Archive

Archive for the ‘Kázání mrtvým C. G. Junga’ Category

Jungova kázání mrtvým (2002)

Březen 25, 2009 Napsat komentář

Ontologická intepretace mystického spisku švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie Carla Gustava Junga, s názvem Septem Sermones ad Mortuos (Sedm kázání mrtvým).

Systema munditotius, Jung 1916

Systema munditotius, Jung 1916

Tvůrčí život Carla Gustava Junga, švýcarského psychiatra a zakladatele tzv. analytické psychologie, byl kolem roku 1913 (tedy zhruba ve věku třiceti osmi let) narušen určitou duchovní, resp. osobnostní krizí. Z jiného pohledu se dá říci, že mu hrozila psychóza. O čtyři roky později sepsal text, kterým toto přechodné období mělo skončit. Spisku dal název Septem Sermones ad Mortuos a čítá pouhých dvanáct stran. Toto čtyřleté období lze pokládat za moratorium (ve smyslu, ve kterém slovo používá E.H.Erikson), které si Jung zčásti záměrně uložil, neboť trpěl pocitem vnitřní nejistoty a ten mu bránil v tvorbě.

Bezprostředním impulsem začátku krize se stalo vydání jeho knihy Proměny a symboly libida, kterým skončilo nejen jeho přátelství se Sigmundem Freudem, ale následně i většina ostatních. Konec tohoto období tvůrčí pasivity se skutečně kryje se vznikem textu, kterým se zde zabývám, takže lze předpokládat, že jeho obsah vyjadřuje Jungovu postupně nacházenou vládu nad sebou, nad svými fantaziemi, obrazy nevědomí. Proudu obrazů, které měly často halucinační charakter, bylo třeba se podle Jungových slov a v souladu s jeho teorií (jejímž hlavním tématem jsou právě obrazy symbolického charakteru a duševní zrání s jejich uvědomováním spojené) zmocnit, jinak hrozilo, že se zmocní ony jeho 1) čili že sklouzne do psychózy.

abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm
abraxas, C.G. Jungs ungelöstes Anagramm

Sermones jsou pokusem o takové nabytí vlády, kdy vědomí získá převahu nad nevědomými aspekty psychiky, a jak už bylo řečeno, předpokládám zde, že úspěšným. Jednou z centrálních postav jeho fantazií z té doby byl Filémón, který plnil funkci jakéhosi vnitřního gurua a kterého Jung vnímal jako ducha, s nímž vedl dlouhé rozhovory. V rámci Jungovy terminologie byl Filémón Jungovým Selbst, vlastním Já, které se dočasně stalo něčím víc, než jen skrytým předmětem individuace, kterým je vždy. Jak píše Jung ve svém životopise, Sermones jsou vyslovením toho, „co by býval mohl do jisté míry říci Filémón“1). Důvodem toho, proč mohl Jung moudrost svého gurua zachytit jen přibližně, je skutečnost, že ty obsahy psychiky, které mají tendenci zůstat nevědomými, se vyznačují určitou paradoxní logikou, pro kterou neexistuje ani zákon sporu, ani třeba pojem času.

Je třeba zdůraznit, že Sermones, přestože jejich obsah je zčásti filosofický, nejsou nijak plodem Jungových spekulací.2) (Jedná se o poslední filosofický produkt Jungovy osobní práce s nevědomím, neboť ta se posléze soustředila na kresbu mandal, která teprve jej možná z vleklé krize vyvedla a se kterou začal víceméně bezprostředně poté, co Sermones sepsal.) Později se sice související tématikou široce teoreticky zabýval, ale tento text byl nebo měl být pokusem postihnout archetypální rovinu lidské psychiky, tedy něco, co podle Junga je obsahem psychiky před veškerou teorií a zkušeností a patří k její strukturální výbavě. Z tohoto hlediska, totiž jako svědectví o archetypech, kterým je možná podřízeno i vytváření filosofických pohledů na svět, je na místě posuzovat Sermones především.

Plockův český překlad názvu textu zní Sedm promluv k zemřelým. Vedle promluvy lze výraz „sermo“ překládat také jako kázání, kterýžto překlad je zde na místě spíš. Jungův otec byl knězem a v době, kdy sloužil, byla někdy kázání skutečně pronášena k mrtvým a to obzvláště v Basileji, kde rodina Jungova otce žila 3). Četba náboženských textů jako příprava na odchod nebo pomoc odchodu duše z těla má bohatou tradici, do níž spadá také Tibetská kniha mrtvých, které byla později jedním z důležitých center Jungova zájmu.

V již zmíněném vlastním životopise Jung vysvětluje použití metafory nebožtíků tak, že jím odkazuje na svůj dřívější zážitek ztráty duše 1). Tradiční pojetí, dejme tomu šamanistické v širším slova smyslu 4), chápe nemoc, zvláště psychickou, jako důsledek toho, že duše odletí do říše mrtvých, odkud je jí třeba za pomoci rituálu dostat zpět do lidského těla. V rituálu hraje často hlavní roli šamanova recitace „rad“, jak během cesty (návratu) postupovat. V Jungově výkladu je země mrtvých symbolem nevědomí a přechod duše do jeho oblasti je přesunem směrem k riziku duševní choroby. Dál píše, že mrtví se mu stali symbolem toho, „co je nedořešeno“1). V souvislosti s naznačenou symbolikou lze Sermones pokládat za terapeutický text, jehož funkcí je přivést duši zpět do těla.

Vlastním podnětem k sepsání Sermones se stal spiritistický zážitek přítomnosti duchů, křižáků vracejících se z Jeruzaléma. (Výraz spiritistický je zde na místě proto, že Jung se v mládí vyvolávání duchů a práci se spiritistickými médii intenzívně věnoval.3)) Jung se cítil k psaní „zevnitř donucen“1), byl to jediný prostředek, jak se nesnesitelné blízkosti duchů zbavit. Další průběh vize není znám, ale Jung sugeruje, že odpovídá obsahu textu.

Mrtví se vrací z Jeruzaléma, kde cosi hledali a zůstali neuspokojeni. Proto žádají o radu Basilida z Alexandrie, do kterého se autor Sermones stylizuje. Basilidés (Basileidés) je historická postava, gnostik, pravděpodobně syrského původu 5) žijící v Alexandrii v 2. století po K. Jeho učení je známo pouze zprostředkovaně a nejistě z heresiologů Hippolyta a Irenea (Eiréneia). Zmínku o něm občas utrousí také Órigenés z Alexandrie, který mu spílá jako jednomu z trojice „falešných učitelů“ (vedle Valentina a Markióna). Órigenés mířil na jejich nauku o tzv. dokezi, tedy zdání, jímž podle nich bylo Ježíšovo tělo 6).

V Jungově textu hrají roli hlavně dva motivy, které bývají historickému Basilidovi připisovány: zaprvé je to jistý typ dualismu boha stvořitele a boha skrytého, a zadruhé jistý typ uvažování blízký negativní teologii. Co se týče prvního, dualistického aspektu, ten spočívá patrně v rozvinutí staroíránského mytolegematu ďábla jako neposlušného božího pomocníka a tvůrce světa a jeho mytickým smyslem je především vysvětlení existence zla 7).

Basilidés mytologema zpracovává v rámci křesťanské víry tak, že židovského boha ztotožňuje s ďáblem, resp. nižší (než Bůh) duchovní bytostí, líčí jeho vzpouru proti Bohu, spočívající v pokusu podrobit si lidstvo, a následné řešení, které Bůh za účelem nápravy situace zvolil: Bůh sešle na zem svůj Nús (mysl), který nabude podoby Ježíše, nicméně jedná se právě o pouhou podobu, Ježíš na kříži netrpí skutečně, nýbrž jen zdánlivě 6).

Filosoficky souvisí rozlišení Boha jakožto Nejvyšší bytosti a Ďábla jako bytosti nižší, která je Stvořitelem nebo při stvoření významně pomáhá, s pojetím, které jsem výše označil jako blízké negativní teologii. Hippolytos referuje o Basilidově učení jako o uctívání „Boha, který není“ 8). Jak již bylo řečeno, z Basilidových děl se nám nedochovalo žádné, takže těžko odhadnout, nakolik se Hippolytova formulace podobá Basilidovým, nicméně domnívám se, že směr, který takové formulace míří, je natolik zřejmý, že je možné jej rekonstruovat bez velkých zkreslení. Jde o to, že nejvyšší bytost musí být od nás a světa, jehož jsme součástí, natolik (zcela) odlišná, že pro její určení nelze použít žádné slovo kromě dvojice prázdnota/plnost, vyjadřující negaci všech určení a kladení všech zároveň. Bůh nemůže být totožný se Stvořitelem proto, že „Stvořitel“ je omezen svým „stvořitelstvím“.

Mám za to, že naznačený „negativní teologii blízký“ pohled je v posledku založen na určitém mystickém (tedy nespekulativním) vhledu, nicméně v poznámkách chci upozornit na některá současná filosofická pojetí, která pokládám za představitele tohoto pohledu a přitom se jako mystická zdaleka netváří.

Formulace „Bůh, který není“ vyplývá z toho, že běžný způsob vyjadřování je pro přiblížení „představy neomezené reality“ pochopitelně naprosto nevhodný. Hippolytos dále píše: „Byla doba, kdy nebylo nic. Toto nic nebylo jednou ze jsoucností, nýbrž – abychom mluvili jasně, upřímně a bezelstně – nebylo zhola nic. A používám-li slova „býti“, není to proto, že bych tvrdil, že nic „bylo“, ale prostě proto, abych dal na srozuměnou, co chci říci.“8) Běžný způsob vyjadřování vyplývá z obecně lidské zkušenosti s bytím jako přítomností, naléhavostí přítomného.9) „Představa neomezené reality“, která, jak navrhuji, je produktem typické mystické zkušenosti, není vyslovitelná běžným jazykem, protože jejím předmětem je cosi, co na nás nijak nenaléhá a není tímto způsobem přítomno. Je to představa čehosi, co platí, ať už je cokoli či ať už není vůbec nic. Co se vymyká všem kategoriím, a to ne z nějakých epistemologických důvodů (totiž že bychom to pouze jako lidé nebyli schopni uchopit), ale z důvodů ontologických, neboť se má jednat o naprostou neurčitost, zahrnující i neurčenost co do bytí a nebytí.

Jedná se o cosi méně určité, než aby se o tom dalo říci, že to je, a v tomto smyslu to tedy není. Basilidův „Bůh, který není“ nemohl být stvořitelem světa, protože stvořitel je něco jsoucího, jednajícího atd., tedy něco ontologicky významně určeného. Ze stejného důvodu postrádá Bůh podle Hippolytovy interpretace Basilidova učení také myšlenku, cit, záměr atd.8) (Jak sem již naznačil, domnívám se, že vidím v onom „negativní teologii blízkém pohledu“, resp. v rozvíjení „představy neomezené reality“ jistou logiku, na jejímž základě předpokládám, že některé body Hippolytovy interpretace, kterými se zde nezabývám, jsou nepochopením. Naopak obsah Jungova textu se mi jeví být, co se týče rozvíjení základního motivu naprosté původní neurčenosti, jaksi korektní.)

Dříve, než přejdu k samotnému textu Jungových Kázání, chtěl bych ještě upozornit na to, že naznačená „představa neomezené reality“ bývá chápána jako představa čehosi maximální důležitosti. Ačkoli míří na „něco“, co vlastně ve výše popsaném smyslu není, implikuje toto „něco“ množství důsledků projevených v tom, co je. „Bůh, který není“ je absolutním vládcem, i kdyby jeho jediným zájmem byla absolutní svoboda jeho poddaných. Tento aspekt obrovské, věčné, všeprostupující moci bývá vyjadřován časově tak, že se mluví o čemsi na počátku, před vznikem nejen světa, ale před každým bytím.

Kázáních je sedm a já se budu zabývat vybranými částmi prvního až třetího, tedy zhruba polovinou textu. Druhá polovina se zabývá symboly a vyžaduje komentář spíše religionistický. Hned v prvních větách prvního Kázání je zaveden základní pojem nicoty, která je zároveň prázdná i plná. „Slyšte: začínám u ničeho. Nic je to samé jako Vše … Nic je prázdné a plné.“ 10) Myslí se prázdné ode všech určení nebo vlastností, resp. plné téhož. Toto pojetí, které prázdnotu a plnost vidí jakoby dvě strany téže mince, vychází z představy, že kladení jednoho určení implikuje popření vlastnosti opačné, což je koneckonců zásada sporu. Tak například řekne-li se, že počet stromů na zahradě je sudý, popírá se tím, že tento počet je lichý. Není-li ale kladena žádná vlastnost, není ani žádná popřena.

Dá-li se potom onomu „faktu, že není žádná vlastnost popřena“ název plnost, nemůže tím být myšlena plnost aktuálně jsoucích vlastností. Spíše než statut bytí, svádí to přikládat plnosti vlastností statut možnosti. Možnosti v tom smyslu, v jakém je např. možné koupit si v krámě housky proto, že je tam ráno přivezli z pekárny. Možné je takto možné proto, že něco jiného je reálné. Ani takový pohled, totiž že by se v pojmu plnosti jednalo o jakousi potenciální plnost, není adekvátní. Nicota, která je plností a prázdnotou zároveň, totiž není ničím existujícím, pojmy prázdnota a plnost vyjadřují právě prázdnotu ode všech určení včetně bytí a nebytí, resp. jejich plnost včetně bytí a nebytí. Jedná se o jakousi absolutní volnost, prostor pro naprosto vše.11)

Pokud čtenář získává dojem, že předchozí věty postrádají smysl, může to být způsobeno logikou věci. „V Pleroma (tj. Plnosti, H.T.) je všechno a nic: nevyplatí se o Pleroma přemýšlet, neboť to by znamenalo: sebe sama rozpustit“, pokračuje dále v prvním kázání Jung. Všechno (plnost) a nic (prázdnota) znamenají naprostou neurčitost. Je-li možné si představit škálu určenosti, pak na jejích koncích nemůže být nic existujícího. „Tvor není v Pleroma, nýbrž v sobě. Pleroma je začátek a konec Tvora … odlišujeme se bytostně jako Tvor, který je omezen prostorem a časem.“ Znamená-li myslet „uchopovat nějakou určitost“, „chytit se nějakého rozdílu“, je naše mince Prázdnota/Plnost nemyslitelná.12)

Je sice otázkou, jestli je lidské rozumění omezeno na tento typ myšlení (tedy myšlení rozdílů mezi jsoucími věcmi), a tento článek stejně jako Jungův text očividně stojí na tom, že tomu tak není 13), nicméně dá se rozumně předpokládat, že lidské aktivitě nesvědčí prodlévat dlouho u představy toho, čemu Jung říká Pleroma. (Návrh vymezení onoho rozumění bude předložen níže.) Domnívám se, že hlavně toto má Jung na mysli, říká-li, že „přemýšlet o Pleroma se nevyplatí“. Reálné jakoby se v kontaktu s Nicotou rozkládalo. Když trochu předběhnu, mohu ocitovat: „vidět Ho znamená slepotu, poznat Ho znamená nemoc, vzývat Ho znamená smrt, bát se Ho znamená moudrost“ (On je zde Abraxas, který je projeveným Pleromatem, jak se k tomu níže dostanu).

Prázdnota a Plnost vlastně nejsou charakteristiky nějaké Nicoty na počátku, naopak se v jistém smyslu týkají reálného, tedy Tvora. Pleroma „ho (Tvora, H.T.) prostupuje podobně jako sluneční svit proniká vzduchem“. Prázdnota a plnost jsou jakési vlastnosti, které nějak náleží věcem (tedy i člověku). Jak je to ale možné, když „Pleroma je … ničím“? Navrhuji chápat prázdnotu a plnost jako souhrnná pojmenování pro určité charakteristické znaky všeho, co je, zároveň ale jako jakési důsledky čehosi jiného, než je realita. Tedy důsledky něčeho nereálného. Není to potom spíš absence důsledků? Přesně tak. Nejedná se vlastně o určité charakteristiky, ale o absenci těchto charakteristik. V podstatě jde o jakousi volnost (zbavenost určení), která je vlastní realitě.14) Prázdnota/plnost není nikde jinde než v realitě.

Pleroma „je Nic, které je všude a nepřetržitě. Proto mluvím o Tvoru jako části Pleroma jen obrazně, neboť Pleroma není ve skutečnosti v nic rozděleno, neboť je ničím“. To, že Prázdnota a Plnost nejsou něčím, co by se dalo chápat, rozumem uchopit, neboť nejsou ničím existujícím (ani neexistujícím) a vymykají se všem kategoriím, nemusí znamenat, jak už bylo výše řečeno, že se jim vůbec nedá rozumět. Myslím, že toto rozumění může spočívat v chápání důsledků toho, že Pleroma nějak platí, důsledků projevených v realitě. Takové chápání důsledků je možné postavit proti chápání příčin, tj. normálnímu rozumovému uchopování věcí a jejich výkladu.

Bylo řečeno, že možná nejde ani tak o nějaké důsledky, jako spíš o jejich absenci. Postavení Nicoty na „začátek“ je možné chápat jako opozici vůči hledání a kladení arché. Nicota je antiarché.(15) Arché jako vládnoucí (Bůh) je vůči Nejvyšší bytosti něčím nižším, Nejvyšší bytost nemůže být omezena tím, že by vládla, že by měla nějaké záměry či preference. Resp. nemůže vládnout tak, že by stanovovala jiné zákony, než ten, že žádný zákon nesmí být nikdy stanoven. Nemůže být omezena tím, že by omezovala, neboť taková bytost by nebyla „Bohem, který není“. Lze si ale snadno představit, že pro realitu spočívá v tom, jestli na „začátku“ je nějaká arché, nebo ne, zásadní rozdíl. Svět, kterému vládne nějaká bytost, bude asi zásadně jiný než svět, „vedle něhož“ je už jen „Bůh, který není“, tedy mimo nějž už není žádný Bůh. Důsledky této neexistence arché, (resp. absence důsledků existence arché) jsou ty důsledky (resp. absence důsledků), které jsem měl výše na mysli.

„Proč ale vůbec mluvíme o Pleroma, je-li Vším a Ničím? Mluvím o něm, abych někde začal a abych vám ukázal klam, že je zevnitř či zvenku něco již předem pevného nebo nějak určitého. Vše takzvaně pevné nebo určité je jen poměrné.“ Základní důsledek neexistence arché alias toho, že na „začátku“ je nic, čili toho, že nejvyšší bytostí je „Bůh, který není“, je proměnný charakter reality. Všechno, co je, všechno určité, každý Tvor je produktem proměn samotné reality, tedy činnosti Tvorů (…nic není předem zvenku), a to proměny neustálé (…nic není předem zevnitř). Není-li na začátku nic, a ne nějaký Grund, pak neexistují jiná pravidla než neustále obnovovaná, nic není zaručeno zvenku (z arché) ani zevnitř (z minulosti reality).

Jung zde evokuje představu světa plnosti vztahů, které jsou v neustálé proměně a kde jediný způsob, jak se může něco uchovat, je, že se neustále mění. Tedy „jen to, co se mění, je pevné a určité. Měnlivý je Tvor, tedy je jedině pevný a určitý, neboť má vlastnosti, dokonce je sám Vlastnost.“ Tvor, jsoucno, jednotlivina je jako Prázdnotou nevyloučená možnost aspektem, vlastností Pleromatu.

Tvor, jsoucí, je jenom aspektem Pleromatu, a právě proto existuje. Pleroma zahrnuje určení, která se navzájem vylučují, proto také není něčím existujícím, existence je umožněna určitostí, omezením. „Rozdílnost je Tvor. Je rozdílný. Rozdílnost je jeho podstatou, proto se také liší. Proto se liší Člověk, protože jeho podstatou je rozdílnost.“ Zde také vidíme původ Jungova pojmu individuace, který se vztahuje k vývoji lidské osobnosti. Jung sám v našem textu zmiňuje středověký pojem principium individuationis. „Přirozené snažení Tvora směřuje k odlišnosti, boji proti prvopočáteční, nebezpečné stejnosti.“

Jung pokračuje líčením, že jelikož podstatou existence je rozdílnost, určenost, máme sklon hledat takovou určenost i tehdy, snažíme-li se uchopit to, čemu se říká poslední skutečnost, základ reality, nebo také rovinu, na které se rozprostírá (může rozprostírat) arché. Vlastně říká, že hledání arché je svého typu antropomorfismus. „Řekl jsem vám to, abych vás osvobodil od bludu, že by se dalo o Pleroma přemýšlet. Jestliže rozlišujeme vlastnosti Pleroma, promlouvá z nás vlastní rozdílnost a mluvíme o naší rozdílnosti a neříkáme nic o Pleroma.“

Pro člověka je Pleroma svou nerozlišeností nebezpečné. Nejenže se o Pleroma v jistém smyslu přemýšlet nedá nebo se to nevyplatí, ale je v jistém smyslu dobré se tomu vyhnout. „Pokud se neodlišíme … padneme do samotného Pleroma a přestaneme být Tvory. Propadneme rozpuštění v ničem. To je smrt Tvora.“ Proto zabýváme-li se, podle Junga v tomto textu, onou poslední rovinou skutečnosti, vede nás naše přirozenost k tomu, abychom ji uchopovali v protikladech. „…Horké a Studené, Síla a Hmota, Čas a Prostor…“

To nás ale svádí k tomu myslet si, že takové (absolutní) protiklady mají nějaký význam pro nás. „Pokud se pídíme po Kráse či Dobru, zapomínáme na naši povahu … Snažíme se dosáhnout Dobra a Krásy, ale zároveň v sobě máme také Zlo a Ošklivost, neboť jsou v Pleroma jedno s těmi druhými.“ Antropomorfní způsob uvažování vede člověka k tomu, že se poměřuje s Dobrem a nachází v sobě Zlo. Jungův Basilidés chce upozornit křižáky na to, že se odlišují jak od Dobra, tak i od Zla a snaží se je „učit vědění, jak držet své myšlení v mezích“. Lidskou snahou má být dobrat se vlastní (a ne nějaké obecné) postaty (toto snažení zachycuje termín individuace) a k tomuto cíli není třeba žádné znalosti o Pleromatu. Filosofické myšlení odcizuje.

Všechny předestřené myšlenky jsou, pokud je interpretuji správně, obsahem prvního kázání. Základním tématem druhého je rozlišení dvojice božských bytostí, Boha a Ďábla, a jedné božské bytosti, která stojí nad nimi, Abraxase.

„Bůh je Tvor … odlišuje se ale od Tvora …“ Bůh není název pro jakýsi absolutní celek, ale jen pro jeden jeho aspekt, je tedy určitější než Pleroma, ale neurčitější než člověk. „… jeho podstatou je účinná Plnost“. „Vše, co odlišení z Pleroma vyjme, je pár protikladů, a proto Bůh vždy náleží k Ďáblu.“ „Účinná prázdnota je podstatou Ďábla.“ Jsou-li Bůh a Ďábel názvy pro jakési důsledky faktu, že není žádná arché, pak se odvažuji navrhnout, že první zastupuje svobodu a druhý marnost.

Svoboda úzce souvisí se smyslem a smysl s marností, jedno druhé podmiňuje a možná jsou to jen různé stránky téhož, různé stránky volnosti. Je možné rozlišit dva druhy dojmů, které v nás „náhled volnosti“ zanechá. „Bůh a Ďábel se liší plností a prázdnotou, plozením a ničením.“ Myslím, že to, nač zde Jung míří, jsou jakýsi tvořivost podporující pocit svobody a pocit jakési zneschopňující ztracenosti, přičemž oba tyto pocity jakoby byly prvním, co je „náhledem volnosti“, poznáním antiarché implikováno (na rovině prožívání). Další oporu pro svůj návrh v Jungově textu nenacházím.

Bůh (dále v textu Kázání nazývaný Helios) a Ďábel jsou Účinná Plnost a Účinná Prázdnota, jsou tedy projevenou, účinnou Prázdnotou/Plností, projeveným Pleromatem, jevící se Volností. „Bůh a Ďábel jsou první zřetelnosti Ničeho, které nazýváme Pleroma.“ Činnost Pleromatu, „ozřejmění Nicoty“(v překladu K. Plocka) znamená projevení důsledků neexistence arché (důsledků antiarché).

Nečinná Prázdnota, tedy situace, v níž není nejen žádný základ reality, ale ani žádná realita, je samozřejmě hrůzná abstrakce, Jungovi/Basilidovi se pomocí ní ale daří uchopit aspekt, který je Plnosti a Prázdnotě jediný společný a který je na nich také jediný skutečný, a tím je působení. „Toto je Bůh, o němž jste nevěděli, neboť lidé na něho zapomněli. Nazýváme ho jménem Abraxas. Je ještě neurčitější než Bůh a Ďábel … Abraxas je účinek, jemuž nestojí v protiklad nic než neskutečné.“16)

„Kdyby Pleroma mělo postatu, byl by Abraxas jejím vtělením.“ Pokud uvažujeme o nějakém základu universa, zajímá nás především, jak se tento základ v universu projevuje. Podobně můžeme uvažovat o projevení se Pleromatu, přestože není ničím existujícím (je Prázdnotou/Plností, a tedy existovat nemůže). I Pleroma se nějak jeví, vyplývají z něj určité důsledky, které lze ale uchopit jen ve srovnání s představou důsledků existence základu. Pleroma se projevuje tak, že stojí na místě toho, co by se projevovat mohlo. „Je (Abraxas, H.T.) neskutečně účinný, protože nemá žádný účinek.“ 17)

Jakožto božstvo vládnoucí Bohu i Ďáblu, umožňující jim projevit se, je Abraxas „matkou dobrého i zlého“. Je životem, který dává prostor tvořivé svobodě i zoufalé marnosti. „Abraxas je Slunce (Helios čili Plnost, H.T.) a zároveň věčně nenasytný chřtán Prázdnoty, ničitele, Ďábla.“ Abraxas je titul pro paradoxní povahu nezaložené reality – „je Hermafrodit nejdávnějšího počátku“. Volnost je to, co je pro tuto představu nejzásadnější – „je láska a její vražda“. Umožňuje vše, ničemu nebrání – „je krásný jako jarní den … je pánem žab a ropuch“.

Poznámky:

1 C.G.Jung: Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Brno 1998, s.165-175

2 K otázce, jestli je adekvátní interpretovat Kázání filosoficky: Nejen podle Junga samotného, ale i mnoha jiných psychologů (např. Abraham Maslow, V.E.Frankl, v našem prostředí např. Otto Čačka) existuje psychická potřeba ontologie, resp. světového názoru. Uvažuje se o tom, že její neuspokojení může přispět ke vzniku tzv. nooneurózy. Jung jistě neměl v úmyslu předkládat nějakou ontologickou koncepci, která by si kladla nárok na obecnou závaznost nebo přesvědčivost, nicméně dá se předpokládat, že v Kázáních zachycuje pohled na bytí, s kterým se ztotožňuje a který mu pomáhal v orientaci, tedy cosi, co lze nazvat jakousi individuální ontologií. K další charakteristikám „individuální ontologie“ by patřila také nadbytečnost gnoseologického zakotvení. Vychází-li nějaký náhled z nitra osobnosti a neklade-li si nárok na souhlas ostatních, pak není proč „zakládat“ jeho pravdivost. Zároveň, pokud jsou mé odkazy na současnou filosofii správné, je ale „Jungova ontologie“ překvapivě „kolektivní“. Tento fakt dobře koresponduje s Jungovým pojmem kolektivního nevědomí a paradoxního významu individuace, totiž toho, že člověk se v průběhu stávání se sebou přibližuje skrytému centru své (individuální) osobnosti, jehož obsahy jsou však spíše kolektivní.

3 Ronald Hayman: Život C.G.Junga, Praha 2001

4 Mircea Eliade: Šamanismus a nejstarší techniky extáze, Praha 1997

5 The Oxford Dictionary of the Christian Church, O.U.P. 1958

6 Marie Madelaine Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, díl 2, Praha 2001

7 Mircea Eliade: Od Zalmoxida k Čingischánovi, Praha 1997

8 Hippolytos, Elenchos, VII, 20n., v: M.M.Davyová a kol.: Encyklopedie mystiky, s. 62-3

9 Ladislav Benyovszky: Problém bytí v Hegelově filosofii: studie k dějinám bytí, Praha 1999

10 Používám zde překlad, jehož autora se mi nepodařilo zjistit a který sloužil potřebám dnes již neexistujícího jungovského semináře. Věcně se od překladu, který pořídil Karel Plocek a vyšel jako dodatek k Jungově autobiografii Vzpomínky, sny a myšlenky C.G.Junga, Praha 1998 (s. 353-364), neliší, pro tuto interpretaci je ale vhodnější tím, že potlačuje poetickou stránku textu a vyzdvihuje filosofickou.

11 Termín volnost přejímám z textů Egona Bondyho (Filosofické eseje I – IV, Praha 1995-9), který v rámci svého nesubstančního ontologického modelu rozpracovává velice podobný náhled jako zde Jung.

12 Slovem mince chci naznačit představu, že prázdnota a plnost jsou rubem a lícem téhož, dvěma znaky stejného označovaného, různými vyjádřeními téže hodnoty, totiž volnosti.

13 Z jiného úhlu odmítá redukci předmětu rozumění na jsoucí (přítomnost, bytí) např. také A. Kojév: „Parmenidés správně řekl, že Bytí jest a Nebytí není, zapomněl však říci, že existuje „rozdíl“ mezi Nebytím a Bytím, který jest do jisté míry právě tak jako Bytí, neboť bez něj, tedy pokud by nebylo rozdílu mezi Bytím a Nicotou, by Bytí samo nebylo.“ (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard 1947, s.491, citováno podle Descombes, Vincent: Stejné a jiné, Praha 1995)

14 G. Deleuze zavádí pojem „nomádská distribuce“, kterou klade proti metafyzickému ustavování řádu věcí: „Tuto distribuci podstaty, ba, deliria, neřídí žádný nejvyšší princip, odůvodnění, instance.“ (Difference et repetition,P.U.F. 1968,s.54, citováno podle V. Descombes: Stejné a jiné. Praha 1995) Jung/Basilidés sice nepřikročil k distribuci žádné, nicméně jeho východisko –„Bůh, který není“- každou jinou „distribuci“ znemožňuje.

15 Pojem antiarché používá Ladislav Hejdánek v rámci svého projektu méontologické archeologie, k jehož rozpracování bohužel nepřikročil. Podle Hejdánka se už zhruba dvěstě let rozvíjí linie experimentování s nepředmětným myšlením, do níž by Kázání nepochybně patřila. Termín „nepředmětný“ se mi zdá, vzhledem k tomu, že „Nicota nikde není“, vhodný. K tomu Hejdánek: „Nicota není metafyzickou (předmětnou) nicotou, ale myšlenkovým modelem nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří.“(Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti, Praha 1997)

16 Zde nelze neslyšet Heideggerovu zapomenutost bytí.

17 Abraxas „je také Tvor, protože se od Pleroma liší“. Zároveň je ale tím, co odlišení umožňuje. Nabízím k posouzení, nakolik se tato představa blíží Derridově differance: „Nesmírná diference mezi objevujícím se a objevováním se (mezi „světem“ a „prožíváním“) je podmínkou všech ostatních diferencí, všech ostatních stop a sama je už stopou.“ (Gramatologie, Bratislava 1999) Derridovo myšlení nachází v Kázáních odraz i v jiných ohledech: Mluví-li Basilidés v Kázáních o tom, že nic není předem pevné nebo určité, jistě je tím vyjádřeno také to, že vše je (v jistém smyslu) nemotivované. Nemotivovanost je podle Derridovy gramatologie rysem stopy jakožto něčeho obecnějšího, „dřívějšího“, než je jsoucno jakožto něco přítomného. Obsah Kázání lze také, podle mého názoru, vymezit Derridovým výrazem „myšlení ne-přítomnosti“ (Hlas a fenomén, v: Texty k dekonstrukci, Bratislava 1993)

http://www.mediafire.com/?zn4yiwzzxol