výmysly lidského mozku, či zda reálně existují. Opět, marná sláva, byl to Platon, který to vzal nesmírně vážně a zodpovědně a byl si moc dobře vědom, jakého rizika se odvažuje, když vágní pythagorejskou numerologii vzal ontologicky vážně a své „ideje” definoval posléze – aspoň v jednom pozdním období, jak známo, nikoli na sám závěr – jako matematické veličiny a vztahy. Tento pokus nemohl při tehdejším stavu vědy než selhat. Ačkoliv se až dodnes na to nezapomnělo a pro řadu vědců i ve 20. století (Eddington) to bylo stále svůdné, exaktní přírodní vědy to vždy korigovaly. Ani já se ani na okamžik nedomnívám, že matematické veličiny a vztahy (ať jsou algebraické či stereometrické) jsou „imateriálním” „ontologickým základem Skutečnosti”. Toto řešení by bylo až primitivně simplifikované a vedlo by ve většině věd a vědních oborů k čirým absurditám (psychologie, historiografie, kunsthistorie atd., atd.).

Nicméně matematické veličiny a vztahy tu jsou a pro analýzu a operativní jednání v našem světě se ukázaly být vynikajícím způsobem využitelné. Žádný z nich ale není identický s tím, s čím se setkáváme v našem konkrétním prostředí! Máme užitečnou geometrickou abstrakci kruhu, ale pí nám naprosto zřetelně dokazuje, že v našem prostředí nikdy nikde žádný opravdový kruh neexistuje, že to, co v našem prostředí funkčně používáme jako kruh, je pouhou aproximací.

Že druhá odmocnina z -1 = 1 ví dnes každý školák. Nikdy ji nikdo neviděl a neuvidí, i když užívat ji nám dokonale pomáhá. (Příklady možno rozšířit do nekonečna, protože platí pro všechny matematické veličiny, matematické vztahy a matematické pojmy). Matematické veličiny, vztahy a pojmy jsou skutečně plně objektivně reálné v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální. Nevím, jaké toto prostředí je, ale znamenalo by strkat hlavu do písku, kdybychom jeho objektivní reálnost chtěli popřít a domnívali se, že to jsou „produkty našeho myšlení”. Jsou to abstrakce, které jsme inteligentním způsobem dokázali „vytáhnout” z analýzy našeho prostředí, ale to neznamená ani, že by to byly naše představy, ani že by to byl jen souhrn fyzikálních vlastností našeho prostředí. Spin je matematicky „přesně definován”, a nikdy nikdo ho neviděl a neuvidí. Zdá se být nasnadě, že my pracujeme pouze s aproximací toho, co v jiném prostředí, než je prostředí fyzikální, spin skutečně je. Ve svém „vlastním prostředí”, tj. v prostředí, jež přesahuje podmínky fyzikality, může být spin vztahem daleko jednodušším, než jak připadá nám, současně obecnějším, ve struktuře vztahů tohoto prostředí velmi funkčním a všeobecně zakontextovaným, s funkcí, která je nikoli „výstřední” či „zvláštní”, ale zcela ústrojná a normální, zatímco my reflektujeme jen zvláštní případ, kdy proniká do oblasti vztahů – resp. do prostředí – elementárních částic.

My jsme přirozeným způsobem jakožto inteligentní biologické bytosti vybaveni k tomu, abychom se fixovali i v našem poznávání na jedno určité prostředí Univerza. Jelikož toto prostředí („fyzikální prostředí”) je v organické souvislosti celého Universa a všech jeho různých „prostředí”, jsme s to zejména právě díky schopnosti abstrahovat, detekovat ve vyšší či menší aproximaci ostatní prostředí, jež Universum zahrnuje. Principiální nemáme, ale možnost dospět dál, než k aproximaci. Absolutizovat prostředí, v němž jsme, se ontologovi samozřejmě jeví být nepřípustné. Absolutizovat naše abstrakce v té čistě aproximativní podobě, jíž jsme s to dosáhnout (tedy např. pokládat matematické veličiny, vztahy atd., za onen ontologicky primární, neměnný a předzjednaný základ Universa vůbec), by byla čistě antropocentrická pošetilost. Musíme být rádi, že ve svých abstrakcích dokážeme postupovat tak daleko, ale dopustili bychom se opět zbytečně hloupého (a možná fatálního) zjednodušení, kdybychom je pokládali za dosažené poznání jakýchsi jediných a základních neměnných „základů” či „principů” Universa. V tom už jsme se vícekrát spálili!

To, co je však momentálně důležité, je otevření se té možnosti projít za zrcadlo. Musíme nejen respektovat to, že v „nadprahovém” prostředí jsme jen v relacích přiměřených tomu, že toto prostředí je pouze článkem ve struktuře Universa a samo o sobě univerzální není, nelze jeho podmínky absolutizovat, musíme stejně tak respektovat to, že v „podprahovém prostředí” jsme prostě „někde jinde”, v „něčem novém”, co nejen náš antropocentrismus, ale i náš kosmocentrismus „staví na hlavu”, jsme někde, čehož autonomní reálnost jsme prostě odmítali zatím uznat. Matematické veličiny, vztahy atd., nejsou derivátem fyzikality („fyzikálního, kosmologického prostředí”), nejsou ani našim výmyslem, vytvářejí své vlastní „matematické kontinuum”. Jeho tzv. imateriálnost nás dnes už opravdu nemusí iritovat. Není, zdá se, nejmenší pochyby, že jednotlivá „prostředí” Universa nejsou vůči sobě ani hierarchicky, ani evolučně uspořádána, nejsou ani hermeticky vůči sobě uzavřena, ale jejich autonomii nelze zglajchšaltovat absolutizací jednoho z nich. Jednotlivá kontinua jsou v rámci Universa nepochybně vůči sobě vzájemně funkční, ale jejich specifickou strukturu nelze chtít převádět na jeden metr, ani v nich vidět „stupně vývoje”, ani rigorózní předurčení.

My jsme se ovšem se svou blbostí už narodili – jsme biologické bytosti – a máme nepřetržité nutkání ji s velkou vervou prosazovat: zglajchšaltovanost – to je naše. Zglajchšaltovanost všeho lidstva jednou „nadřazenou” rasou či civilizací či náboženstvím, estetickou normou etc., etc.: od primitivních expanzivních výbojů různých hord barbarských blbů až po vědeckou globalizaci podle univerzální axiologické normy zisku, pořád děláme pokusy, jak si konečně uříznout pod prdelí větev, na níž sedíme.“

(z pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Nyní dva odstavce, v nichž Fišer přemítá nad cestou Alexandry David-Neelové do Lhasy (popsané v knize Mystikové a mágové Tibetu, Praha: Elfa, 1998) a ve kterých zvažuje, proč byl „vždy považován za blázna a blbce“:

„Naprosto nehodlám tvrdit, že bych se dokázal vžít do její tehdejší situace. Já bych s největší pravděpodobností pokus hned po prvním nezdaru vzdal. Ale nedělal jsem já ještě více věcí přinejmenším stejně irelevantních? Neběhal jsem po všech čertech, abych si opatřil knihy (v ČSSR to byl často převeliký problém) z oborů, jež jsem bezprostředně studovat nepotřeboval (a dobře to věděl), ale „umanul jsem si”, že si je přečtu? Myslím, že jsem tím nikomu neuškodil a sám sebe potěšil. Nejsem buddhista, jak by si snad povrchnější čtenář mohl myslet, jsem evropský ateista, a jako takový se odvážím říci k etice jen tolik, že i ona má člověku pomoci k jedinému cíli, který je možno na tomto světě najít, a to, aby člověk měl možnost těšit se z toho, že tu je.

Nejen že má na to právo, ale ontologická analýza ho k tomu přímo vyzývá. Od tohoto stavu jsme však dnes daleko více vzdáleni než kdykoli jindy. Neboť není možno, aby člověka těšilo tu žít, když většina lidí na planetě (včetně tzv. vyspělých zemí) je fyzicky i psychicky degradována na dobytek a to v zájmu zisku mocných. Nemůže se těšit z toho, že je živ, člověk ohlupený drogami či demagogiemi zfetovaný, bažící po dobrém bydle za každou cenu, zaprodávající se, a tím urážený a ponižovaný. Strávil jsem život v privilegované situaci téměř nezávislého společenského parazita, v tom mi TAO šlo na ruku. Mohl jsem ale ignorovat to, jak vypadala doba, v níž jsem žil, a jak dále vypadá? Byl jsem proto vždy považován za blázna a blbce. Věděl jsem, jak doplácí estetická kvalita mé literární práce na to, že jsem reflektoval a pravým jménem nazýval věci, jež nikdo vyslovit nechtěl (ačkoli o nich každý věděl). Nemohl jsem jinak ne proto, že bych byl indoktrinovaný nějakou fixní ideou anebo že bych byl humanista atd., ale proto, že jsem cítil, že já nemohu mlčet: byl bych se cítil hanebně. Nemohu za to, že jsme došli z deště pod okap, ba možná do podmínek nebezpečnějších, než kdo tušil. Neelová si umanula dojít do Lhasy, ačkoli věděla, že jí toho není třeba. Její cestování ji velkým karmickým nárokům nevystavovalo, ale kdyby i bývalo bylo, jsem si jist, že by se kvůli nim své pouti nevzdala. Já jsem si umanul prohlásit, co vidím, rovněž věda, že mi toho není třeba. Vystavilo mě to ohromným karmickým rizikům, což jsem předem jasně věděl. Obojí byly zbytečnosti. Ani Neelová, ani já jich nelitujeme.“

(pracovní verze textu Příběh o příběhu z roku 2001)

Jak je vidět, vzal Fišer po roce 1990 téma lidské blbosti poměrně vážně. „Blbost“ a „blbce“ nicméně najdeme i ve většině jeho starších filosofických textů. Výjimku tvoří ty nejodbornější – Otázky bytí a existence, Útěcha z ontologie, Ontologie beze všech určení, Poznámky k dějinám filosofie a Buddha. Vzhledem k tomu, že Fišer obvykle ve svých filosofických textech udržuje spíše distingovanou fazónu, přes hledání „blbostí“ se čtenář dostane k zajímavým, emočně vypjatějším místům. Už stručněji (pokusím se):

„Bude snad dlouho, velmi dlouho trvat, než dojde k pravé socialisaci člověka a do té doby každá nová politická éra bude vždy znovu reglementovat ‚konečné úspěšné vyřešení‘. Ale člověk je příliš mlád a příliš vitální na to, aby nereparabilně zblbl. Přijde chvíle, kdy ho přestanou bavit i nejlidumilnější vládci a ochránci a kdy to konec konců přestane bavit i je. Vezme posléze svou druhovou existenci vážně. A zodpovědně přistoupí k řešení její vnitřní nutnosti.“ (Juliiny otázky)

„… pobývat na tomto světě je tak strastiplné, že je to skoro oběť. Většina bytostí podstupuje oběť mlčky, nepomyslivši ani na to, že by mohly (a eventuálně měly) udělat sebevraždu. I u těchto nereflektujících jedinců, i u těch, kteří se sebevraždy bojí, je to fakticky oběť, být na světě. A ti, co vědí, že mohou (ba mají) volit svobodnou smrt a nedělají to? Zde je život buď blbost na kvadrát, nebo opravdové mučednictví. Těch si ale nevšímáme a nechme je jejich chmurám. Stačí nám ti, co jsou zcela bez reflexe skutečné podoby světa a života. Jsou to chudáci! Kámen by se měl nad nimi (a ovšem i nad sebou) ustrnout! Je to velmi pasívní zásluha, velmi pasívní etikum, ale, do prdele, je to etikum, a ne že ne. Ti, co chtějí, resp. budou chtít, hledat předpoklady pro novou ontodiceu, pak ty předpoklady najdou. A najdou je právem.“ (Doslov)

„Ani na nejnižším stupni civilizace by nechybělo lidí, kteří by znovu přišli ošetřit nemocné a nakrmit je, kteří by vypomohli potřebným a zvedli by cizímu nemluvněti dudlíka, i když bezpečně vědí, že to nemá nejmenší ontologickou cenu, že nikdo nikdy je nebude posuzovat a trestat či odměňovat, nikdo, nikdy a nic se to vůbec nedozví. A to je námi hledané nesuspendovatelné, objektivně trvající a platné etikum, jež je nad všechny normy, nad všechny tribunály trestu a odměny, nad všechny společenské a kulturní oblbovačky, nad všechnu ipsocentrickou seberealizaci. A toto etikum je dar.“ (Pár stránek)

„Pro velekněze substančního teismu či substančního materialismu nebylo a není většího horroru, než jim do očí říci konsekventní axiologické důsledky, jež z jejich nauk plynou. A přece právě proto mají tyto nauky neustále opakovaně tolik ‚amoralistických herezí‘! Jakou spoustu oblbování jsme za dějiny třídní společnosti museli zkonzumovat od prvních sexuálních tabu až po chruščevovský ‚morální kodex komunismu‘! A všechny se přitom pochopitelně odvolávaly na antropocentrickou účelnost a užitečnost jako na záruku posvátnosti.“ (Divoké pojednání)

„Z etického hlediska dovedl nás právě humanitářský antropocentrismus tam, kde jsme. Tento antropocentrismus se završil právě v naprostém ‚zapomenutí bytí‘, a tím právě v naprostém odcizení člověka. Právě tento antropocentrismus umožnil, že ‚vše je dovoleno‘, a ono na jeho platformě skutečně vše dovoleno jest. Objevením pravdy, že vše je dovoleno, zhroutil se humanitářský antropocentrismus v sebe sama. Jeho naprosto nutnou a důslednou poslední sebetransformací je svět manipulace, neboť jen takový se uhájí tam, kde vše je dovoleno. Jen zblbělý člověk se nevzbouří či nezešílí.“ (Divoké pojednání)

„Je hrozné, jakými věcmi člověk musí být na tomto světě navštěvován – smrt toho jediného, co mám, a ještě strach, který mne zbavuje lidskosti. Taky by se bylo možno ptát: jak to poznám, jestliže můj život dostane milostí cenu? Odpovídám: ani to nikdy nepoznám (poněvadž jsem blbec) – ale ani mi to už vůbec nevadí. Rozhodně se budu už vždycky chránit toho, abych si myslel, že nějakou cenu můj život, tj. má práce, má, ani kdybych dostal Nobelovu cenu. Proto taky klidně budu dál psát ty dějiny filosofie, jimiž věru můj život na ceně nezíská, je to psáno jen a jedině proto, že mladí lidé u nás už třicet let žádné nemají a ještě třicet let mít nebudou.“ (Markétě Machovcové)

„Nutně existující ontologická substance, z níž nutně plyne existence světa, vytváří potom ovšem model, v němž pro reálnou ontologickou existenci zla není místa, neboť v důsledku existence ontologické substance a nutného z ní vyplývání existence světa musí být tento svět nakonec ve svém úhrnu a výsledku nejlepší ze všech možných světů. To je podivuhodná teze, vinoucí se dějinami filosofie jako červená nit lidské blbosti. Všechny substanční modely se zla koukají zbavit.“ (Úvaha o eschatologii)

„On pánbůh teistických systémů taky nijak moc extra nejedná a nezasahuje tak, aby to každý blbec viděl; jak známo spíš jen ostrovtipem teologové shledávají dohromady projevy jeho působení a dá jim pěknou práci je interpretovat od potopy až po Osvětim. A přece mají oprávnění poukazovat na to, že jsme v rukou božích, poněvadž tu nepopíratelně funguje ‚lest absolutního ducha‘ – tj. řád spravedlnosti – a dodejme, právě i milost.“ (Úvaha o eschatologii)

„Musíme si být stále plně vědomi, že věk metafyzické antinomie ateismus-teismus přestal a že hádáme-li se, tedy je to proto, že chceme společně dál a každý to zkoušíme, jak nejlíp umíme. Pravda není přece už uzavřena. Tradičním militantům na obou stranách to bude nezvyklá situace a budou pořád v skrytu duše intolerantní. Ale časem se zcela určitě vypěstuje v lidech nový pocit vzájemné sounáležitosti. Jen tak budeme moci postupovat bezpečněji ve světě, v kterém jsme si svou blbostí a agresivitou vytvořili pro sebe tolik smrtelných nebezpečí.“ (Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus)

„Považuji tedy ten stav věcí, který zjišťuji ohledně oné situace, v níž člověk nemá naprosto žádnou možnost se na nic vymlouvat, na nic poukazovat, nic předstírat a s ničím dobrým přijít, za normální. Pokouším se ukázat, že jakkoli nám to připadá nepochopitelné, není třeba ani v tomto případě předpokládat věc ještě daleko nepochopitelnější, a to ontologickou transcendenci a boha jako supersubjekt. Pouze že se o těchto věcech hovořilo vždy jenom ze strany těch, co věří v boha, a ti, co stojí za ontologickou realitou bez boha, byli blbí. Historické kořeny a předpoklady jejich blbosti by rozhodně stály za zpracování (přímá odvislost ateistů všech dob od v podstatě mechanického materialismu a jejich bědná náklonnost k pozitivistickým stanoviskům jsou známým pramizerným vysvědčením jejich intelektuální kapacity a lidské poctivosti), ale tím se zabývat nebudu. Jde o to, že poznání, které nám tlumočí někteří v boha věřící naši předchůdci, je nutno ve velmi širokém spektru plně rehabilitovat a přijmout. Jeho podklad je zcela reálný. Spekulativní nadstavba – představa osobního boha, a v důsledku toho i ontologická transcendence – je zcela pochopitelně uměřená tradičním představám dětských let lidstva a je možno ji pochopit. A věru že je lépe ji třeba dokonce i sdílet – než žít jako vší úcty zbavený dobytek typu konzumentského člověka (který může být v tom horším případě dokonce tzv. věřící křesťan) a ve svojí hybris slintat nezřízené opovážlivosti o spravedlnosti a nezaslouženém trestu.“ (Dopis příteli)

„Ontologická substance funguje jako veličina zcela ipsocentrická a je jedno, je-li to blbá hmota nebo psychický bůh – vůči ‚tomuto světu‘ funguje v praxi jako ďábelská instance, která vše z ‚tohoto světa‘ posléze a v podstatě neguje.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Ze všeho, co jsem uvedl v tomto eseji, plyne pro každého, kdo se aspoň trochu zamyslí, že tato příroda není ani fatum. Mnohé její projevy a změny jsou silnější než je naše vůle a práce. Ale velkou část toho, co zakoušíme, si přivozujeme sami vlastním jednáním (společenským i individuálním). V tom nelze spatřovat fatum, ale lidskou blbost (event. zlobu).“ (Odpověď doktoru teologie)

„Vyabstrahovaná spekulativní fluida neměla a nemají nikdy žádnou cenu. Teologové by v těchto blbostech neměli napodobovat filosofy – když ale ono je holt pravda, že teologie už 400 let se pohybuje obvykle o dvě generace v závěsu za filosofií.“ (Odpověď doktoru teologie)

„Že sama existence nesčíslných náboženství působí v současné době zcela přirozeně nedůvěryhodně, toho dokladem je živelný náboženský synkretismus ve vyspělých průmyslových zemích (ale už i jinde), který z nedostatku lepšího názvu charakterizuji jako teosofii, v níž se přežvykuje nesourodý konglomerát nejrůznější západní i východní provenience a jejímž výsledkem je ovšem – po dočasném zblbnutí – trpká desiluze. Všem náboženským soustavám (včetně té synkretické teosofie) chybí jakákoli kritéria verifikovatelnosti – kromě samé víry.“ (Výhledy)

„Z další analýzy celého následujícího komplexu monoteistických náboženství a jejich teologie vyplývá pak naprosto jasně a bez obtíží jak racionalistická, tak axiologická neudržitelnost tohoto typu teismu. Jestliže křesťanští, islámští a další teologové chtějí tvrdit, že tomu tak není, že jak racionalisticky, tak axiologicky jsou jejich systémy koherentní, pak bych jim chtěl jenom připomenout, že ani kněží vyhynulých náboženství (event. dosud současného hinduismu) nebyli žádní blbci, jak si to snad dnešní teologové představují, a dovedli zcela nepochybně velice hlubokomyslně a se zdánlivou racionalistickou a axiologickou koherencí vysvětlit posvátná tajemství řekněme zmrtvýchvstalého boha, nutnosti a významu jeho sebeobětování, oprávněnosti a spravedlnosti jeho posmrtného soudu a dokonalosti jeho stvoření a řízení atd. atd. – a stejně jim to nebylo nic platné, když se lidské vědomí a cítění a celé společenské prostředí začalo měnit a stávat jiným.“ (Výhledy)

„V nesubstanční ontologii místo toho zjišťujeme rovnici prázdnota = plnost všeho = jevení se, které ovšem je lépe chápat jako vzájemnou implikaci. Všechny tři pojmy implikují jeden druhý, lze je rozlišit jedině v abstrakci, žádný nemá prioritu a žádný nemůže existovat odděleně od druhých dvou. Je to jistě frapantní pro filosofa, který má takové curriculum vitae jako já, když dojde k něčemu, co lze s dobrým svědomím nazvat trojjediností. Leč nelze jinak. Jakkoli nepochybně bude o věci bádáno až do skončení světa, tuto trojjedinost nikdo jinak než čistě v abstrakci nerozdělí. Předpokládám totiž, že nemusím in the long run sdílet jinak velmi realistické stanovisko Leona Bloye, že ubude analfabetů a přibude blbů. Předpokládám, že brzo nadejde doba, kdy substanční model definitivně zaujme místo v muzeu.“ (Další bod)

Ve zkusmém shrnutí, lidská blbost spočívá v tom, že se chováme, jako bychom nechápali, že jsme koneční, a tedy ve své schopnosti přežít podmíněni funkčním vztahem k okolí a ve své dispozici dosahovat smysluplnosti závislí na celku a pokračování lidského rodu. Tento náš etický deficit odráží naši myšlenkovou nedostatečnost, danou jednak naší biologickou podstatou a jednak návykem sebedestruktivní péče o naše křehké schopnosti. Vzhledem k tomu, že nejen v biologické říši, ale v universu jako takovém se vše vyvíjí a přežije pouze to, co tendenci k rozpadu odolá, lze nicméně očekávat, že člověk zmoudří, což se projeví mimo jiné tím, že opustí jednostrannou fixaci na překonané a dále neproduktivní substanční (statické a dualistické) nahlížení reality a otevře se novým možnostem, jak své místo na světě ve fyzickém a axiologickém smyslu uhájit a obhájit.

Dalajláma pro válku

Leden 22, 2013 2 komentáře

Jak je to s pacifismem Tändzina Gjamccho a proč podle něj válka pomalu přestává být tak vhodným prostředkem organizace společnosti, jako tomu bylo dříve?

Hynek Tippelt

V následujících několika odstavcích předkládám krátký soubor dalajlámových výroků týkajicích se války a jejich letmou interpretaci.

„Jelikož armády jsou legální, cítíme to tak, že válka je přijatelná. Obecně vzato, nikdo nepocituje válku jako zločinnou ani její přijímání jako zločinný postoj. Byli jsme skutečně zmanipulováni. Válka není ani slavná, ani přitažlivá. Je strašná. Její povahou je tragédie a utrpení.“

„Since armies are legal, we feel that war is acceptable; in general, nobody feels that war is criminal or that accepting it is criminal attitude. In fact, we have been brainwashed. War is neither glamorous nor attractive. It is monstrous. Its very nature is one of tragedy and suffering.“

http://www.dalailama.com/messages/world-peace/the-reality-of-war

— jakkoli vyznává, že válka je tragická a plná utrpení, tvrdí, že lidé (doslova „my“)  ji akceptují natolik, že není nikdo (tedy ani on), pro koho by byla zločinem. Nepředpokládáme-li, že se dalajláma nepokládá za člověka, jednoznačně tvrdí, že on je pro válku. Zároveň vnucuje představu, že neexistuje nikdo, kdo by s ním nesouhlasil.

„Časem si dokážeme zvyknout na cokoli“ „In time, we can get used to anything.“ (tamtéž)

— popírá existenci lidské přirozenosti. Z jeho tvrzení vyplývá například to, že válka časem nemusí být pro nikoho žádnou tragédií, protože si na ni zkrátka zvykneme.

„Chci vyjasnit, ze ačkoli jsem v hloubi proti válce, neobhajuji smíření. Často je nutné zaujmout silný postoj proti nespravedlivé agresi. Například všem je zcela jasné, že druhá světová válka byla zcela oprávněna. „Zachránila civilizaci“ (proč je to v uvozovkách?) od tyranie nacistického Německa, jak správně vyjádřil Churchill. Z mého hlediska byla správná i korejská válka, neboť dala jižní Koreji šanci na postupně se vyvíjející demokracii.“

„I want to make it clear, however, that although I am deeply opposed to war, I am not advocating appeasement. It is often necessary to take a strong stand to counter unjust aggression. For instance, it is plain to all of us that the Second World War was entirely justified. It „saved civilization“ from the tyranny of Nazi Germany, as Winston Churchill so aptly put it. In my view, the Korean War was also just, since it gave South Korea the chance of gradually developing democracy.“ (tamtéž)

— postoj „neobhajuji smíření“ („appeasement“, výraz odvozený od „peace“, tj. mír) zdůvodňuje příklady „druhá světová válka byla zcela oprávněná“ nebo „korejská válka byla spravedlivá“. Celé války? Dalajláma to tvrdí. Domnívá se tedy, že třeba okupace Čech, invaze v Normandii, stejně jako bombardování Berlína nebo obléhání Petrohradu, bylo ospravedlněné. Čím? Zachránilo to civilizaci? Jakou to dává logiku? Snad by dávalo by, kdyby celá valka byla kvůli tomu, že se zahraničí vměšovalo do situace Nemecka – bylo třeba zachránit civilizaci tam? Myslí to tak? Pokud ano, pak hájí právo na akce analogické „humanitárnímu bombardovani“ v Jugoslávii nebo nedávnému vpádu našeho vojenského bloku do Iráku či Libye. Tvrdí-li, že je „v hloubi proti válce“, pak se zdá, že se tento jeho postoj ukrývá tak hluboko, že jej sám víceméně neaplikuje.

Ve snaze o kompromisní řešení konečně zcela explicitně říká, že někdy je válka či násilí žádoucí:

„Nicméně, je obtížné odhadnout tyto záležitosti dostatecně přesně. Válka je násilí a násilí se nedá předpovídat. Je tudíž lépe se mu vyhnout, pokud je to možné, a nikdy nemít za to, že předem víme, jestli výsledek určité války bude prospěšný nebo ne.“

„Nevertheless, it is very difficult to assess al such matters with any degree of accuracy. War is violence and violence is unpredictable. Therefore, it is better to avoid it if possible, and never to presume that we know beforehand whether the outcome of a particular war will be beneficial or not.“ (tamtéž)

Jediným mravně relevantním důvodem (v odstavcích předchazejicích posledně citovanému se na věc dívá z ekonomického, psychologického hlediska apod.), na kterém zakládá relativní odmítání války, je, že předem nelze přesně odhadnout její důsledky. Zdá se, ze podle Tändzina Gjamccho válka pomalu přestává být tak vhodným prostředkem organizace společnosti, jako tomu bylo dříve. Válka tedy sama o sobě, podle dalajlámy, rozhodně není nic špatného (jakkoli je schopen současně tvrdit, že proti válce je).

„Zdá se, že násilí již nyní nevytváří kladné výsledky.“ „Violence never seems now to produce positive results,” he continued. – See more at: http://vtdigger.org/2012/10/14/dalai-lama-the-concept-of-war-is-outdated/#sthash.7eFAmL1f.dpuf

— … doba se změnila, dnes již válka není tak dobrý nástroj, jako tomu bylo dříve … Zdá se, že si nedokáže představit, že by někdo věřil tomu, ze válčit nebylo dobře nikdy.

Srov. dál např.  Co dalajlama (ne)vědel o akciích CIA v prospěch Tibetu (Süddeutsche Zeitung) http://tinyurl.com/nn88j43

Orální paradigma

Leden 19, 2013 1 komentář

Jak se šat proměnil od té chvíle, kdy vznikl z nejpošetilejší lásky k ozdobě! Obecná bezpečnost a oblažující teplo záhy se dostavily, ale co z toho? Stud, božská stydlivost (Sham), až dotud cizinka v lidožroutské hrudi, tajemným způsobem objevila se pod šaty, v háj pohroužený to mystický oltář pro vše, co člověku posvátno.

 Thomas Carlyle, Sartor Resartus

V kapitole o základních projektivních obrazech jsme západní dualistické paradigma interpretovali jako tzv. paternalistickou ontologii. Orientace na otcovskou postavu nás v hledání geneze tohoto typu myšlení odkazuje do střední fáze raného dětství, kdy dítě již zřetelně vnímá pohlavní rozdílnost svých pečovatelů, nicméně dosud nevystoupilo ze světa, v němž dospělí dominují jako polobožské bytosti a v němž má často příležitost docenit, že všichni uznávají jeho nesamostatnost. Nepřekonatelná tendence rozdvojit skutečnost na důležitější část nebo spíše centrum, které uctíváme, a na odvozenou část nebo periferii, jíž se cítíme být trpnou součástí, se zdá vyjadřovat úzkost ze světa, do nějž jsme vrženi bez rodičovské ochrany. Projekce pevného řádu, jenž dává racionální smysl, poukazuje na dosud nezpracovanou ztrátu otcovského vedení.

Staré paradigma  v sobě podle Bondyho zahrnovalo určitý „ostych nebo zřetelně výraznější respekt“[1] vůči skutečnosti, který se odrážel v tom, jak byl člověk chápán primárně ve své podřízenosti zákonům, nad nimiž nemá, jako součást méněcenné a odvozené reality, žádnou moc. Člověk byl v substančních systémech vždy redukován na věc, a jeho role na funkci, jež ovšem zřetelně vylučuje jakýkoli smysl. Člověk nebyl chápán jako aktivní prvek skutečnosti, který ji spoluutváří, ale spíše jako hrací koule, jejíž svoboda je jen neznalostí a jejíž vesmír má jasné mantinely.

Z hlediska Eriksonovy koncepce životního cyklu zpracovává staré paradigma problematiku druhé fáze, která je charakteristická konfliktem mezi pozicí autonomie a studu nebo pochyb. Motivy nesamostatnosti, odříkavého sebezapírání a vracejících se pochybností vystupují v klasické západní filosofii zřetelně do popředí. Rozsah významných vztahů pokrývá v tomto období již obě rodičovské postavy, zatímco v dřívějším období byl omezen na matku. V prožívání vystupuje významně otec, neboť je prvním představitelem světa, který je nepopiratelně vnější.

Vůdčím principem „sociálního řádu“ tohoto období je podle Eriksonových „zákon a příkaz“. Důležitým novým aspektem reality je racionalita, která přichází jako možnost a nutnost vysvětlení, obhajoby nebo zdůvodnění. Hodnotami, které v tomto období dítě objevuje, jsou moc a právo. Právě těch se mu, alespoň v jeho očích, nedostává. Dítě se v tomto období „pokouší jednat zcela nezávisle pomocí úplné identifikace se svými vzpurnými podněty nebo se stát opět závislým uskutečňováním vůle druhých pomocí vlastní nutkavosti.“[2]

Jsou-li jeho volby potvrzovány jako úspěšné, dítě si osvojuje pocit, že je schopno vládnout samo sobě. Má-li se samostatnou volbou nežádoucí zkušenosti, upevňují se jeho pocity zahanbení a pochybnosti vůči sobě i okolí. Jeho snaha o manipulaci s okolím se může obrátit dovnitř a dítě si rozvíjí předčasné svědomí. Z rozřešení konfliktů tohoto období se rodí zárodky vůle. Pozůstatky těchto konfliktů vytvářejí fixační body obsedantně neurotických poruch. Člověk, který dosud nevykročil na cestu autonomie, pochybuje o tom, že jeho názory, pocity a potřeby jsou ospravedlnitelné, a ptá se, zdali to, co cítí, cítit má. Má-li tento konflikt vyřešit, musí „zkoušet chtít, co může být, a vzdát se (jako nehodného chtění) toho, co nemůže být, a věřit, že chtěl to, co je nevyhnutelné z hlediska nutnosti a zákona.“[3]

Z hlediska Freudovy teorie psychosexuálních stádií odpovídá druhá fáze Eriksonova cyklu análnímu období, které začíná v druhém roce života a končí zhruba ve třech letech. Jedním z ústředních témat, kolem nějž se v té době točí život dítěte i rodiny, je nácvik na toaletu, které s sebou nese probuzení vzdoru vůči požadavkům poslušnosti, a také touhy, výhody a slasti zadržování a vypuzení. Nezvládnutí této fáze ústí v tzv. anální charakter, mezi jehož znaky patří pořádkumilovnost, šetrnost, a tvrdohlavost, ale může znamenat také opak, takže ve výsledku sledujeme spíše soustředění na pořádek v jedné oblasti a zanedbávání jiné, hromadění po jistou dobu následovanou velkorysou rozhazovačností, a nutkavou poddajnost kompenzovanou vztekem, čím skrytějším, tím neovladatelnějším.

Interpretaci starého paradigmatu jako myšlení análního věku potvrzuje důraz na vlastnění, respektive klíčový význam, jaký byl v Evropě doposud majetku přikládán, a také setrvalé úsilí o pořádek a kontrolu, které jsou obnovovány po obdobích krize a běsnícího chaosu. Ozvěny análního sadismu nacházíme v exaktní metodě moderní vědy a bezcitném způsobu, jakým byla aplikována. Princip rozdvojení převládal v ekonomii i politice.

Jestliže klíčovým axiomem starého paradigmatu je rozdvojení světa, pak v případě nového je jím všeobecná souvislost všeho se vším. Tento celostní světový názor připomíná psychický prostor orálního období, kdy ještě jasně neoddělujeme sebe a objekty a jsme plně soustředěni na otázku spokojenosti v rámci své zmatené, ale všezahrnující zkušenosti. Holismus je realitou naší symbiotické zkušenosti, solipsismus naší vědeckou hypotézou, a teze „střed je všude a nikde“ a „co je nahoře, je i dole“ vyjadřují naši žitou zkušenost.

V Eriksonově koncepci odpovídá orálnímu období první věk, pro nějž je určující konflikt mezi základní důvěrou a základní nedůvěrou. V tomto období je dítě plně zaujato mateřskou osobou a formuje se kvalita jeho později všeprostupujícího postoje ke světu. Sociální organizaci kojeneckého období nazývají Eriksonovi „kosmickým řádem.“[4] Dítě nepožaduje jeho objasnění, spíše jej uctívá, anebo propadá všepohlcující destrukci. Pokud na poli konfliktů mezi důvěrou a nedůvěrou uspěje, bude jedinec plný naděje, v případě neúspěchu se stáhne.

Problémy jako svobodná vůle, vztah mysli a těla nebo základ světa nejsou aktuální. Filosofie se vrací k původnějším prožitkům – magické všemoci, jíž disponujeme v prostoru, jejž jsme si navykli nazývat psychickým, závratné propojenosti veškerého světa, a výchozí otázce základní důvěry a nedůvěry v smysl existence. Pohrobek moderní doby nezapře, že revival astrologie a všeho magického a celý šat nového paradigmatu mají určitý pohádkový ráz. Ústřední motiv orality se ukazuje v široké vlně zájmu o dopad výživy na život. Alternativní formy stravování v pojetí nového paradigmatu nelze oddělit od filosofie výživy, která se splétá s různými formami kosmické nebo přírodní zbožnosti. Makrobiotika, rawfoodismus a další „filosofie příjmu potravy“ patří mezi trendy, jimiž se současný revival holismu prosazuje nejsnáze. Zatímco klasická filosofie k otázce stravování přistupovala na základě předpokladů o pomíjivosti těla a skryté příslušnosti člověka k nehmotnému světu, mezi první šířeji známé poučky holistického myšlení patří poučka „Jsi to, co jíš.“ Pozoruhodným doprovodem rozšiřování paradigmatu, které můžeme nazvat orální, je také obnovený zájem o upírství, zřejmý v populární kultuře.

V případě, že máme štěstí, je pro nás orální období zlatým věkem hojnosti – a vskutku, zatímco tvář proponenta dualistického myšlení je – alespoň v lidovém stereotypu – melancholická, nové paradigma bývá hlásáno jako radostná zvěst. Po dlouhé etapě, kdy byla filosofie oddělována od náboženství, přichází nyní rozmach nové duchovnosti, která tento rozdíl nepokládá za podstatný a snaží se čerpat ze všech zdrojů. Zatímco tradiční západní myšlení uctívalo originalitu, proponent nového paradigmatu se nebrání náhodnému eklekticismu.

Západní filosofie prodělává ve své paradigmatické proměně pozoruhodný návrat od análního k orálnímu období. Z hlediska psychoanalytických vývojových teorií jde filosofie jakoby pozpátku. Zralý člověk se v osmém věku zpětně vrací k tomu, co prožil, a dějiny filosofie se pohybují analogickou cestou. Ve filosofickém vývoji znovuobjevujeme procesy, jimiž jsme prošli, a znovu se zastavujeme u témat, která jsme kdysi opomenuli. Filosofování je forma návratu do raných fází a v této regresi se dostáváme tak daleko, jak dovolí brány našich vytěsnění. Filosofický proces se podobá terapeutickému v tom, že odkrývá pravdu od povrchu k hloubce, takže současné filosofické problémy odrážejí pozůstatky vývojově nižších úzkostí, než byly ty předchozí. Proto zatímco lidstvo stárne, filosofie mládne a nyní dětinští.

Jestliže dualismus starého paradigmatu zpracovával anální témata, pak podle naší hypotézy tomuto období dějin myšlení předcházela etapa spjatá s falickou fází, která ve Freudově teorii následuje fázi orální a anální. Falické období odpovídá zhruba čtvrtému roku života a zvládání jeho nástrah souvisí s utvářením oidipovského komplexu, psychické struktury, v níž se dítě identifikuje s rodičem stejného pohlaví, což mu umožňuje zřeknout se přímého naplnění přání vztažených k druhému rodiči. Tím se zbaví konfliktního nutkání odstranit svého rivala a pocitů viny, jimiž se za svá přání trestal. V Eriksonově koncepci odpovídá falickému nebo oidipovskému období třetí věk, poznamenaný klíčovým konfliktem mezi iniciativou a vinou. V tomto období si dítě osvojuje vědomí vlastních cílů a důvěry ve zvolený směr. Kontextem, v němž dítě tyto konflikty řeší, je celá základní rodina. V případě neúspěchu mu hrozí, že jeho aktivita bude poznamenána provinilostí, jeho myšlení bude tabuizovat pudová témata a jeho sebepojetí se bude svírat v morálních kleštích. Tato hypotéza nabízí možnost interpretovat staré paradigma jako formu myšlení, která svým způsobem dokázala překonat hlediska morálky a viny. Západní myšlení se ukazuje jako oidipovské vítězství, jež trojúhelníkový prostor touhy, objektu a rivala proměňuje v skutečnost rozdvojenou na dvě oddělené substance, subjekt a objekt nebo základ a odvozené. Základní schéma dvojice protikladů vystřídalo relativní vyrovnanost trojičného myšlení, jehož ozvěnu slyšíme například v přísloví „do třetice všeho dobrého“. Vrchol trojúhelníku pojatý jako rival, byl odstraněn, a základním obrysem myšlení se stal vztah k druhému, mimo nějž a nás v tomto obrazu světa již nic podstatného není.

Ústřední problémy evropské filosofie byly posud spjaty s konflikty autonomie a studu. V současné proměně se zdají být vyřešeny regresí k vývojově staršímu prožívání. Otázky svéhlavosti i zahanbení ztrácejí naléhavost, jak nové holistické proudy překračují dualistickou propast, jež ony otázky umožňovala. Hodnota osvobození od studu, hanby a pochybností může vysvětlit euforický náboj, s nímž bývají holistické náhledy často prezentovány. Šťastnějším z nás se otvírá jednoznačnější vzpomínka a holistická filosofie jim zprostředkovává návrat odlesků dávno nepociťované důvěry, druzí vybudovali mohutnější bariéry vytěsnění, a někteří se chvějí úzkostí z nahlédnutí netušených souvislostí, jež ve svých rozměrech hrozí tím, že nebudou nikdy dostatečně pochopeny.

Náhled naší propojenosti s celkem může vzbuzovat pocity bezpečí, stejně jako bezbrannosti. Změna paradigmatu má povahu zrušení vytěsnění, a tak se může zdát, že filosofie denního snění je střídána filosofií nočních můr. Dokázali jsme se vyrovnat s problematikou autonomie a studu, stojíme pevně na svých nohou a náš pohled míří k horizontům, na nichž se ovšem odehrávají výjevy děsivější než kdykoli předtím, a naše budoucnost je protkána nejtemnějšími obavami. Jestliže rozdvojení starého paradigmatu bylo útěchou, pak o tu dnes přicházíme. Začínáme chápat, že jsme životně závislí na svém prostředí a na všech svých bližních, a jsme nuceni překonávat nejrůznější předsudky.

Náhled, že naše existence závisí úzce na našich vztazích, otevírá možnost naplnění, jaké rozdvojené vidění skutečnosti neskýtalo. Naděje orálního období vyrůstá ze zkušenosti s oboustranně bezpečným citovým spojením s matkou, jež představuje celý svět, jenž ještě není možno nazvat v plném slova smyslu vnější. Ozvěny této zkušenosti poskytuje skupinová identita, v níž budeme nacházet nové zdroje útěchy. Krize nadcházejícího období je krizí důvěry, a její riziko spočívá v tom, že nám náhle rozevřený pohled na celostní vazby světa a našeho života nezprostředkuje naději, nýbrž rozhodnutí stáhnout se do sebe. K řešení otázek, jež s sebou tato krize ponese, přispěje, nebudeme-li se bránit ozvěnám mateřské lásky a symbiotických prožitků a přijmeme-li tempo, v němž se překonaných návyků vzdáváme.


[1] Citace pochází z dosud nepublikovaného textu E. Bondyho nadepsaného Postpříběh, dodatek k Příběhu o příběhu.

[2] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 76

[3] Tamtéž, s. 76

[4] Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999, s. 37

Výkřik holismu

Říjen 24, 2012 2 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos hledal řadu dní jednu ze svých knih a stále ji nenacházel, a tu se, když náhodou jedl salát, otočil do jednoho kouta a tam uviděl ležet hledanou knihu. Když za nějaký čas potkal svého přítele, který bědoval nad tím, že pozbyl všechen svůj oděv, řekl mu: nebuď nešťastný. Kup si salát, jez ho, otoč se do rohu a mysli na to, co hledáš. Tak to určitě najdeš!“

Filogelós

V přecházejících kapitolách jsme často omezovali své úvahy na klasickou západní filosofii, protože jsme jako jedno z vodítek psychologické interpretace zvolili tendenci rozdvojit svět, typickou právě pro západní myšlení. Nastínili jsme útěšné perspektivy, které představa rozdvojení skýtá, a možnosti rozvinutí obranných projekcí, jimiž lze odsouvat řešení některých archaických úzkostí. Dualistická filosofie byla interpretována jako obhajoba rezignovaného přístupu k životu a odporu ke změnám. Naše úvahy ukázaly, jak může rozdvojené myšlení posilovat obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a fantazijní identifikace s racionalistickým ideálem, vyjadřujícím odstup, nezávislost a soběstačnost.

Vedle dualistických filosofií, které spojuje orientace na rodičovské postavy a které po dlouhou dobu ve filosofickém mainstreamu převládaly, jsme identifikovali ještě třetí proud, související s obrazem středu. Tento obraz zpracovává filosofie zdůrazňující princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti všeho se vším. Tato tradice holistického myšlení bývá někdy nazývána věčnou filosofií, protože představuje naše kulturní nevědomí, jehož hlubiny nás nepřestávají lákat i děsit.

V posledních desetiletích sledujeme v západním myšlení obrat, který je charakterizován rostoucí otevřeností a porozuměním holistické filosofii. Mnozí z nás mají pocit, jako by poslední dobou všude viděli, že vše je podmíněno mnoha faktory a podléhá neustálým změnám a vývoji. Tyto náhledy rozmělňují představu rozdvojeného světa a podkopávají předpoklad, že realita je tvořena oddělenými materiálními objekty. Návrat holistického myšlení představuje v dějinách filosofie hlubokou proměnu, která nicméně nevybočuje z bouřlivé dynamiky naší doby.

Přestože dvacáté století proběhlo pod vlajkou konce a smrti, byly objeveny nové cesty, jak v nekonečném příběhu pokračovat. Vlivem vrcholící industrializace se rozpadla tradiční podoba světa přímo před našima očima souběžně s tím, jak objevy fyziky a biologie rozbořily moderní vědecký obraz světa. Nejen abstraktní matematici a kvantoví fyzikové narušovali platnost tradičních mechanických a materialistických modelů, ale i společnost jako celek ztrácela důvěru v možnost zorientovat se ve světě s pomocí osvědčených pravidel. Duchovní nejistota a morální sebevědomí rozvrácené válečným běsněním vyústily v rozmáhající se rezignaci tváří v tvář zániku. Informační revoluce dokončila rozklad tradičních etických hodnot a společenských norem. Rostoucí globální politické napětí, nebývalé otřesy v ekonomice, ekologii a dalších oblastech probudily apokalyptické obavy, na které někteří reagují popřením, jež má za důsledek další prohloubení rozdvojeného vnímání reality. Stále více z nás však současnost přesvědčuje nejen o nutnosti přehodnocení starých myšlenkových stereotypů, ale také o překvapivých možnostech porozumění, jež skýtá vize světa jako neustálého sledu proměn vzájemně se podmiňujících částí téhož celku.

Intelektuální prázdnota a bezvýchodnost, reprezentovaná například zájmem o absurditu, postmodernismem nebo jakousi formální rezignací, nezaujala nadlouho. Vystřídala ji mohutná vlna nových směrů, inspirovaných často východní mystikou nebo evropskou esoterní tradicí. Pokud se na začátku druhé poloviny dvacátého století zdálo, že duchovno vymizelo, na začátku století jednadvacátého si i kněží stěžují na jeho inflaci, neboť produchovněny jsou dnes i masáže a klystýry.

Revoluční povahu naší doby lze podle prorockého futurologa Egona Bondyho postihnout pojmem osová doba.[1] Tímto termínem německý filosof a lékař Karl Jaspers označil přelomová období v dějinách lidstva, kdy bývají z nutnosti opouštěny všechny navyklé formy uvažování i jednání. Osovou dobou jsme podle Jasperse prošli v období počátku tzv. neolitické revoluce, kdy jsme si osvojili zemědělské techniky obživy, podruhé v době tzv. etického zlomu kolem 6. století před Kristem, kdy současně působilo neuvěřitelné množství dodnes uznávaných myslitelů, jako byl Buddha nebo Sokrates. Naše intuice napovídá, že se dnešní proměny mohou těmto revolucím přinejmenším vyrovnat.

Mezi pokusy o postižení významu naší doby se těší obdivuhodné popularitě již zmíněný koncept změny paradigmatu. Charakter současných dalekosáhlých změn se jím snaží již od sedmdesátých let zachytit rakousko-americký fyzik a filosof Fritjof Capra[2]. Jeho knihy se staly bestsellery a paradigmata a jejich změny se začaly skloňovat ve všech pádech. Na začátku nového tisíciletí se změna paradigmatu stává zaklínadlem, v roce 2011 se s ohledem na rostoucí vlnu občanské neposlušnosti začíná hovořit o kompletní globální změně společensko-politického a kulturního paradigmatu.

Pojem paradigmatu převzal Capra od amerického filosofa vědy Thomase Kuhna, který jím rozuměl soubor základních předpokladů, na nichž stavíme to, čemu říkáme vědecký pohled na svět, a lze ho chápat šířeji jako všeobecný myšlenkový rámec nebo obecné schéma myšlení. Capra došel k názoru, že různé projevy krize naší společnosti jsou

„v podstatě krizí vnímání. Vyplývá to ze skutečnosti, že se pokoušíme aplikovat pojetí zastaralého karteziánského názoru (mechanistického pohledu na svět, který nám dává karteziánsko-newtonovská věda) na realitu, kterou již dnes nemůžeme na základě tohoto pojetí chápat. Žijeme dnes v globálně propojeném světě, kde všechny biologické, psychické, sociální a ekologické jevy jsou na sobě vzájemně závislé. Pro popis tohoto světa je nutný ekologický úhel pohledu, který karteziánský svět nenabízí. Potřebujeme tedy nové paradigma – novou vizi reality.“[3]

Capra také vytušil, že centrem myšlenkové vlny nového paradigmatu bude představa světa jako jednotného celku, který se neskládá z oddělených a vzájemně nezávislých částí, ale který je dynamickým systémem dalších subsystémů. V takovém neustále se proměňujícím celku nenacházíme jednosměrné řetězce příčin a následků, ale bezhraničnou síť vztahů, pro kterou je nicméně typické opakování jistých vzorců. Teoretik vědy, australský filosof a psycholog, propagátor transpersonální psychologie, zabývající se například účinky meditace a psychologickými dopady současné globální krize, Roger N. Walsh nazývá nové pojetí světa, kdy veškeré komponenty světa spoluurčují každou událost, omnideterminismem. Hovoří nicméně o tomtéž, co Freud nazýval předeterminovaností, Andreas-Salomé principem univerzální reciprocity nebo Jung synchronicitou. Všichni míří k jedné z nejstarších filosofických pravd, kterou hermetická filosofie vyjadřuje v tezích „střed je všude a nikde“ nebo „co je nahoře, je i dole“.

Pokusy vyjádřit nové pojetí reality koherentně a logicky většinou selhávají, a často se proto říká, že realita je paradoxní a že jí nelze správně rozumět skrze pojmy. I ve filosofii vědy sílí trend odmítat ideál pojmovosti, protože spolehnutí se na pojmy a jasné definice předpokládá důvěru v možnost uchopení pevné struktury nějakého jevu. Právě pevnost základu jakékoli struktury ovšem nová věda, jež byla nazvána také post-normální[4], zpochybňuje. Jak upozornil český fenomenolog Miroslav Petříček, ruka – nástroj uchopení, pochopení a pojmutí – byla charakteristickou metaforou starého paradigmatu.[5]

Nové myšlení odmítá být pojmové, uchopovací, protože skutečnost, kterou poznává, nechápe jako pevnou hmotu, rozdělenou na větší nebo menší kusy; jeho symbolickou látkou je spíše voda, v níž se jednotliviny slévají. Zprvu má tedy povahu ponoru, posléze jakoby rozhlédnutí se v rovinách, jež byly dosud skryty v temných vodách nevědomí. Důraz na pojmy a jejich jasné definice je nahrazován užíváním metafor. Aspekty vzájemné propojenosti vyjadřují populární metafory jako síť, pavučina nebo podhoubí.[6]

Dosavadní evropská filosofie se orientovala na hledání trvalého základu bytí, substance. Takovou substancí byly například Platónovy ideje, Aristotelův nehybný hybatel, hmota materialistů, nebo absolutní duch idealistů. Hledání substance vycházelo z pojetí skutečnosti jako rozdvojené na její základ a na zbytek, který na základu stojí nebo je od něj odvozen. Základ byl někdy chápán jako bytost, někdy spíše jako abstraktní jsoucno nebo nějaká zákonitost, osud nebo vůle. Základními vlastnostmi substance jsou nezávislost, neměnnost a věčnost. Svět věcí, jehož se účastníme, je naproti tomu proměnlivý, pomíjivý a závisí na substanci. Také hodnota a smysl jsou v substančních systémech spjaty s věčným základem – duší nebo genetickým kódem, a nikoli s námi, naší pozemskou existencí nebo tím, co oceňujeme ze svých subjektivních hledisek. Náš život má smysl pouze ve svém vztahu k substanci, která je ovšem ve své neměnnosti vůči našim nadějím netečná.

Bondy ve své knize Útěcha z ontologie[7] podrobil substanční systémy důkladné analýze a dospěl k závěru, že všechny substanční systémy ukazují člověka jako nesvéprávné jsoucno, jehož bytí nemá žádný smysl a je holým utrpením. Vypracoval model nesubstanční ontologie, který rozvíjí myšlenku, že skutečnost jako celek nemá žádný základ, protože celek všeho, co je, nebyl nikým stvořen a není od ničeho odvozen. Substance je vnitřně rozporný pojem, protože předpokládá, že se nezeptáme, kde se bere ona nutnost, díky níž je substance neměnná. Kdo ji drží? A nedrží-li ji někdo, je opravdu neměnná?

 Bondyho nesubstanční ontologie formuluje některé klíčové teze holistického myšlení. V proměňujícím se systému skutečnosti neplatí žádné neměnné zákonitosti, protože není nic vnějšího, s čím by skutečnost „sousedila“ a co by na ní dodržování oněch zákonitostí „vyžadovalo“. Žádná vlastnost reality není nutná, protože nutná není ani realita sama. Skutečnost lze nejlépe charakterizovat jako situaci beze všech určení – není ani rychlá ani pomalá, stará ani mladá. Cokoli o ní řekneme, je naší volbou, každá její vlastnost je naším vkladem. Je v tomto smyslu prostorem absolutní volnosti. Její podoba je určena chováním jednotlivin, které jsou spíše průsečíky proměnlivých vztahů než pevnými věcmi. Takový pohled radikálně proměňuje naše naděje na smysl existence, protože ve světě, kde není nic dáno předem, není nic marné. Vše záleží na nás – a na zbytku univerza.

Holistické myšlení se zabývá spíše událostmi, situacemi nebo vztahy než věcmi, protože klade důraz na to, že skutečnost se neustále vyvíjí, a není jí možno porozumět odhalením nějakých základních prvků, jež jsou z vývoje vyňaty. Ve skutečnosti je pouze jediná věc – realita jako celek –, i ta se ovšem nepřestává proměňovat. Každá proměna celkového stavu reality je podmíněna proměnou vztahů, jimiž je utvářena. Proměna celku reality se fakticky neliší od proměn svých částí. Je jen jedna skutečnost, z níž není možné vypadnout. Všichni skutečnost utváříme a jsme jí utvářeni, jsme s ní spojeni a v tomto smyslu jsme s ní i spokojeni. Žádná změna se neobejde bez změny nás samotných; nemůžeme se proměnit vůbec, neproměníme-li se celí; a změníme-li se my, změní se všechno.  Všechno je tak, jak to je, a kdyby to bylo jinak, vyšlo by to nastejno.

Seznámíme-li se s myšlenkami nového paradigmatu blíže, zjistíme, že nejsou zcela nové, ale že jsou spíše trvalou součástí naší kolektivní mysli. Často to, co nám dnes připadá nové, bylo donedávna úspěšně vytěsněno. Porozumění pro zdánlivě cizorodou kulturu a snadnost, s jakou si dnešní západní člověk osvojuje myšlenky, jimž by se jeho vychovatelé vysmáli, ukazuje na to, že „nové myšlení“ čekalo a zrálo v našem nevědomí. Jakoby dosavadní filosofie se svou posedlostí trvalostí a umělým rozdvojením skutečnosti na její podstatu a přívěšky byla jakousi věčnou adolescencí, prodlouženou vzpourou, jež zahrnovala vytěsnění zdrojů těch nejcennějších myšlenek, které naše duše skrývá.


[1] Např. E. Bondy, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. II, Juliiny otázky a další eseje, Praha 2007, s. 226.

[2] Např. Capra, Fritjof: Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha 2003

[3] F. Capra, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Maťa, Dharmagaia, Praha 2002, s. 15-16.

[4] Srovnej S. O. Funtawicz and J. R. Ravetz, Science for a Post-Normal Age, Futures 25, 2009, s. 739-755.

[5] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z. N., CTS, 1992.

[6] Srovnej Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z.N. CTS, 1992.

[7] Srovnej Egon Bondy, Útěcha z ontologie, Praha 2007. Analýzu substančních systémů přejímám víceméně od něj.

Literatura

Říjen 22, 2012 1 komentář

Literatura k textu Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Andreas-Salomé, L., The Freud Journal, London 1987

Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, in: Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s. 295-305

George Berkeley, Pojednání o základech lidského poznání, Svoboda, Praha 1995

Boas, George, The Role of Protophilosophies in Intellectual History, in: The Journal of Philosophy, 1948 Vol 45, Is 25

Boas, George, The Meetings of Philosophy and Psychology, 1941, Journal of Philosophy, Vol 38, Is 17

Egon Bondy, Evropská filosofie XVII. a XVIII. století, Sdružení na podporu vydávání časopisů, Praha 1996

E. Bondy, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. II, Juliiny otázky a další eseje, Praha 2007

Egon Bondy, Útěcha z ontologie, in: E. Bondy: Filosofické dílo, sv. I, Praha 2007

Capra, Fritjof, Tao fyziky. Paralely mezi moderní fyzikou a východní mystikou, Praha 2003

F. Capra, Bod obratu. Věda, společnost a nová kultura. Maťa, Dharmagaia, Praha 2002

Chasseguet-Smirgel, J., Freud and Female Sexuality, in: McDougall, J. a Chasseguet-Smirgel, J.: Female Sexuality: New Psychoanalytic Views, 1975

René Descartes, Rozprava o metodě, Svoboda, Praha 1992

René Descartes, Úvahy o první filosofii, Svoboda, Praha 1970

Anthony Grafton, Traditions of Conversion: Descartes and His Demon, Doreen B. Townsend Center Occasional Papers, 22, 1999

Erik H. Erikson, Dětství a společnost, Praha, 2002

Erik H. Erikson, Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996

Erikson, Erik H., Životní cyklus rozšířený a dokončený: doplněné vydání o devátém stupni vývoje od Joan M. Eriksonové. Praha: Lidové noviny, 1999.

Feuer, Lewis S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.323-340.

Lewis S. Feuer, Lawless Sensation and Categorial Defense: The Unconscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s. 76-123.

Freud, S., Nespokojenost v kultuře, Praha 1998.

Freud, S., O světovém názoru. In Freud, S., Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy, sv. 15, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1997, s. 130–149.

S. O. Funtawicz and J. R. Ravetz, Science for a Post-Normal Age, Futures 25, 2009, s. 739-755

Hanly, Charles, Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal. (1988) 69, 389.

K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000.

David Hume: Skeptik, in: Filosofický časopis, 56, No. 2, Praha 2008.

Hume, David, Zkoumání lidského rozumu, Praha : Svoboda, 1996.

I. Kant: Kritika čistého rozumu, Praha, Oikúmené, 2001

Immanuel Kant, Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Svoboda, Praha 1992

Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů, Svoboda 1976

Leszek Kołakowski, Metafyzický horor, Mladá fronta 1999

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Monadologie a jiné práce, Svoboda, Praha 1982

Roger Money-Kyrle, Psycho-Analysis and Philosophy, in: John Derg Sutherland, Donald Woods Winnicott, Psycho-Analysis and Contemporary Thought, Karnac Books, London 1987, s. 102-125.

Na veselé struně. Výbor z antického humoru, Praha 1971 (Filogelós)

Zd. Neubauer, O houbách, Laudatio Z. N. CTS, 1992

F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, Praha: Aurora, 2002

F. W. Nietzsche: Radostná věda, Praha: Aurora, 2001

F. W. Nietzsche: Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004

F. W. Nietzsche: Soumrak model, Votobia, 1995

Piaget, J., Inhelderová, B., Psychologie dítěte, Praha: Portál 1997.

Rist, J. M. Stoická filosofie. Praha: OIKOYMENH 1998

Charles Rycroft, Kritický slovník psychoanalýzy, Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, Praha 1993, online iapsa.cz

Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow, The Need to Philosophize, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (editors): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970, s. 258-279

Ben-Ami Scharfstein, The Philosophers: Their Lives and the Nature of Their Thought. Oxford University Press, 1980.

R. Scruton: Kant, Odeon, Argo, 1996.

Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, The Hague 1965

Benedikt Spinoza, Pojednání o nápravě rozumu, Praha 2003

Benedictus Spinoza: Etika, Svoboda, Praha 1977

John Derg Sutherland, Donald Woods Winnicott, Psycho-Analysis and Contemporary Thought, Karnac Books, London 1987

Hugo Široký: Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001

Tippelt, Hynek, Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2011.

Winnicott, D. W., Lidská přirozenost, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1998

Rubriky:STUDIJNÍ TEXTY

Asketická hvězda

Září 1, 2012 1 komentář

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Země je vlastně asketická hvězda, kout zapšklých, nadutých a odpudivých tvorů, kteří jsou neustále hluboce znechuceni sebou, Zemí, celým životem a sami sobě co nejvíce ubližují.

                                F. W. Nietzsche: Genealogie morálky

Předcházející kapitoly se snažily postihnout nevědomý smysl projektivních obrazů a motivaci, která k filosofii může vést. Filosofie je ale komplexní podnik, filosofování životní styl a být filosofem je výrazem přijetí určité životní strategie. Filosofie je činnost, která s sebou nese mnoho ulehčení i obtíží, ať už se jí člověk věnuje profesně nebo ve volném čase. Je specifickým přístupem k řešení životních problémů a v neposledku i způsobem trávení času. Životní postoj, jehož výrazem je příklon k filosofii, se pokusím blíže určit s pomocí teorie neurotických typů psychoanalytičky Karen Horneyové.

Shrňme to, k čemu jsme zatím došli. Filosofie umožňuje únik od chaotické a neovladatelné smyslové reality. Filosofická spekulace nabízí odreagování některých úzkostí, souvisejících s obtížemi zvládání některých raných vývojových kroků. Je nástrojem kontrolovaného denního snění, které je narcistickým stažením ze světa mnohosti do solipsistického prostoru stírajících se hranic. Tento prostor je variován podle orientace na obraz otce, matky nebo třetí, pohlavně neurčený a pohlavní protiklady předcházející, resp. překračující. Ve filosofii jako obranném výtvoru se uplatňují především obranné mechanismy vytěsnění, racionalizace a projekce, a jejich smyslem je zmírnění některých infantilních úzkostí. Nyní jde o to nalézt obecnou charakteristiku filosofování jako způsobu života, specifickému přístupu k problémům, a tím i o vymezení osobnosti typického filosofa.

Horneyová rozlišuje tři základní styly vyrovnávání se s realitou. Kořeny třech možných strategií a tendence preferovat jednu z nich se podle Horneyové tvoří v dětství, kdy mají jednoduchý charakter agresivity, poddajnosti a uzavřenosti. Agresivní člověk přistupuje ke světu expanzivně se sadistickou touhou vynutit si uspokojení svých potřeb tím, že svět ovládne. Poddajný člověk zapírá sám sebe a věří, že jeho masochistická snaha vyhovět druhým a sama sebe vymazat přiměje svět a druhé lidi k tomu, aby ho za jeho sebeobětování a lásku odměnili. Rezignující člověk přestal věřit v možnost uspokojení jedním nebo druhým způsobem, a tak se snaží žádné uspokojení nevyžadovat, svá přání potlačit a necítit je, jako by se řídil heslem „nepotřebuji tě, a tak mi nemůžeš ublížit“.

Rezignace, expanze a sebezapření jsou styly, které se mohou různě kombinovat a které mohou být někdy poměrně volně střídány. Pod vlivem toho, s jakými se narodil schopnostmi a v jakém prostředí vyrůstal, nicméně každý člověk postupně podle Horneyové dospěje k preferenci jednoho z těchto stylů, k jeho jedinečnému rozvinutí a jeho jedinečné kombinaci s některými prvky zbylých dvou stylů. Tím je pak definována jeho osobnost. Rozsáhlý popis, který Horneyová předložila, zkusme shrnout do heslovitých vyjádření:

1. Strategie sebezapírání: poddajnost, dobrota, láska, svatost, vyslyšení přání, pohyb k lidem, snaha „sebe vymazat“, snaha vyhovět.

2. Expanzivní strategie: agresivita, síla, schopnost vést, hrdinství, všemocnost, prosazení přání, pohyb proti lidem, snaha ovládnout.

3. Rezignační strategie: uzavřenost, moudrost, soběstačnost, nezávislost, sebeomezení, omezení přání, pohyb pryč od lidí, snaha stáhnout se.

Sebezapírací strategie poddajnosti je filosofii cizí. Filosof je spíše vzbouřencem vůči podmínkám, v nichž žije, a vůči omezeným možnostem, typickým pro běžný život. Jeho přístup ale není ani agresivním pokusem o prosazení své vůle v realitě, kterou sdílíme. Filosofickou taktikou je spíše stažení se z matoucí a nepřátelské reality a pokus dosáhnout spokojenosti z vnitřních zdrojů. Filosof neusiluje v prvé řadě o to stát se dobrým, ať už ve smyslu poslušnosti, dovednosti nebo čistého svědomí, protože se spíše ptá, co je to dobré, kde se dobro bere a zda jsme jím vázáni. Jeho schopnost nespočívá ani v síle, protože sama existence objektů, které by mohly být přemoženy, je filosofií zpochybňována. Usiluje spíše o moudrost jako relativně neotřesitelný stav spokojenosti vycházející z vědomí nezávislosti na proměnách vnějšího světa. Filosofická spekulace je metodologicky soběstačná, přestože filosof může příležitostně zhodnotit výsledky jiných oborů. Filosofická argumentace by měla být nezávislá na přáních filosofujícího i společenské poptávce. Filosof, paralyzován archaickými úzkostmi, rezignuje na uspokojení svých původních přání a uniká od objektů, jichž se ona přání týkala. Filosofie prvky rezignační strategie nejen využívá, ale je také jejich zdůvodněním a jejich obhajobou. Filosofie je formou rezignace, která se zaměřuje na urputné potvrzení správnosti svého vlastního zaměření.

Rezignující člověk má pocit, že si musí vystačit vždycky sám. Cítí se nejbezpečněji, když je sám. Obává se, že ty z jeho potřeb, jejichž uspokojení závisí na přízni vnějšího světa, by mohly zůstat neuspokojeny. Proto ono úsilí stát se necitelným, nemít žádné potřeby – jde mu o to stát se nezávislým na náhodě, která by mohla nějak frustrovat. Tato pozorování učinil už Nietzsche, když v Genealogii morálky popisoval asketickou povahu filosofů:

„Asketický ideál ukazuje tolik mostů k nezávislosti, že se filosof při naslouchání příběhům těch odhodlaných, kteří jednoho dne řekli Ne vší nesvobodě a odešli do nějaké pouště, neubrání niternému jásotu a potlesku.“[1]

Rezignovaný člověk, jak ho popisuje Horneyová, usiluje o to „k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval“[2]. Získá-li rezignovaný člověk podezření, že pro něho někdo nebo něco znamená tolik, že by ztráta pro něj byla bolestná, reaguje stažením se. Intenzivní vztahy vnímá rezignovaný člověk jako něco, co ho omezuje. V tomto smyslu cituje Nietzsche z legendy o Buddhovi: „Ráhula se mi narodil, bylo mi pouto ukováno.“ S tímto stažením souvisí také typicky filosofický „ostych“ před lidmi. Filosof podle Nietzscheho spíše než s lidmi pookřeje při občasném styku s neškodným veselým zvířectvem a ptactvem. Proto také, píše, se „tento druh lidí nerad nechá vyrušovat nepřátelstvím, ale i přátelstvím: snadno zapomíná nebo pohrdá.“[3]

Situace, které by mohly vzbuzovat nějakou naději, jsou pro rezignovaného člověka zdrojem úzkosti. Této úzkosti se brání snahou o co největší odstup, odtažitost, distanci. Snaží se sám sebe přesvědčit o tom, že ničemu nevěří. Ve filosofii je tento strach z naděje obsažen v skepticismu, s nímž trénovaný západní filosof přistupuje k nové teorii nebo objevu. To je to, co Nietzsche nazývá pochybovačným pudem, negujícím a vyčkávavým pudem, vůlí filosofa k neutralitě a objektivitě, jeho vůlí ke každému „sine ira et studio“.[4]

Protože rezignace znamená „vyklizení pole vnitřní bitvy“, stává se rezignovaný člověk „pozorovatelem sebe a svého života“. Snaží se ztotožnit s rozumovým pohledem na své emoce a smyslové prožitky. Filosofickým dovršením ideálu pozorovatele by bylo dosažení zmíněné „perspektivy Božího oka“. U filosofů se často setkáváme s prohlášeními, které jako by byly z této pozice formulovány. Jestliže člověk přestane vnímat svou vnitřní pravdu – to, co skutečně cítí – a snaží se jí dobrat rozumovou spekulací, stane se jeho ideálem bytost nadaná božskou vševědoucností. Úsilí o přemístění se na post Boha je logickým vyvrcholením snahy o odstup od smyslové reality a smyslových a citových potřeb.

Takový ideál ovšem paralyzuje, neboť jakékoli reálné úsilí může fantazie o jeho naplnění ukázat jako směšné. Proto se rezignovaný člověka snaží k ničemu se nepřipoutat do té míry, aby to doopravdy potřeboval, neboť kdyby něco potřeboval, přihodilo by se mu, že by byl donucen vyvinout nějaké úsilí, a to by hrozilo odhalit trapnou omezenost jeho schopností. Rezignovaný člověk se snaží raději budit zdání, že je absolutně soběstačný a nezávislý. Aby tuto iluzi mohl alespoň dočasně udržet, musí se cvičit v tom nic nepotřebovat. Proto se cvičí v askezi, jak to filosofové dělávají. Asketik si odpírá uspokojení primárně ne proto, že jím pohrdá (jeho pohrdání je pouhou racionalizací), ale proto, že nechce být nucen o toto uspokojení usilovat. V souladu s náhledem Horneyové, že každá nutkavá strategie je vlastně obranou zvolené sebeidealizace, lze navrhnout, že typicky asketický životní styl filosofů je obranou před ohrožením jejich sebepojetí jako rozumových bytostí.

Touha po svobodě nabývá u člověka, který propadl rezignaci, takové míry, že se stává přecitlivělým postupně vůči další a další formě vlivu, tlaku, nátlaku a poutům, včetně jejich spíše symbolických podob. V tomto smyslu Nietzsche píše: pro filosofy je nejdůležitější „nepřítomnost nátlaku, vyrušování, hluku, obchodů, povinností, starostí“. Myšlenka svobody je u rezignujícího typu, jak ho popisuje Horneyová, spíše negativní: „Jde o osvobození od něčeho, nikoli o svobodnou možnost něco dělat“[5]. Nietzscheho slovy: říci ne vší nesvobodě rovná se odejít do pouště.

Vůdčí prvek struktury rezignované osobnosti – neschopnost unést riziko neuspokojení potřeb – vede k  paradoxnímu strachu z úsilí o jejich uspokojení. Úsilí naplnit nějaké naděje, úsilí dobrat se nějaké změny by bylo manifestním potvrzením existence potřeby, kterou ale filosof popírá nebo si alespoň namlouvá, že ji dokáže ovládnout. Strach z naděje se rozšiřuje ve strach z jakýchkoli změn a všeho nového. Podle J. Bartletta je „rigidita a odpor ke změně“ vůbec nejzřejmějším rysem charakteru filosofů.[6] Nietzsche tento postřeh potvrzuje, když líčí, jak touha nebýt vyrušen přerůstá v „odpor ke změně, k čemukoli novému“[7].

Racionalizací obav ze změny je přesvědčení, že to zásadní na věcech je nezměnitelné. Této racionalizaci odpovídá substancialismus klasické metafyziky, hledání trvalého základu universa, preference bytí před děním. Nietzsche na tento aspekt upozorňuje, např. když v Soumraku model píše o „egypticismu filosofů“ a o jejich „zášti k představě rozvoje“[8]. Změna – tato „nemravnost sama a zárodek zkázy!“[9] – je podle jeho analýzy pro typického filosofa „námitkou, dokonce vyvrácením“ smyslového světa, proti němuž bojuje „zoufalou vírou ve jsoucno“, „bludem substance“[10].

Součástí každého vyhroceného strategického řešení je odpovídajícím způsobem vyhrocený  ideál, s ohledem na nějž člověk hodnotí realitu. Každá vyhrocená strategie tedy přirozeně vede k dualistickému pohledu na svět. Ve své analýze asketického charakteru filosofů Nietzsche píše, že filosofové

„uvádějí život (včetně toho, k čemu sám patří – tj. „přírodu“ a „svět“, celou sféru dění a pomíjivosti) do vztahu ke zcela odlišnému bytí, vůči němuž je život v nesmiřitelném protikladu, pokud se neobrátí sám proti sobě, pokud sám sebe nepopře: v takovém případě, v případě asketického života, představuje život most k onomu druhému bytí.“[11]

Asketické životní návyky (mezi něž můžeme počítat i dualistické filosofování) se ukazují jako technika, s jejíž pomocí rezignující člověk ujišťuje sebe sama a své okolí o tom, že dokáže dostát svému ideálnímu já, své fantazii o tom, že patří do dokonalého světa. Filosofové sdílejí sebeidealizující představu o rozumových bytostech, relativně nezávislých na bio-psycho-sociální, případně ekonomické a další, determinaci. Právě tato sebeidealizace jim umožňuje věřit, že jsou schopni dosáhnout pravd hlubších než je vědecké poznání.

V této racionalistické sebeidealizaci spočívá také tajná filosofova naděje v to, že mu jeho specializace pomůže zvládnout život: pokud je „podstatou člověka“ jeho rozum, pak k tomu, aby člověk nad životem zvítězil, resp. svůj život ovládl, stačí, aby dospěl k jeho rozumovému pochopení. Horneyová typický idealizovaný sebeobraz rezignovaného člověka charakterizuje následovně: „Je to směs soběstačnosti, nezávislosti, povzneseného klidu, osvobození od tužeb a vášní, stoicismu a upřímnosti.“[12] Západní filosofové dávají všechny aspekty tohoto rezignačního ideálu do spojitosti s rozumem.

Odvrácenou stranou sebeidealizace je sebenenávist. Pohlédne-li člověk, který se snaží žít podle ideálu, sám sobě do tváře, bývá zklamán. Sebenenávist, jejímž terčem je reálné já, by se podle teorie Karen Horneyové u filosofů měla projevit jako nenávist k tělu, socio-ekonomické zasazenosti a smyslově-emocionální stránce psychiky. To všechno je přece pro filosofa s jeho aspiracemi na to stát se rozumovou bytostí silně omezující. Dalším cílem nenávisti může být vlastní ideál, který ve skutečnosti omezuje stejně jako podmínky, které znemožňují jeho naplnění. Ideál soběstačnosti, rozumnosti a neotřesitelnosti reprezentuje nároky, jimiž rezignující typ sám sebe týrá. Sebenenávist tak může nabývat dvou podob vyrůstajících z rozštěpení, které je podle Horneyové hlavní hybnou silou nezdravého vývoje.

V reakci na odhalení falešné sebeidealizace je v sobě možné nenávidět realitu nebo ideál. Předpokladem obojí této nenávisti je rozdíl mezi realitou a ideálem, rozštěpení, které bylo doposud určujícím motivem západní filosofie. To je posledním kořenem a také pravým terčem filosofické nenávisti. Když filosof nahlíží, že jsou to jeho vlastní předpoklady, jimiž je drcen, jejichž nutkavé naléhavosti ovšem doposud nedokázal vzdorovat, zažívá rozhořčení, kterým může změnit svou minulost.

Ve svých Základech metafyziky mravů dává Kant tomuto pocitu jméno „misologie“, nenávist k rozumu. Tvrdí o něm, že vzniká „v těch, kteří mají nejvíce zkušeností s jeho používáním, ovšem jen tehdy, jsou-li dostatečně upřímní, aby to doznali.“[13] Nechápe ho jako symptom, ale jako „úsudek“, jehož „základem … je idea o jiném a mnohem důstojnějším záměru s existencí, pro nějž a nikoli snad pro blaženost je rozum vlastním způsobem povolán.“[14] Nietzsche se k tomuto aspektu sebenenávisti dostává, když píše:

„Vypovědět víru svému já, negovat sám sobě svou „realitu“ – jaký triumf! – ne už pouze nad smysly, nad očividnou zjevností, toto je mnohem vyšší druh triumfu, totiž násilí a krutost páchané na rozumu: zde rozkoš dosahuje vrcholu, když asketické sebepohrdání, sebevysmívání rozumu dekretuje: „existuje říše pravdy a bytí“, avšak právě rozum je z ní vyloučen!“…“[15]

Sebenenávistí rozumu a objevem, že toto asketické sebevysmívání může být zdrojem rozkoše, se živí kritika metafyziky. Principem rezignace je vzdát se nároku na to, co je nejisté, co je zpochybněno, co by mohlo nebýt. Odepření si uspokojení a pokus tímto odepřením netrpět. Za tím účelem rezignující člověk vytěsňuje svá přání, snaží se je necítit. Kritika metafyziky je další formou odepření si určitého druhu uspokojení. Rezignace na metafyzické poznání má zajistit nezávislost na tom, jestli k němu může dospět nebo ne. Proto myslitelé ovlivnění novověkým paradigmatem často zaujímají určitou nepřátelskou zášť vůči těm, kteří si osobují znalost hlubších pravd o širším celku, které si oni pro jednou zakázali. Taková rezignace je dalším imaginárním triumfem těchto filosofů nad lidskou konečností. V tom smyslu Nietzsche píše:

„Tito dnešní popírači stojící na okraji, bezpodmíneční v jediné věci, v nároku na intelektuální ryzost, tito tvrdí, přísní, odříkaví, heroičtí duchové, kteří jsou naší době ke cti, všichni tito bledí atheisté, antikristé, imoralisté, nihilisté, tito skeptici, efektici, hektici ducha … tito poslední idealisté poznání … tito … velmi svobodní duchové … tento ideál (tj. asketický ideál, H. T.) je právě také jejich ideálem, oni sami ho dnes představují, a možná už nikdo jiný …“[16]

Rezignační strategie, jak ji popisuje Horneyová, je dynamický proces. V jeho logice je stálé prohlubování, sebeposilování, zvyšování nároků, které na sebe člověk klade, požadování stále větší nezávislosti a necitelnosti. Horneyová o rezignovaném člověku říká, že je to poražený rebel. Jeho rebelství a porážky v nich jsou také kontinuálním procesem. Rezignovaný člověk se postupně vzdává i těch ideálů, které si vytvořil proto, aby podpořil své rezignující stanovisko. Tím se ovšem ze své rezignace nijak nevymaňuje.

Dynamiku neurotického vývoje rezignující osobnosti podle Horneyové lze dobře sledovat v dějinách západní filosofie. Filosofie starého paradigmatu se svými nesmělými začátky v abstrakcích přírodních filosofů presokratické doby se zdá kulminovat v německém idealismu. Zdálo by se, že pohegelovskou filosofií tato tendence uvadá. Nietzsche ale dobře popisuje, jak sebekritika filosofie patří k jejímu vývoji jako další přirozená fáze. Západní myšlení mělo v sobě vždy onen rezignující „stoicismus intelektu“, který si, píše Nietzsche,

„nakonec „Ne“ zakazuje stejně přísně jako „Ano“, ono chtění zastavit se před skutečností … ona rezignace na interpretaci vůbec … je … stejným výrazem asketismu …, jako je jím nějaké popření smyslovosti. Co je ale k této rezignaci nutí, ona bezvýhradná vůle k pravdě, to je sama víra v asketický ideál…“[17]

Nietzsche sám se k tomuto zdánlivě paradoxnímu vyvrcholení asketické logiky hlásí, když prohlašuje: „I my … antimetafyzikové … bereme svůj oheň … z požáru, jejž zažehla víra …, která byla i vírou Platónovou, že bůh je pravda, že pravda je božská.“[18]

Paradoxním spojením vůle k pravdě a rezignace na poznání pravdy se dostáváme k jádru spojení rezignace s filosofií. Rezignující člověk popírá své potřeby, a tak musí sám sebe přesvědčit o tom, že „ve skutečnosti“ je jiný, že není vázán na toto tělo. Jeho strategický přístup nespočívá v pokusu o změnu, ale v jakési extrémní formě adaptace, která je vlastně kapitulací. Rezignovaný člověk má ovšem přirozený sklon popírat, že se jedná o kapitulaci, a proto se snaží snížit hodnotu, kterou pro něj situace, v níž kapituluje, odehrává. Potřebuje nalézt důvody pro to, že co se děje, je „ve skutečnosti“ jinak, že skutečná realita je jinde, nebo alespoň že je možné vidět svět jinak. Že není nic, co by jím mohlo otřást. Může utéci k rozumu a jeho silou vytvořit jiný svět.

To, co se zdá jako vůle k pravdě, a podle Nietzscheho je tato vůle jádrem asketického ideálu, je vzhledem ke skutečným prožitkům a emocím spíše potřebou lži. A protože nejde o pravdu, filosof rád přistoupí na to, že pravda je definitivně nedostupná. Jak píše Nietzsche: „Pravdivý člověk … přitaká jinému světu, než je svět života, přírody a historie; a pokud přitaká tomuto jinému světu … nemusí právě tím jeho protějšek, tento svět … popírat?“[19] Filosofie, zrozená z rezignace, rozvíjí svou, Nietzscheho slovy, „potřebu zásvětního řešení záhady bytí“ tak dlouho, až triumfuje ve své sebekritice a sebepohrdání, aniž by se tímto sebepohrdáním jakkoli oddělila od svých asketických kořenů. Logika rezignační strategie, jíž západní filosofie propadla, nutí filosofy k tomu, aby si znovu a znovu brali půdu pod nohama.

Jak bylo řečeno, v teorii Horneyové tvoří expanzivní strategie, sebezapírání a rezignace trojici základních poloh existence, možných způsobů, jak reagovat na výzvy života. Všechny tři tyto možnosti jsou u každého stále přítomny, ať už v podobě preferované strategie, potlačovaného sklonu, nebo určité zálohy pro případ nouze. Jednotlivé tendence zdaleka nejsou v naprostém souladu, a tak je běžnou součástí psychické dynamiky objevování různých konfliktů a vynalézání řešení.

Jedním z důsledků používání rezignační strategie je určitý mír mezi expanzivními a sebezapírajícími sklony. Složení zbraní znamená konec pří o tom, kdo půjde v čele. Koncept rozdvojení může toto řešení konfliktů mezi výbojnými potřebami a případnými sebezapírajícími sklony posilovat. Zatímco reálný kontakt filosofů s vnější realitou má většinou povahu sebezapírání, v oblasti fantazie se mohou s pomocí filosofických nástrojů odehrávat rozsáhlé expanze. Filosofie, založená na rozpolcení, tak s sebou paradoxně nese dávku psychické stability. V tomto smyslu píše Roger Scruton: „Maličký filosof z Královce se stal prototypem moderního filosofa: uzavřený ve skořápce se považuje za krále nekonečného prostoru.“[20]

Horneyová píše: „Integrita skutečně odtažitých lidí udeří všímavého pozorovatele vždy prudce do očí.“[21] Tato integrita je podle Horneyové odrazem „čistého a neposkvrněného života“, který rezignovaný člověk vede. Horneyová dochází k závěru, že vlastním zájmem každého člověka je v posledku uchování integrity pravého já, nikoli idealizovaného sebeobrazu. Protože ale neurotická osobnost rozdvojuje pole své zkušenosti na tu pravou, jež je snesitelná, a falešnou, s níž se nedokáže konfrontovat, není schopna určit své pravé já, na zachování jehož integrity má tak úzkostný zájem. Urputně rezignující filosof se tak navenek projevuje jako člověk, který hledá svobodu od všeho. Za „filosofický“ klid platí tím, že pro něj svět ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Průvodním jevem „oslabení skutečnosti“ je pocit marnosti, jímž se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[22]

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je prostředkem oddálení se tomuto světu, snížením jeho hodnoty nebo pokusem o fantazijní přemístění se do jiného, metafyzického světa. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj. Nietzsche píše: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[23] Fantazie o tom, že jeho podstata není z tohoto světa, může prolomit hráze pocitům nadřazenosti, jež mohou vést k přehnané důstojnosti, nebo také k otevřenému rebelantství.[24] „Řecký filosof procházel životem s tajným pocitem, že existuje mnohem více otroků, než se obecně míní – totiž že otrokem je každý, kdo není filosofem; překypoval hrdostí, když uvážil, že k těmto otrokům patří i ti nejmocnější pod sluncem.“[25]

Dnešní filosof obvykle nepřekypuje hrdostí, vědom si toho, že jeho pozice jsou ohroženy anebo dávno padly, neboť jeho tajná technika byla vyzrazena. Ví, že pozice nebo povaha onoho hledaného „jinde“ bude muset být znovu pojmenována, protože jinak by filosofie nadobro přestala být zdrojem jakéhokoli klidu. A návyk uvažovat skrze protiklady ho může navádět k tušením, kde toto nové „jinde“ hledat.


[1] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 86.

[2] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha: Triton a Pragma, 2000, s. 234.

[3] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 89.

[4] srovnej: F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 91.

[5] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 243.

[6] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol. 20, Nos. 3-4, s. 295-305.

[7] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, s. 237.

[8] F. W. Nietzsche: Soumrak model, Votobia, 1995, s. 31.

[9] F. W. Nietzsche: Ranní červánky, Praha: Aurora, 2004, § 18.

[10] srovnej: F. W. Nietzsche : Soumrak model, s. 31-36.

[11] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 95.

[12] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 245

[13] Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů, Svoboda 1976, s. 59

[14] Tamtéž, s. 60

[15] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 97.

[16] Tamtéž, s. 124.

[17] F. W. Nietzsche: Genealogie morálky, s. 125.

[18] Tamtéž

[19] Tamtéž.

[20] R. Scruton: Kant,Odeon, Argo, 1996,s. 8

[21] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 250

[22] Tamtéž, s. 249

[23] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, s. 98

[24] Srovnej: „Ve skutečnosti je rezignovaný člověk poražený rebel.“ K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s. 251

[25] Friedrich Nietzsche: Radostná věda, Aurora, Praha 2001, s. 46

Obraz otce, matky a středu

Červen 17, 2012 3 komentáře

(kapitola z knihy Jinde, jindy a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy)

Scholastikos obědval společně s otcem u stolu, kde byl připraven velký jižní salát s četnými a chutnými výpuky, a prohlásil: „Tatínku, ty sněz děti a my sníme maminku.“

Filogelós

V životě každého z nás hraje ústřední roli zkušenost s těmi, kteří o nás pečovali. Postavy otce a matky nebo jiných vychovatelů nás ovládají nejprve bezprostředně, později nás provázejí ve zvnitřněné podobě. Zkušenost raného dětství utváří naše myšlení, a v našich dospělých výtvorech se tedy odrážejí vlastnosti těch, kteří nás formovali. Americký psychoanalytik Erik Homburger Erikson[1] se domnívá, že vedle postavy otce a matky lze v duchovních představách identifikovat ještě třetí klíčový obraz, který odráží naši prenatální, perinatální a raně postnatální zkušenost. Nemá žádné pohlaví a nemusí být chápán jako bytost. Podle Eriksona tyto tři základní obrazy ukazují tři různé cesty náboženského prožívání. Tuto koncepci lze použít také k porozumění filosofickým projekcím. I tam se ukazují tři ústřední obrazy, na jejichž základě lze rozlišit tři typy filosofické projekce.

 Paternalistickou ontologií řádu nazvěme světový názor, v jehož aspektech lze sledovat vlastnosti typické pro otcovskou výchovu a mužský přístup ke světu. Takový filosofický systém je výrazem dědictví otcovských vlivů, nebo naopak nepřítomnost otce v dětství kompenzuje. Smyslem paternalistické filosofie je poskytnout orientaci, nabídnout pravidla k následování, odhalit řád světa a zaručit, že bude dodržován. Pojem, který stojí na vrcholu takové filosofické stavby – Bůh, substance, pravá skutečnost nebo rozum – se zde více či méně překrývá s pojmem zákon. Erikson zachycuje charakteristickou atmosféru tohoto typu myšlení heslem „otcovské svědomí – příkazy a dílčí kapitulace“.

  Filosofii orientovanou na mateřskou postavu nazvěme maternalistickou ontologií domova. Je výrazem vědomého ztotožnění se se zkušeností s mateřským světem, anebo naopak vyjadřuje tragickou nostalgii po jeho bezpečí. Smyslem této projekce je získání pocitu ochrany a útočiště nejen před vnějšími vlivy, ale i před smutkem, který s sebou může nést konečnost lidské existence nebo nedostatečnost při konfrontaci s otcovskými ambicemi. Ústředním pojmem takového filosofického systému je bytí. Bůh má zde spíše láskyplnou než zákonodárnou povahu. Eriksonovými slovy představuje „mateřskou náruč a přijetí“.

  Ve třetím typu filosofického myšlení nehraje ústřední roli obraz žádné z rodičovských postav. Nazvěme ho uterální ontologií svobody. Bůh v těchto systémech často vůbec není. Přesto může zůstat jakási božskost, plnost existence nebo dokonalost. Právě to, že není žádný Bůh, může být viděno jako božské. Ústředním pojmem takového světového názoru může být prázdnota, chaos nebo jednota protikladů. Erikson píše, že se toto myšlení orientuje na „jakési ryzí samobytí, onen nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je Bůh čirou nicotou. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“

Otcovský, mateřský nebo předrodičovský obraz lze snadno vztáhnout k představě Boha nebo toho, co filosofové nazývají podstatou skutečnosti. Žádná myšlenka ale nestojí osamocena. Význam filosofických tezí je dán souvislostí s celkovou vizí, kterou vyjadřují, z níž vyplývají a kterou spoluutvářejí. Tyto tři obrazy tedy neomezují svou platnost na ontologii nebo teologii, ale vyjadřují spíše ducha celého filosofického pohledu na svět. Tak můžeme například paternalismus řádu nacházet v Kantově etice kategorického imperativu (bezpodmínečného mravního příkazu) nebo uterálnost svobody v teorii poznání Paula Feyerabenda (heslem vědecké metodologie je podle něj anything goes – možné je cokoli).

Základní linii západního myšlení lze poměrně jednoznačně přiřadit k paternalistické ontologii řádu. Mezi její ústřední motivy patří princip mužné síly, řecký logos, římské právo a otcovské božstvo. Západní filosofie ukazuje kosmický rozměr vědomí podřízenosti otcovským závazkům. Člověka – nebo alespoň jeho tělesný projev – vidíme všude v těchto systémech jako součást odvozené, druhořadé reality, jako bytost více či méně nesvobodnou, spoutanou zákony, jejichž platnost překračuje svět, jehož jsme ve své nedospělé nedokonalosti účastni. V teorii poznání se postupovalo analogicky. Poznání bylo v západní filosofii chápáno ve smyslu podřízení se – připodobnění se předmětu nebo odkrytí předem dané struktury. Uznání podřízenosti vyšší rodičovské realitě se odráželo i v tom, že až do počátku novověku byl za nejsilnější důkaz pokládán argument z autority, tedy odvolání se na uznávanou starší teorii, text nebo myslitele. Autoritativní rysy lze sledovat i v moderním racionalistickém pohledu na poznání, které nad intuici a cit staví logický argument a metodický experiment.

Opačný pól filosofického uvažování, pojmenovaný maternalistická ontologie domova, je v západní filosofii důsledně vytěsňován. Není tomu tak, že by byl mateřský rozměr zcela popírán, spíše je přítomen jako temná stránka toho, o čem se mluví. Žádný filosof nepopírá to, co bychom mohli nazvat mateřskou tváří skutečnosti, totiž že všechno jsoucí se účastní bytí, že z něho nemůže vypadnout, a je tedy v bezpečí. Nicméně měl-li se kdo stát položkou oficiálních dějin západní filosofie, musel pokládat tento aspekt za vedlejší a soustředit se spíše na hierarchii bytí a na její jednoznačné důsledky. Myslitelé, kteří kladou důraz na to, že jsme zde doma, se nestali součástí hlavní tradice. Ta k ženství zaujímá agresivní postoj a svět a přírodu odmítá chápat jako mateřské prostředí. Vše ženské představují moderní myslitelé jako temné, nečisté a nižší. Iracionální a intuitivní ženské myšlení je sice karikováno obrazem pověrečného bylinkářství, to ale neznamená, že není obáváno. Moderní násilnický postoj k přírodě není jen kořistnický, ale vyjadřuje také strach z chaosu jejích nezvladatelných sil. Emblematický myslitel novověku Francis Bacon líčil přírodu jako ženu, kterou vědci honí na temných lesních stezkách, děvku, která má být svázána a jejíž vnitřnosti jí mají být vyrvány z těla.[2] Zdá se, že jednostranné podcenění ženství slouží v moderním myšlení ke kompenzaci pocitů méněcennosti, které jsou přirozenou součástí podřízeného postoje paternalistické mysli.

Vedle hlavního proudu západního myšlení lze sledovat rovněž zřetelnou, byť méně známou a neustále potlačovanou linii myšlení, která je vedena Eriksonovým obrazem předrodičovského středu a byla nazvána uterální ontologií svobody. Zatímco myšlení, orientované na rodičovské obrazy, je dualistické, tento třetí typ je spíše holismem nebo monismem. Podřízenost otcovským požadavkům nebo spočívání v mateřské ochraně předpokládají rozdvojení. Naproti tomu uterální myšlení orientované na svobodu vychází z mystického ztotožnění sebe s celkem reality nebo s Bohem. Francouzská psychoanalytička Janine Chasseguetová-Smirgelová interpretuje mysticismus takto:

 „Koresponduje s potřebou po sjednocení ega a ideálu nejkratší možnou cestou. Představuje fúzi s primárním objektem, a i když ten je vědomě reprezentován Bohem, přesto je v hloubce ekvivalentní matce-ještě-před-ztrátou-fúze.“[3]

Princip jednoty protikladů a všeprostupující vzájemné souvislosti se v textech západní filosofie stále znovu ozývá, přestože nevyhovuje paternalistickému dualismu filosofického mainstreamu. Realita zde není rozdvojována na tu důležitější, trvaleji platnější a posvátnou a na tu nižší, pomíjivější a odvozenou. Takové rozdvojování vycházelo z vědomí odlišného statusu rodičů a dětí, resp. z jeho jednostranného zdůraznění. K této linii můžeme přiřadit gnostické proudy, negativní teologii, hermetické a alchymické myšlení, astrologii a další podobné nauky, mysticismus a panteistické a holistické koncepce. Pro tuto tradici, která se vymyká klasickému západnímu dualistickému myšlení a jejíž proponenti stáli spíše na okraji širšího zájmu, se někdy užívá název věčná filosofie. Můžeme sledovat, jak se po tisíciletí znovu a znovu objevují myšlenky založené na náhledu, že vše souvisí se vším a že oddělenost, zdůrazňovaná většinovou filosofií, je iluzí. Tradice věčné filosofie představuje kolektivní nevědomí naší kultury, a proto nebylo možno zamezit tomu, aby se vracela v různých pozměněných podobách, přestože texty šířící tuto filosofii nebo i jejich tvůrci končili často v plamenech.

Koncepce tří základních filosofických obrazů založených na postavách otce a matky a na vzpomínce na zkušenost předcházející vztahu k pečovatelům by mohla budit dojem, že veškerá filosofie je pouhým návratem do dětství. Filosofie ovšem není pouze návratem vytěsněného, ale odráží také zrání svého nositele. Psychický vývoj směřuje k postupné integraci rodičovských postav. Funkce, které byly přejaty od rodičovských vzorů, se stávají nedílnou součástí psychického systému. Integrace mateřských a otcovských funkcí je vyjádřena obrazem, který není ani mateřský, ani otcovský, kde ale přesto mohou být tyto funkce rovnoměrně zastoupeny. Vzhledem k tomu, že se nepřiklání k žádné z rodičovských a pohlavně určených postav, dá se říci, že tento obraz také vyjadřuje vyrovnanost nebo střed. Vzhledem k tomu, že ale zahrnuje i mateřské a otcovské aspekty, můžeme mluvit spíše o zralém než o předrodičovském středu. Příkladem takového myšlení může být nesubstanční ontologie Egona Bondyho nebo jiné holistické filosofie, které člověka ukazují jako aktivní součást proměnlivé sítě vztahů.

Dvojznačný vztah mezi obrazem předrodičovského a zralého středu si je možno představit jako blízkost dvou bodů, jež z jistého úhlu pohledu tvoří začátek a konec kruhu, nicméně změna perspektivy ukazuje, že spočívají na spirále. Jejich společným rysem je pohlavní nevyhraněnost – neorientují se ani na mateřskou, ani na otcovskou postavu. Tato nevyhraněnost nabývá ve filosofickém zpracování význam svobody. Podřízenost otcovskému zákonu, kterou na sebe bere paternalistický myslitel, zbavuje svobody stejně jako návrat k prožitkům matčiny náruče. V dualistických systémech není skutečná svoboda možná. Jedině obrazy středu, které vliv rodičovských postav jaksi neutralizují, symbolizují svobodu. Zásadní rozdíl v tom, jak je možno svobodu chápat, nám pomůže blíže určit rozdíl mezi filosofiemi orientovanými na předrodičovskou a zralou variantu obrazu středu.

Svobodu je možno chápat ve smyslu nezávislosti a volnosti, anebo tvorby a volby. Zatímco svoboda ve smyslu volnosti může mít podobu nezodpovědné lhostejnosti, tvorba s sebou nese smysl, riziko a zodpovědnost. Obraz předrodičovského středu symbolizuje blahou jednotu s tělem, které se nestalo v plném smyslu mateřským. Nezahrnuje žádnou diferencovanost, žádné hrozby, žádné úsilí, je věčným klidem obklopujícím bojiště života. V rámci předrodičovského obrazu čiré nicoty je tedy prostor pouze pro „nezodpovědnou“ svobodu. Naproti tomu zralý střed jako výraz osvojení rodičovských funkcí je obrazem celku, v němž jedinec má své nezastupitelné a právoplatné místo, a proto pro něj kategorie zodpovědnosti, smyslu a volby hrají ústřední roli.

Obraz předrodičovského středu maže všechny rozdíly a vyjadřuje tedy tendenci sestoupit před problém smyslu a rozhodování. Zralý střed naproti tomu klade důraz na to, že celek má podobu vzájemné propojenosti všech věcí, a tím přirozeně vede k etickým úvahám. Přijetí zodpovědnosti za stanovení cílů vyjadřuje integraci otcovské funkce. Sebepřijetí vedoucí k pocitu smysluplnosti vyjadřuje integraci funkce mateřské. Předrodičovský střed, je-li obrazem vnitřní nediferencovanosti, chrání před problémem smyslu, zbavuje zodpovědnosti a poskytuje bezpečné útočiště. Obraz zralého středu naopak smysl a zodpovědnost zdůrazňuje a spíše než bezpečí nabízí absolutní nejistotu, protože v prostoru svobody – nikoli před poznáním rodičovských autorit, ale po překonání nerovnoprávného vztahu vůči nim, spojeném s osvojením si jejich požadavků i odměn – spočívá veškerá volba na jedinci, jehož každá aktivita je tvořením.

            Nástin čtyř základních projektivních obrazů filosofického snění představuje jeden ze směrů, kterým se může ubírat psychoanalytická klasifikace filosofických pozic. Tyto obrazy lze chápat také jako symboly psychického zrání, což nabízí interpretovat ony pozice ve smyslu vývojových fází. Myšlení orientované na obraz předrodičovského středu jako vzpomínka na předobjektové prožívání prenatálního a novorozeneckého věku by podle této koncepce předcházelo maternalistické ontologii, jež oživuje prožitky kojeneckého a batolecího věku. Paternalistický racionalismus moderního myšlení orientovaného na otcovskou postavu se v této interpretaci ukazuje jako ozvěna oidipovského období, a lze tedy očekávat, že bude následován filosofiemi orientovanými na vědomé sloučení výdobytků všech předcházejících fází.

Přes svou různost nepřestávají být všechny filosofie variací na totéž téma. Malují svět v jiných barvách, než v jakých je vnímán v běžném prožívání. Všechny v sobě obsahují jistou míru vzdálení se smyslově zakoušené realitě. Teoretický odstup a abstraktní témata umožňují stáhnout se ze světa objektů a odehrát nejrůznější přání, zrušení bariér mezi subjektem a objektem nebo jejich kontrolované fantazijní přetváření a přesuny. V mechanismu filosofické projekce se symbolicky ztvárňuje prostor nevědomé psýché, v níž dominují vzpomínky na dětské zkušenosti. Veškeré filosofování znovuobjevuje dětskou zkušenost – některé je ve svém ponoru více regresivní, některé si klade za cíl její různé podoby spíše integrovat. Vedle nastíněných čtyř základních filosofických obrazů anebo snad spíše pod nimi, lze tedy zahlédnout praobraz psýché jako takové, nevyčerpatelného zdroje, z něhož si býváme vědomi jen drobného výseku, praobraz, jenž je zároveň obrazem filosofie, dětství, nevědomí i celku psychické činnosti.

Prostor neomezených možností, nezměrný, byť definovatelný předmět, magická schopnost pojmout a přemoci vše, tyto charakteristiky, jež spojují filosofii, dětství, nevědomí i psýché jako takovou, byly nejčastěji symbolizovány obrazem moře. Voda je tím, co všechno spláchne, nekonečnem, v němž se vše rozpustí. Oceánem, kde lze objevit ostrovy, na nichž všechno funguje jinak. Moře nebo voda symbolizují společný charakter všech projektivních filosofických obrazů, látku filosofických snů. Moře jako mytologéma, vyjadřující temný chaos, jenž obklopuje konečný prostor naší konečné existence, má protějšek ve filosofické představě celku, za který již není možno jít v úvahách dál. Je pozoruhodné, že tento symbol může vyjadřovat chaos i celek. Z nastíněných filosofických obrazů se tento praobraz nejvíce blíží obrazu středu. Aspekt chaosu odkazuje k jeho předrodičovské variantě, zatímco ohled na celek ke zralému středu.

U presokratiků, prvních filosofů naší tradice, se s tímto praobrazem setkáme pod pojmem hýlé, pralátky, z níž vše vystupuje a do níž se vše vrací. Je typické, že podle Thaléta, nejstaršího z presokratiků, je touto pralátkou voda. Platón tento prostor líčí jako říši idejí, vstupem do níž začíná filosofie. U Descartese je tento prostor řádem myšlení, Spinoza tuto představu zachycoval pojmem substance.  Právě kvůli ústřednímu významu substance ve Spinozově filosofii říkal první moderní historik filosofie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, že každý filosof má vždy filosofii dvojí – svou vlastní a Spinozovu. Substance je bez hranic, je věčným počátkem vší aktivity i její koncem, je propastně nevyčerpatelným prazdrojem všech forem i celkem všech zformovaných věcí. Je tedy filosofickým obrazem nevědomí. Německý filosof Gottfried Wilhelm Leibniz psal o možných světech jako o nabídce, z níž Bůh volí ten nejlepší možný svět. Paleta, z níž Bůh vybíral při stvoření světa, je jako nekonečně rozlehlý oceán, jenž je v nepatrné míře spoluutvářen i naším mořem. Drtivý poměr mezi bohatostí stvořeného a nezměrností palety možných světů odpovídá poměru vědomí k nevědomí.

U Kanta nacházíme oceánickou metaforiku, když hovoří o věci o sobě, což je pojem, jímž vyjadřoval realitu, jaká je beze všech zkreslení. V Kritice čistého rozumu[4] Kant líčí rozbouřený oceán, kterým je obklopen ostrov bezpečné vědecké pravdy. Odvážného mořeplavce oceán láká, mořeplavec se stále znovu vydává na výpravy, nicméně nikdy je nedokáže dovést do konce. Oceán je plný mlhy a ledových ker, které zprvu připadají mořeplavci jako vytoužená země na obzoru, ale dokud se navrátí zpět na svůj ostrov, jeho nohy jsou vratké. Skutečnost, přesahující naši běžnou zkušenost, je podle Kanta bezhraničná. Není svázána žádnými známými logickými kategoriemi, neplatí v ní prostor a čas, a proto jediné, co o ní můžeme vědět, je, že je, nebo jaká není. Německý idealistický filosof F. W. J. Schelling, který se ve svém pozdním díle od Kantova vlivu osvobodil, se oceánického obrazu dotýká pojmem prazáklad, kterým sjednocuje nevědomou přírodu a vědomého ducha. Tento prazáklad není rozumný, je spíše iracionální vůlí, a spíše než k jsoucímu patří k říši nejsoucího. V tomto temném chaosu se jen náhodou zrodilo světlo, které utváří naše bytí, a to je neustále ohroženo možností návratu v původní chaos. U většiny významných filosofů nacházíme analogický pojem vyjadřující celek, nad který již není možno ve filosofické úvaze vystoupit a jehož analýza a charakterizace je vlastním polem práce filosofů.

Protikladný obraz země přitahuje empiristy, neboť se týká něčeho, co je možno zmapovat. Izolovaný ostrov se často objevuje ve filosofických fantaziích, utopických představách nebo v metaforách jako ostrov vědecké pravdy. Představa izolovaného území slibuje, že v budoucnu nepřekvapí a nezraní, neboť ostrov může být skrz naskrz probádán. Tento empiristický ideál je svým způsobem na pomezí filosofického a praktického přístupu ke světu. Oceán naproti tomu zobrazuje transcendenci, pravdu samu, kterou nelze nikdy mít, podobně jako oceán nelze nikdy obeplout. Filosofové, oceáničtí myslitelé, říkají, že přestože po moudrosti touží, zůstávají jejími milovníky, neboť uznávají absolutní přesah pravdy nad pokusy o její zachycení. Zatímco oceánická symbolika má velice blízko k obrazu předrodičovského středu, nabízí se, že symbol země by mohl odkazovat k obrazu zralého středu.

Oceánickým fantaziím se věnuje Freud v Nespokojenosti v kultuře, kde zmiňuje dopis, v němž Romain Rolland píše o zbožnosti jako o trvajícím citu, „který by nazval pocitem věčnosti, pocitem čehosi neohraničeného, nesmírného, jakoby oceánického.“ V analýze tohoto pocitu sleduje Freud podobnosti se stavem zamilovanosti, kdy „hrozí rozplynutí mezi Já a objektem“. V oceánickém pocitu se podle Freuda oživuje naše raná zkušenost se světem, kdy jsme ještě nevnímali oddělené objekty. Dochází k závěru, že tento typ snění přináší útěchu „z tohoto světa nemůžeme vypadnout“.[5] Tuto útěchu, pokud je založena na představě, že jsme součástí celku, bychom mohli nazvat holistickou.

Oceánický pocit byl v  psychoanalytických interpretacích častěji než holismem nazýván solipsismem. Tento posun souvisí s výchozím dualistickým předpokladem oněch interpretací. Jako solipsismus bývá označován například filosofický systém irského empiristy George Berkeleyho. Jeho učení rozvíjí náhled, že od sebe není možno oddělit existenci a vnímání. Věci podle něj existují, jen pokud je někdo vnímá, a naše existence spočívá v tom, že něco vnímáme. Podle Berkeleyho a dalších solipsistů nemá smysl hovořit o věcech o sobě, protože to, s čím jsme v kontaktu a co má pro nás význam existence, nejsou žádné věci o sobě, ale obsahy našeho vědomí. Z hlediska dualistického myšlení je tento systém iluzionismem, který to, co běžně vnímáme jako realitu, chápe jako pouhý sen. Také v běžném pojetí je solipsismus představa, že existuji pouze já a vše ostatní jsou mé představy. Záměrem solipsismu ovšem není popírat existenci jiných bytostí. Berkeley ani jiní solipsisté tak nečinili. Solipsisté nepopírají existenci vědomí jiných lidí, spíše neobvyklým způsobem interpretují kontakt s nimi.

Nejen psychoanalytikové si u filosofů všimli tendence, kterou zde nazýváme oceánickými fantaziemi. Bylo poukazováno na to, že filosofové vykazují tendence k solipsistickému pojímání světa, resp. zalíbení v solipsistickém denním snění, které slouží jako únik a aktivní devalvace reálného vnějšího světa.[6] Podle Winnicotta je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.[7] Oceánický obraz reality, ze které nemůžeme vypadnout, se ukazuje jako fantazijní pokus o obnovení symbiotického stavu rané fáze života, kdy otázka vnějšího světa nebyla ještě vznesena.

Solipsistické, jinak řečeno narcistické denní snění je běžnou obrannou reakcí zdravého člověka na nějaké ohrožení jeho ega (sebepojetí), na neúměrný nátlak vnějšího světa nebo narcistické zranění (pokoření pocitu vlastní hodnoty). Slouží k popření psychického zranění a zvýšení sebeúcty. Solipsistické fantazie mohou zahrnovat post-apokalyptické scénáře o posledním přeživším, pobyt na dosud neznámém kontinentu nebo také filosofické systémy, které význam objektivní a intersubjektivní reality relativizují. Filosofie každopádně může jakékoli struktury zpochybnit a jejich platnost zkoumat a v tomto smyslu může sloužit jako obrana před psychickými konflikty. Sama sebe pokládá za poslední instanci a alespoň v tomto smyslu ji lze pokládat za solipsistickou. Prostředky filosofické spekulace slibují tomu, kdo uvěří v magickou sílu pojmového argumentu, neomezenou moc. Musí jen věřit tomu, že když se něco změní v pojmu, v představě, změní se to skutečně.


[1] Erik H. Erikson: Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

[2] Srovnej např. Francis Bacon, The Great Instauration, london 1975, s. 338.

[3] Chasseguet-Smirgel, J.: Freud and Female Sexuality, in: McDougall, J. a Chasseguet-Smirgel, J.: Female Sexuality: New Psychoanalytic Views, 1975, str. 217.

[4] Srovnej : I. Kant: Kritika čistého rozumu, Praha, Oikúmené, 2001, s. 194-195.

[5] Srovnej: Freud, S.: Nespokojenost v kultuře, Praha 1998, str. 58.

[6] Srovnej William E. Kennick: On Solipsism, in: Hanly, Lazerowitz, 1970, s.188-209 nebo Steven J. Bartlett: Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s. 295-305.

[7] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108.