Archive

Posts Tagged ‘Husserl’

Kdyby totiž Kant (a Husserl) nahlédl(i) projektivní povahu své transcendentální filosofie …

Květen 29, 2010 Napsat komentář

(k psychoanalytické intepretaci některých aspektů díla E. Husserla, výňatky z eseje Filosofie, askeze, rezignace)

Kdyby Kant totiž nahlédl projektivní povahu své transcendentální filosofie, neměla by tato filosofie nadále sílu chránit jej před hrozící úzkostí.

Stejný boj vedl jiný proslulý filosof, zakladatel fenomenologie Edmund Husserl. Přestože na začátku své vědecké činnosti zastával jako žák F. Brentana pozici psychologismu, později se nařčení z psychologismu stalo pro jeho fenomenologickou metodu zásadní hrozbou. Věděl, že pokud se mu ji nepodaří odvrátit, nedokáže obhájit svůj nárok na popis transcendentality, a že z fenomenologické metody zůstane „pouhá“ metodizovaná introspekce, která má pro filosofy silně degradující nálepku subjektivismu. Husserl ale toužil ustavit objektivní vědu. Sdílel dávnou touhu filosofů získat nevášnivý, nadempirický pohled na skutečnost, věřil v dosažitelnost perspektivy Božího oka.[1] Tato touha je součástí motivačního komplexu, v němž hraje významnou roli také moc.[2]

Scharfstein a Ostrow[3] uvádějí Husserla jako příklad typicky filosofické víry, že „poznání pravdy filosofa ochrání a zajistí mu klidnou nebo extatickou věčnost“. Descartes se svým „pánem a vládcem přírody“ a Spinoza s „intelektuální láskou k bohu“, kterou je možno dosáhnout tzv. třetím druhem poznání a která člověku zajistí moudrost, nesmrtelnost a svobodu, mohou být dalšími z mnoha příkladů. Ruku v ruce s touto vírou v zázračnou moc poznání jde ovšem obvykle rigidní přesvědčení, že takového poznání je možné dosáhnout pouze „čistou cestou“, tj. cestou zbavenou emocionality. Zajímavé je, že filosofy často jejich vlastní metodologické požadavky vedly k tomu, že popírali platnost vědeckého poznání, ačkoli zároveň se domnívali, že oni sami schopnost dosáhnout poslední pravdy mají. Jak bylo řečeno, ačkoli je jeho transcendentální argumentace založena na introspekci, tvrdil Kant, že jeho poznatky jsou poznatky čistého rozumu, s nimiž musí každá „rozumová bytost“ souhlasit. Podobný soubor přesvědčení vykazuje Husserl. Jeho základní metodologický prostředek, epoché, uzávorkování, neboli dočasné odmyšlení si existence světa má být způsobem, jak dosáhnout emočně neutrálního postoje. Tento postoj bude dále v textu popsán jako rezignace. Ovšem, píší Scharfstein a Ostrow, „v otázce čistého vidění byl silně emočně angažován“. Upozorňují na historku o noži, který je tak dlouho broušen, až se ztratí, kterou Husserl vyprávěl v čase své deprese. Husserl pravidelně upadal do deprese s pocitem selhání ve svých výzkumech. Scharfstein a Ostrow dovozují nevědomé spojení potence a jasnosti. Vášeň, kterou byla živena Husserlova „Krize evropských věd“, nacházíme v tomto zápisu z Husserlova deníku: „Prošel jsem mukami pocházejícími z nedostatku jasnosti a z podezření, která se mihotají sem a tam … Pohlcuje mě jen jediná touha: musím získat jasnost, jinak nemohu žít; nesnesu život bez naděje, že to mohu dokázat.“[4]

Psychologicky vzato, každá činnost je v jednotě s psychikou, kterou vyjadřuje, a proto neexistuje žádná čistá, subjektivitou neposkvrněná činnost, žádná na empirii nezávislá spekulace. Hodnotu své práce odvozovali filosofové většinou ale právě z toho, že je jakousi čistou teorií.[5] Toto stanovisko současní filosofové povětšinou nesdílí, resp. se k němu otevřeně nehlásí.[6] Čistý rozum, absolutní jasnost, intelektuální láska, takové ideje poskytují filosofovi něco tak cenného, že uchýlení se od takové „pravé cesty poznání“ se pro něj nevědomě rovná smrti. Přítomnost subjektivních vlivů je přitom ve filosofii patrnější než jinde. Jednou ze základních charakteristik filosofie jako disciplíny je naprostá nejednotnost konkrétních metodologických pravidel. Tato nejednotnost je ovšem možná právě to, co filosofové hledají. Pokud někoho láká metodologická jasnost, nevěnuje se filosofii. Bartlett[7] tuto skutečnost přisuzuje narcismu, rigiditě a svárlivosti, kterými se podle něj často vyznačuje filosofická osobnost, Scharfstein a Ostrow[8] se ptají, proč si filosofové volí profesi, která je svou metodologickou nevyjasněností nutně frustruje. Odpověď na tuto otázku bude mít jistě mnoho bodů, příčinami bude množství vzájemně se posilujících složek.

Filosofie se pokouší uspokojit množství potřeb a slouží mnoha účelům. Již krátký pohled na tuto lidskou činnost však ukazuje, že k tomu, aby naplnila psychologický smysl, který je do ní filosofy vkládán, nemusí filosofie docházet k žádným obecně přijatelným závěrům. Jednotná vědecká metoda by naopak patrně nežádoucím způsobem omezila možnost projikovat takový svět, který daný filosof potřebuje. Právě proto, že ve vytváření filosofických systémů hrají roli filosofovy vědomé i nevědomé potřeby a cíle, potřebuje filosof k dispozici volné pole, které pak mohou zabydlet jeho fantazijní výtvory. Vedle tohoto produktivně-projektivního aspektu má filosofie jako každá činnost ještě druhý, procedurální aspekt: filosofie se nemusí dělat jen pro výtvor, ale i pro samotný proces tvorby. Filosofování je např. svými psychosociálními charakteristikami dosti specifická činnost, nese s sebou obvykle dosti specifický životní styl, a nelze předpokládat, že by tato procedurální specifika nehrála při volbě této disciplíny svou roli. Vzhledem k tomu, že pokud někdo v určitém filosofickém sytému či myšlence odhalil subjektivní, neproblematizovaný předsudek apod., reagovala většina filosofů znechucením[9], lze chápat filosofický odpor k psychologickému nahlížení svých myšlenek či pozice jako strach před odhalením těchto subjektivně daných východisek.[10]

Jednou z daní, kterou rezignovaný člověk platí za svůj „filosofický klid“, je to, že svět pro něj ztrácí svou naléhavou a nespornou skutečnost. Jakkoli takové „oslabení skutečnosti“ je právě to, po čem rezignovaný člověk ve své strategii touží a proč si tuto strategii zvolil, průvodním jevem je trpký pocit marnosti, kterým se vyznačuje jeho dojem z života a světa.[11] Únik od reality, vzdání se uspokojení, preferování bytí před děním, to všechno lze vyjádřit také jako aktivní devalvaci reálného vnějšího světa. Podle D. Winnicotta[12] je taková derealizace přímým důsledkem toho, že rozum převezme funkci náhradní matky: vedle určité chytrosti má takový chybný vývoj inteligence za důsledek „fakt nereálnosti všeho pro jedince, kteří se takto vyvinuli“.

Tento aspekt lze ve filosofii nejsnáze pozorovat na platónském proudu: „Když lidé, tito smrtelníci, proti sobě navzájem pozdvihují zbraň a bojují spolu v otevřeném šiku a počínají si, jako když tančí pyrrhické tance, ukazují, že všechny vážné lidské záležitosti jsou jenom dětské hry … Jako výjevům na divadle, tak je třeba přihlížet vraždám a všem smrtím i dobýváním měst a pleněním; to vše je jen výměna kostýmů, změna scény, hrané nářky a bědování. Neboť to vše, co se týká vezdejšího života, to není duše uvnitř, nýbrž stín vně člověka.“[13] Druhou stranou derealizace vnějšího světa je zvýšení hodnoty vnitřního světa, který je vnímán jako samostatný. Únik ze světa se děje ponorem do sebe: „Co z nás tedy nakonec zbývá? To, co jsme doopravdy „my“, ti, jimž přirozenost dala vládu nad vášněmi … je třeba prchat odsud a odlučovat se od toho, co se k nám přidalo, a nebýt složeninou, oduševnělým tělem, v němž má větší moc přirozenost těla … té druhé duši, která je mimo tento život těla, náleží pohyb vzhůru, ke kráse a k Božství, jimž nikdo nevládne …“[14] P. Hadot k tomuto úryvku dodává: „Ten, kdo žije na vrcholku sebe sama, vládne osudu; ten, kdo žije na nižších úrovní já, je podoben hvězdám a je pouhým střípkem veškerenstva.“[15]

Jako duchovní cvičení derealizace lze nahlížet základní Husserlovu metodickou pomůcku, odmyšlení si existence vnějšího světa. Jeho interpret Blecha píše: „“Generální tezi světa“(tj. celek všech přesvědčení o tom, že něco existuje, H.T.) považuje Husserl za znepokojivou věc … Generální teze se ukazuje jako generální předsudek … zkoumat “podmínky“ tvrzení takové teze znamená dostat se mimo ni, zbavit se jejího vlivu.“[16] Uzávorkování, epoché, zdržení se úsudku ohledně existence světa je jakýmsi gnoseologickým protějškem etického odříkání, noetickou askezí.

Filosofie jako vystupňovaná strategie odstupu je tedy prostředkem k oddálení se tomuto světu, snížení jeho hodnoty a pokusem o iluzorní přemístění se do světa jiného. Z nově zaujatého postavení pak filosof hodnotí život jako něco sobě cizího, jako by stál mimo něj: „Asketický kněz je ztělesněním přání být jinak, být jinde, a to nejvyšším stupněm tohoto přání, jeho nejvlastnější horoucností a vášní.“[17]


[1] Svá Logická zkoumání Husserl zavrhl, protože v nich „nebyl v žádném případě dosažen nejvyšší stupeň principiální jasnosti“, E. Husserl: Phenomenologische Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag 1962, s. 42, podle I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.71) Svůj úkol charakterizoval jako výzkum „universálního apriori možných světů vůbec“(tamt.).

[2] Husserl se ostatně domníval, že jeho filosofie má potenci obrodit Evropu. Podle jeho filosofického interpreta Blechy se „mnozí pamětníci shodovali v tom, že Husserl míval – v dobré víře – až jakési misionářské sklony, že se cítil být povinen pomoci filosofii a vůbec kultuře své doby z krize. (I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.48)

[3] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[4] Spiegelberg, H.: The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, Hague 1965, s. 76, podle: Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[5] Blecha (1996) Husserlův postoj v Idejích parafrázuje: „Na podstatu nejrůznějších vjemů a věcí nemůže mít vliv to, v které epoše vznikly nebo kým byly iniciovány – pohyb bádání musí být iniciován věcmi samými bez historizujících předsudků.“

[6] Je možné uvažovat o tom, že filosofie v její současné podobě je pro některé filosofy spíše náhražkovou aktivitou, resp. že její nevědomý význam je dnes pro některé filosofy tentýž, jako v dobách metafyziky. Srov. pasáž o Ayerovi v L. S. Feuer: The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 13, Is.3, s.324-340

[7] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, s.295-305

[8] Ben-Ami Scharfstein and Mortimer Ostrow: The Need to Philosophize, in:Hanly, Lazerowitz, 1970, s.258-279

[9] Steven J. Bartlett, Psychological Underpinnings of Philosophy, Metaphilosophy, Vol.20, Nos.3-4, , s.295-305

[10] Vedle této sebeidealizace filosofů jako čistě rozumových bytostí může v jejich odporu vůči psychologii, psychologismu a psychologické analýze filosofie hrát roli také strach o „zbytek vnější reality“. Některým filosofům se patrně zdá, že psychologizací filosoficko-vědeckého myšlení by přišly o zbytek jistoty, že „tam venku něco je“. Úvahy podporující tuto interpretaci jsou obsahem první části následující kapitoly.

[11] K. Horneyová: Neuróza a lidský růst, Praha, Triton a Pragma, 2000, s.249

[12] Donald W. Winnicott: Lidská přirozenost, Psychoanalytické nakladatelství, 1998, s.108

[13] Plótinos: Enneady, III 2,15,31, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.76

[14] Plótinos: Enneady II 3,9,12, podle: P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[15] P. Hadot: Plótinos čili prostota pohledu, OIKÚMENÉ, Praha 1993, s.77

[16] I. Blecha: Husserl, Votobia, Olomouc, 1996, s.74. Celé Husserlovo „duchovní cvičení v derealizaci“ popisuje Blecha (tamt., s.75-79) takto: „Jediné, co nepodléhá fenomenologickému uzávorkování, … je čisté Já jako souhrn duševních aktů. V tomto čistém Já získávají reálné věci zcela zvláštní povahu: stávají se „fenomény“ … Představme si, že slyšíme první tón Smetanova Vyšehradu … Protože se pohybuji v oblasti vnějšího vnímání, mohu váhat, zda tón skutečně slyším, nebo zda jde o sluchový klam. Redukce, s níž se soustředím na prostý fakt, že jsem právě něco slyšel, a jež mne zbaví pochyb, zda toto slyšené fakticky existuje nebo ne, mi dovolí … odhalit všechny možné imanentní aktivity, v nichž může být „slyšené“ drženo a v kterých drženo být nemůže. A budu-li dále sledovat právě jen tento „způsob“ držení „slyšeného“ (tzn. budu-li sledovat fenomén tónu), mohu začít provádět opatrně variační procedury. Tón mi nyní úplně patří – lhostejno, zda se jedná o klam nebo ne: tento problém odpadá.“ Variační procedury pak mají odkrýt tzv. eidos, podstatu věci samé, která se příčí našemu libovolnému variování, jak by taky věc mohla vypadat. Tohoto výsledku se nedosahuje, podle Husserla, subjektivně podmíněnou introspekcí, tímto způsobem má být naopak možné odhalit „věci samé“. Tato tzv. fenomenologická redukce se ukazuje (podle Blechovy interpretace Husserla) nedostatečnou, je třeba „ještě jeden krok ve „vyprazdňování“, v „odhlížení“ a „uzávorkování“. Především bude nutno ještě výrazněji inhibovat svět a nezahrnout do našich výzkumů už ani stopy fakticity … provést jakousi důkladnější, radikální a universální epoché. Musíme vystoupit i mimo „čisté Já“ fenomenologické psychologie, které nyní musí být nahlíženo ve svém „provozu“, funkci a dispozicích … dostat se k „transcendentálnímu egu“ … Transcendentální redukce tak zjišťuje podmínky všeho myslitelného přístupu ke světu … Korelátem transcendentálního ega už může být konečně svět „vcelku“ … jako fenomén … Teprve transcendentální hledisko umožňuje „nezúčastněné pozorování“ toho, co znamená „mít svět“ … fenomenolog nahlíží nejen to, jak pracuje jeho vlastní ego, ale i to, jak funguje universální vědomí … Z toho plyne: bytí vědomí může být sice zánikem věcí modifikováno, ale ve své vlastní existenci zůstává nedotčeno. Svět je naopak na toto vědomí odkázán. Husserl se nebojí ani tradiční metafyzické charakteristiky (i když tak činí s jistou nadsázkou): vědomí je v transcendentální výlučnosti fenomenologických výzkumů entitou, která „nulla re indiget ad existendum“(E. Husserl: Ideen I, Husserliana III, s.56) (tj. ke své existenci nepotřebuje žádnou věc, H.T.).“(tamt., s.85-9)

[17] Friedrich Nietzsche: Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002 , s. 98