Xenofobie a autoritářství v ČR jako symptom

Psychologický podtext xenofobních projevů a autoritářských tendencí a jeho důsledky

„Xenofobie je masovou ideologií přelomu 20. a 21. století. Dnes drží lidi pospolu popření toho, co je společné lidstvu.“ Eric J. Hobsbawm

„Xenofobie je směrována zvláště proti civilizacím a kulturám, kterým chybí ekonomické zdroje, půda nebo jiné prostředky k obživě. A tak nomádi jsou prvním cílem tohoto druhu agrese.“ Antonio Tabucchi

Rozmach autoritářství a xenofobie?

V posledních letech se v České republice začaly množit organizované a veřejné projevy xenofobie. Souběžně s nimi můžeme sledovat nárůst autoritativních tendencí jak na politické scéně, tak i na straně společenské poptávky. Na druhou stranu, zmíněný nárůst nemusí být tak velký, jak se může na první pohled zdát. Určitou roli hraje nedávný vznik blogo-sféry, tedy možnosti zcela svobodného a anonymního zveřejňování jakýchkoli názorů na internetu. Rozdíl, který můžeme v současnosti sledovat, tedy nemusí být dán pouze skutečným nárůstem určitých tendencí, ale také tím, že latentní rasismus české společnosti a její sklon k autoritářskému řešení prostě vychází na světlo. Zároveň je možné, že mediální obraz českého rasismu může být i záměrně naddimenzovaný – přiživování xenofobních nálad může být ku prospěchu právě autoritářským, ale i jiným politikům nebo skupinám, protože jak známo, strach je výborným prostředkem manipulace.

Příznivci xenofobních a autoritářských názorových hnutí bývají označování často jako pravicoví radikálové, přestože někteří odborníci tvrdí, že toto označení je krajně zavádějící. S vědomím toho, že každá paušalizace má své nevýhody a nahlížení na kohokoli prizmatem skupiny, do které patří, je zkreslující, budu v následujícím textu užívat výraz „neonacisté“. Tímto ne zcela adekvátním pojmenováním budu označovat široké spektrum těch, jimž je společné nacionalistické smýšlení (zahrnující rasismus, xenofobii a antisemitismus) a autoritářské politické přesvědčení (názor, že receptem na efektivní vládnutí je respektovaný vůdce nebo úzká skupina vykonávající moc v prostoru omezené politické plurality).

Globální rozměr paranoidně-schizoidní reakce na problémy globalizující ho se světa

Xenofobní projevy a jejich nárůst nejsou specifikem české společnosti. Sledujeme agresivní odpor některých islámských skupin vůči pronikání euro-americké kultury do zemí s dlouhou a fungující islámskou tradicí. V reakci na teroristické útoky a mediální kampaně na podporu různých vojenských zásahů se v západních zemích lavinovým způsobem rozmohly islamofobní tendence. Postupující globalizace a s ní spojená ekonomická krize prohlubuje sociálně-ekonomické nerovnosti, v důsledku čehož hrozí střet mezi bohatým severem a chudým jihem.

Český nacionalismus je součástí globálního vzestupu nacionalistických hnutí. Tato „mobilizace nacionalistických sil“ se zdá být jednou z reakcí na globalizaci kapitalismu. Globalizace zahrnovala na jedné straně eliminaci národních a kulturních překážek volného kapitálového trhu, tedy jakési „zestejnění“, na druhé straně měla za důsledek zvyšující se míru světové chudoby, čili určitou diferenciaci, která přirozeně vede ke konfliktu. Psychologicky pochopitelnou reakcí na kulturně „zestejňující“ efekt globalizace je mocný a nevědomými silami podporovaný pokus nastolit znovu ostré rozdíly mezi „mým“ a „cizím“. Tento pokus můžeme označit jako paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci.

Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační teorie) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). Český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“ (Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“ s „totalitním stavem v mysli jedince“.

Paranoidně-schizoidní pozice je charakteristická fantazijním rozpůlením světa na dobro a zlo. Takové rozštěpení vede k vývoji představy dvou mocných objektů – k jednomu je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci; druhý, protikladný, je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Tento typ černobílého vidění světa přirozeně vede k destruktivnímu chování a pocitům pronásledování. V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé a nepřátelé jako ztělesnění zla. Kdo se chce před nimi bránit, musí se přimknout k objektu, ztělesňující „čisté dobro“. Autoritativní či totalitní tendence tedy s xenofobií úzce souvisí. Cítí-li jedinec potřebu vymezit se vůči někomu, vždy se mu to snáze dělá ve skupině, která je sama „totalitní“, tedy identitu jednotlivce potlačuje. Totalitně-xenofobní stav mysli by se dal charakterizovat zásadou „my všichni, co jsme stejní, jsme zcela jiní než ti špatní, kteří mezi nás nepatří“.

Důvody nenávisti

Dáme-li do závorek etickou otázku, nakolik může být nenávist vůči cizímu oprávněná, anebo politickou otázku, jak lze nenávist mocensky využít, můžeme se soustředit na psychologický aspekt xenofobie: K čemu je někomu dobré někoho (jiného) nenávidět? Proč někdo chce být xenofobní? Není nenávist jednoho vůči druhému dobrá k tomu, že ten první nemusí nenávidět sebe sama?

Cítí-li se někdo nespokojen, snaží se určit příčinu této nespokojenosti. Netouží ale většinou po komplexní odpovědi, založené na analýze společnosti, vlivu médií, ekonomiky atd., protože ta se mu zdá odtažitá a bohatost kauzálních vazeb by v něm vzbuzovala spíše fatalismus a rezignaci. Řeší-li jedinec svůj neuspokojivý život, může „vinu“ hledat buďto na své straně, což bývá bolestné, anebo na straně svého okolí, což bývá úlevné. Člověk je přirozeně veden k tomu hledat takový důvod své nespokojenosti, který pokládá za relativně zvládnutelný/odstranitelný. Jen málokomu je příjemné říci si „takový je osud“, a ještě méně časté je, aby si někdo řekl: „za to mohu já – změní se to, až já se změním“. Zdaleka nejsnáze přistoupí většina z nás na to, že jeho obtíže pocházejí ze zlé vůle někoho relativně blízkého, na koho je možno ukázat prstem.

Je zřejmé, že pokud někdo ze svého neúspěchu obviňuje celé lidstvo, moc mu to neprospěje a každopádně jen těžko může věřit, že se jeho situace zlepší. K tomu, aby se obviňování druhých nestalo příliš hrozivým, je tedy třeba identifikovat menší, nejlépe izolovanou skupinu. Podaří-li se tomu, kdo hledá příčinu své nespokojenosti, ukázat prstem na „malého ďábla“, může usilovat o jeho odstranění. Relativně malá skupina se tedy může snadno stát terčem projekcí „viny“, protože taková „identifikace problému“ se zdá nabízet snadné řešení. V českém prostředí je tímto terčem pro mnoho lidí romská menšina. Nabízeným „snadným řešením“ se stala jejich diskriminace, která má v „ideálním“ případě vyústit v asimilaci, vystěhování, izolaci (vzdělanostní, zaměstnaneckou, prostorovou v ghettu, apod.) nebo v nejzazší podobě ve vyvraždění (například formou sterilizace).

Iluzorní nepřítel

Takováto „identifikace viníka“ je iluzorní, protože takový je sám pojem etnika. Pojem národ je vnitřně sporný, protože příslušníkem národa se nikdo nerodí, ale stává se jím – například prostřednictvím platných zákonů, zakořeněných předsudků, apod. Vzhledem k tomu je samozřejmě iluzorní i ono „snadné“ nebo „ideální“ řešení. Nejde ale jen o to, že by menšina byla špatně pojmenována. Nestačí uvědomit si, že to, co mají obvykle Češi na mysli, když říkají „cikán“ nebo „Rom“, je ve skutečnosti sociálně vyloučený. Jde také o to, že problém sociálního vyloučení nelze řešit diskriminací, asimilací, vystěhováním a dokonce ani vyvražděním. Sociální vyloučení je totiž systémovou záležitostí – kdyby byli všichni sociálně vyloučení vystěhováni, ocitli by se v naší společnosti v situaci sociálního vyloučení jiní.

To nicméně neznamená, že i projevy nenávisti jsou iluzorní. Naopak, čím méně skutečný je předmět nenávisti, tím silnější ta nenávist je, podobně jako láska k nedosažitelnému idolu může člověka pohltit více než reálný vztah. „Neonacisté“ pod rouškou etnické rétoriky útočí na sociálně vyloučené. Nemohou to ovšem jasně říci, a to ze dvou důvodů: Zaprvé, často některé z charakteristik této sociální kategorie naplňují. Zadruhé, intuitivně chápou, že v sociálně vyloučených lidech problém není, a že by jasným pojmenováním jedině odhalili iracionalitu své nenávisti.

Systémovost problematiky sociálního vyloučení znamená, že její řešení se neobejde bez systémových změn. To nás přivádí k druhému tématu tohoto článku, jímž jsou sílící autoritářské tendence v české společnosti. Šíří se pocit, že současná podoba demokracie, jak ji zažíváme, má mnohé nedostatky – a jedním z jejich důsledků může být právě neschopnost řešit výše nastíněné sociální potíže. Extremistická hnutí, založená na nacionalismu a autoritářství, mohou dobře oslovit právě ty, kteří mají z různých důvodů výhrady vůči českému politickému systému nebo jeho více či méně aktuální podobě. Ona hnutí jednak tyto výhrady sdílí a jednak nabízejí alternativu – autoritářskou společnost jednotnou na nacionálním základě.

Hledání ideálního vůdce

Autoritářská společnost nicméně není jedinou alternativou vůči současné podobě demokracie, a proto vysvětlení oněch autoritářských tendencí musí být širší. Jaké jsou psychologické výhody života v autoritářské společnosti, co na tom může koho lákat?

Zastánci radikálního řešení romské otázky – návrhy na „repatriaci“ apod. – často argumentují tím, že bude-li Česká republika „bílá“, bude v zemi klid. Podobná může být i argumentace pro autoritářský princip. Taková „touha po klidu“ prozrazuje určitou „přesycenost konflikty“. Řekněme, že příznivce pojednávaných názorových hnutí charakterizuje neschopnost unést rozpory současné společnosti. Mezi tyto rozpory může patřit soužití různých kultur v jednom právním celku. Multikulturní společnost klade velké nároky na toleranci, což je vlastnost osobnosti, která si je jista sama sebou natolik, že ji neohrožuje srovnání s jinými kulturními normami a hodnotami. Naopak nezralá osobnost jen stěží unese rozdílnost, s níž je konfrontována, a „chaos“, do něhož je vržena. V zájmu uchování své křehké identity se snaží chápat onu rozdílnost jako absolutní – popírat to, že všichni jsme lidé, navzdory tomu, že můžeme mít rozdílnou barvu kůže nebo původ. Podobně náročné může být i ustát volnou soutěž politických názorů a stran. Kdo se těžko orientuje v politickém prostoru (jakkoli to muže být dáno také kvalitou tohoto prostoru samotného), snadno se upne k tomu, kdo nabízí snadná a jednoduchá řešení. Pluralita politických sil se přitom zdá taková snadná a jednoduchá řešení znemožňovat.

Radikalizace nacionalistických hnutí a jejich příklon k autoritářskému principu mohou zčásti pramenit také v tom, že je jim ztěžován vstup do veřejného prostoru. Jejich příznivci mohou mít pocit, že jim je odpírán vliv na utváření legislativního rámce země, jíž jsou občany. Docházejí k závěru, že demokracie selhala, jejich práva jsou jim ukradena, a že je třeba přejít ke „skutečné akci“. Protože mají pocit, že oni sami neobstáli, může se jim zdát bezpečné spolehnout se na toho, kdo jejich pochybnostmi zrazován není.

Detabuizace a hledání hranic

Nepřehlédnutelným rysem chování a verbálních projevů „neonacistů“ je narážení na společenská a politická tabu (hajlování, zpochybňování holocaustu, hanlivé označování etnických skupin, atp.). Touha překračovat tabu je do značné míry přirozenou lidskou potřebou, která může být vybuzena zvláště tehdy, je-li na jedince uvalena subjektivně nesnesitelná míra konformity. Lze tedy předpokládat, že k pojednávanému chování mají sklon zejména ti, kterým je, ať už v rodinném nebo širším společenském prostředí, bráněno v autentickém sebevyjádření.

Co je zakázané, je přitažlivé. Jsou-li děti nadměrně omezovány ve svém přirozeném projevu doma, spadnou do stejné role „omezovaného“ snadno i v jiném prostředí, ve škole nebo jinde. Není divu, že je přitahují právě zakázaná témata nebo činnosti. Podobný sklon je přirozený i pro toho, kdo byl omezován naopak málo. Za účelem nalezení hranic, která mu umožní orientaci, může tabuizovaná témata nebo projevy vyhledávat právě proto, aby se ujistil o tom, že nějaká omezení platí. Mluvíme-li o hranicích a omezení, vede nás to k roli otce v rodině. Ať už dosáhla emancipace žen jakýchkoli výsledků, stále je zdrojem řádu v rodině otec. Chybí-li v rodině (fungující) otec, mívá dospívající potíže s identitou (zvláště chlapec se svou mužskou identitou) a s osvojením si vyrovnaného přístupu k řádu (omezením, pravidlům). Stejný efekt může mít výchova příliš dominantním otcem, který vyžaduje slepé následování. Přilnutí k vlasteneckým ideálům je východiskem z nouze, podobně jako přilnutí k matce může být nouzovou reakcí na neadekvátně zastoupenou roli otce. Idealizovaný vůdce může jedinci s oslabenou mužskou identitou dodat pocit síly a výměnou za poslušnost poskytnout chybějící ocenění.

Diskuze s „neonacisty“

Z psychologického profilu „neonacistů“ vyplývá důležitost diskuze s nimi. Lze předpokládat, že jako děti měli malou zkušenost s „demokratickým“ zacházením a rovnoprávnými vztahy. Diskuze s nimi pro ně proto může být žádanou korektivní zkušeností. Pro mnohé z nich to může být poprvé, co je někdo bere vážně. Bude-li jim nabídnuta tato příležitost, nebude možná třeba, aby ji hledali v „akci“.

Dokud odpůrci „neonacismu“ nepřistoupí na to, že „neonacismus“ není zločin, protože zločinné může být pouze jednání, nečekejme, že by „neonacismus“ ustoupil. Nepřátelský přístup v diskuzi vede k bujení vzájemných projekcí – lidé vidí v druhých ztělesnění absolutního zla a v sobě hrdinné strážce pravdy, kterou bůhvíjakým zázrakem odhalili. Takové černobílé vidění ve skutečnosti xenofobii podporuje, a to nejen na straně „těch druhých“. Černobílé vidění světa vytváří iluzi mocného a skrytého (konspirujícího) nepřítele, čímž vytváří poptávku po autoritářském vůdci, který „s temnými silami zamete“. Černobílým přístupem se antifašisté a další „liberální“ aktivisté připodobňují svým nepřátelům. Lze se pak ptát, zda jsou si skutečně vzájemně nepřáteli, zda se ve skutečnosti k uspokojení svých potřeb vzájemně nepotřebují.

Tato úvaha vede tedy k odmítnutí přístupu těch aktivistů proti xenofobii, rasismu, antisemitismu či neonacismu, kteří tvrdí, že „s rasisty se nediskutuje, neb rasismus je nezpochybnitelné zlo“. Účast „neonacistů“ na tematicky relevantních debatách je jejich odpůrci označována za „strategii skákání do řeči“. „Antifašisté“ většinou nechtějí připustit, že ti i oni by mohli být v jakémkoli prostoru na stejné rovině. Rezignují na humanistický základ každé diskuze – všichni jsme lidé a nikdo z nás nevlastní pravdu. Proč se bojí relativizace svých postojů a postojů svých protivníků? Jsou si liberální představitelé občanského sektoru sebou skutečně tak málo jisti, že ze strachu, aby ultrapravice neovládla veřejný prostor, odmítají vyslechnou názory, proti nimž bojují?

Zakazovat „neonacistický“ názor nikam nevede, protože zákaz myšlenku nevymýtí, ale naopak posílí. „Myšlenkový zločin“ je pojem, který poprvé užil G. Orwell v románu 1984, a nejen proto patří do totalitního diskursu. Psychologické výzkumy ukazují, že lidé se nezbavují určitých názorů proto, že jsou přesvědčeni argumentací, natožpak proto, že jim je někdo zakázal. Potlačení určité myšlenky vede namísto zeslabení naopak k jejímu posílení a těžko odhadnutelným proměnám (například v jiné politické hnutí nebo v nahrazení jednoho „terče“ jiným). Koncept lidských práv natolik osvědčil svou životnost, že „neonacistů“ se není třeba bát, ani diskuze s nimi. Diskuze se obvykle bojí ti, kteří jsou slabí v kramflecích nebo ti, kteří lžou. Odmítání diskuze tedy může leckoho váhavého podpořit v přiklonění se na stranu „těch, s nimiž se nediskutuje“.

Přímá represe nositelů rasistických či fašistických postojů nepřispěje ke snížení popularity rasistických nebo fašistických hnutí. Jednou z nejdůležitějších motivací k tomu stát se příslušníkem nebo podporovatelem takového hnutí je totiž to, že se jedná o hnutí více či méně ilegální a výrazně opoziční. Je třeba důkladně zvažovat, zda persekuce hnutí, které odporují demokratické povaze našeho politického systému, nebude mít spíše kontraproduktivní výsledek. Již dnes můžeme sledovat, jak se někteří jedinci, usvědčení z rasisticky motivovaných činů, stávají mnohými respektovanými vzory či uctívanými oběťmi.

Závěr

Xenofobní, rasistická, antisemitská, autoritářská či totalitní hnutí u nás nevznikají sama od sebe. Jsou ukazatelem nedostatků, které jsou pro naši společnost charakteristické. Nejsou to ovšem ty nedostatky, na které „neonacisté“ výslovně upozorňují. Nejsou jimi cigáni, Romové, homosexuálové, Arabové nebo narkomani. Skutečné příčiny hledejme v úrovni rodiny a státu. Rozpad rodiny a širších příbuzenských vztahů, který u nás zrychlil po roce 89, a klesající kvalita naší zastupitelské demokracie, jsou klíčové faktory podílející se na expanzi „neonacismu“ v ČR. Ve vztahu k „neonacistům“ není žádoucím prostředkem represe nebo jiná forma „eliminace“, ale široká, celospolečenská diskuze. „Neonacismus“ je symptomem takové rodinné nebo společenské struktury, kde převahu má ten, kdo je násilnější, anebo kde síla zcela chybí. Vzhledem k tomu je za účelem produktivní „diskuze s neonacisty“ nutno chápat je jako skutečné partnery – tedy vystříhat se takového přístupu, kdy jsou chápáni jako „naši nepřátelé“.

Shrnutí

Xenofobií projevy a autoritářské tendence jsou vzájemně propojeny v rámci tzv. paranoidně-schizoidní pozice.

Mezi jejich psychologické příčiny patří nespokojenost s vlastním životem a snaha posílit svou identitu. Přilnutí k vlasteneckým ideálům a idealizovanému vůdci může kompenzovat nejistou identitu a částečně vyřešit i ambivalentní vztah ke společenským omezením.

V agresi vůči sociálně vyloučeným lze vysledovat latentní sebenenávist; potřebu „svést na někoho vinu“ za svou nespokojenost; a snahu utvrdit se v černobílém viděním světa, které usnadňuje uchopení vlastní identity v „příliš složitém“ (multikulturním) a „zestejněném“ (globalizujícím se) světě.

Pojednávané projevy a tendence nelze v dlouhodobé perspektivě zmírnit jinak než nalezením nové alternativy, jak onu nespokojenost a ztrátu identity řešit.

Bude-li součástí hledání nové podoby demokracie a nového přístupu k problematice sociálního vyloučení a soužití různých kultur také veřejná diskuze s představiteli xenofobních a autoritářských hnutí, bude toto hledání efektivnější a jeho výsledek získá širší občanskou podporu.

„Neonacisté“ nejsou ani tak hrozbou demokracii, jako spíše nepřímým ukazatelem jejich napravitelných nedostatků.

Literatura

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hejdánek, Ladislav: Filosofie a nacionalismus, in: Reflexe, č. 9, 1993

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45

Globalizace, válka a pud smrti

Úvod

Tento příspěvek pojednává o psychoanalytickém pojetí agresivity, destrukce a války ve vztahu k aktuálním souvislostem globalizačního procesu. Rozvíjí hypotézu, že ekonomicko-společenská globalizace evokuje geneticky rané úzkosti, které je možno analyzovat v rámci teorie tzv. paranoidně schizoidní pozice, kterou britská psychoanalytička M. Kleinová (Kleinová, 2005) rozvinula Freudův koncept pudu smrti (Freud, 1999a). Paranoidně schizoidní pozici Kleinová definuje jako psychickou strukturu založenou na štěpení, schizoidním obranném mechanismu zaměřeném na odstranění důsledků persekuční úzkosti.

Column temple Artemis Ephesos, Marie Lan Nguyen

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizaci se svět fantazijně rozpůlil na „osy dobra a zla“. Rozštěpené, černobílé vidění světa, charakteristické pro paranoidně-schizoidní pozici, přirozeně vede k destruktivnímu chování, které se zároveň může zdát děsivější v důsledku oživení archaických úzkostí. Hnací silou paranoidně-schizoidní reakce, charakteristické nárůstem persekuční úzkosti, je podle psychoanalýzy pud smrti. Tento koncept, který je základem psychoanalytické interpretace lidské destruktivity, je představen jako možný doplněk filosoficko-dějinných úvah o „pozitivitě války a smrti“. (Patočka 1990)

Příspěvek staví vedle sebe Patočkovo „kacířské“ pojetí války jako něčeho smysluplného a smysludárného (Patočka, 1990, s. 128) a freudovské pojetí války jako jedné z podob, v níž se může externalizovat pud smrti (Freud, 1998a). Pud smrti je vyložen ve smyslu universálního zákona, regresivně orientované síly, která zakládá dynamický vývoj, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Při zkoumání války je možno využít koncept pudu smrti různým způsobem, doménou psychoanalýzy je nicméně intrapsychický prostor a individuální motivace. Válka je interpretována jako jeden z možných prostředků, které může jedinec využít k ochraně před vlastními auto-destruktivními tendencemi, není-li schopen využít tyto sklony kreativněji. Příspěvek si klade otázku, nakolik freudovský determinismus a instinktivismus umožňuje hledat cesty, jak s lidskou destruktivitou zacházet, a dochází k návrhu, že jednou z podmínek zmírnění současného mezinárodního napětí je uskutečnění „destruktivní revoluce“, která by byla protějškem sexuální revoluce v oblasti destruktivity.

Paranoidně-schizoidní reakce na globalizující se svět

Válka je jev, jehož studium bohužel nejen nepřestává být aktuální, ale naopak se zdá, že jeho naléhavost stoupá. Jsme svědky tristně rostoucího užívání dětských vojáku (Singer, 2004) a s rozvojem teroristických metod boje můžeme sledovat rozšíření strachu z války i v oblastech, kde se zdálo, že tato hrozba spíše pomalu mizí. Podle množství komentátorů a akademických prací žijeme v období, pro které je charakteristický nárůst nejistoty a strachu z vnějšího (xenofobie) i vnitřního nepřítele (konspirační teorie) (srovnej například: Castel 2005, Halliday 2001, Johnson 2005, Choi -Kwon – Lee 2007, APA 2004). V článku Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001 český psychoanalytik Michael Šebek píše: „Atmosféra úzkosti z vnitřního nepřítele a paranoidně schizoidní pozice s tím související … se rozrostla téměř do celého světa. Tato globalizace existenční úzkosti, provázející nakonec ekonomicko-společenskou globalizaci jako černý stín unifikovaného světa, je pozoruhodná tím, že ji nikdo nečekal, ačkoli se dala předpokládat.“( Šebek 2002) Šebek zde dává do souvislosti vnější „tendenci k unifikaci“ a „tlak na zmenšení rozdílů mezi objekty“, s „totalitním stavem v mysli jedince“. Globalizace, jak ji zatím můžeme sledovat, je vskutku doprovázena zvyšováním mezinárodního napětí. Množství ozbrojených konfliktů, mezinárodních nebo v podobě občanské války, se stalo jedním z charakteristických rysů minulého století, ve kterém globalizační proces započal. Přinejmenším dosavadní fáze globalizace je spjata s válkou – nyní nejvýrazněji v podobě „teroristických útoků“ a „boje proti terorismu“.

Paranoidně schizoidní pozice – analytický termín, kterým Šebek popisuje kolektivní psýché globalizované společnosti – je koncept, kterým Melanie Kleinová (Kleinová, 2005) zachycuje výsledek působení raných obranných mechanismů. Obranným mechanismem se pak míní způsob, jímž se psychika brání úzkosti. Termín pozice hraje v myšlení Kleinové trojí úlohu:

1. způsobu, jímž se dítě dívá (v psychickém i fyzickém slova smyslu) na matku
2. charakteristiky určitého vývojového stadia (zhruba první čtyři měsíce)
3. psychické struktury jako určitého způsobu psychického fungování (který se ovšem neustále proměňuje a který je – během celého života – v různé míře využíván)

Klíčovým mechanismem v genezi paranoidně schizoidní pozice je štěpení. Štěpení zážitků na pozitivní a negativní, takzvaný „splitting“, je základním organizačním prvkem raného psychického života, který podle Kleinové začíná již od narození. Dítě si je vědomo (vnímá), že existuje objekt, s nímž vyhledává kontakt, protože s ním má příjemnou zkušenost gratifikace. Nicméně není schopno vnímat (uvěřit nebo chápat), že objekt, který ho (někdy) uspokojuje, je týmž objektem, který ho (jindy) zklamává. Objekt nebo objekty, s nimiž přichází do styku, se mu rozpadá nebo rozpadají na tzv. částečné objekty, které jsou podle toho, zda reprezentují gratifikaci nebo frustraci, rozděleny na dobré a špatné. Špatné zážitky se dítě snaží vyvrhnout (svrhnout na zlý – zlomyslný – objekt), a z toho pochází v budoucnu rozvinutý mechanismus projekce, zatímco dobré se snaží pozřít (inkorporovat), z čehož jsou odvozeny různé formy introjekce. V důsledku tohoto mechanismu štěpení dochází postupně k vývoji představy mocného benevolentního objektu, k němuž je orientována láska, vděčnost a snaha o identifikaci, a protikladného, nicméně rovněž mocného, zlovolného objektu, který je terčem nenávisti, závisti a snah o zničení. Stejně rozštěpenou povahu má i zvolna se vyvíjející self, tedy prožívání (vnímání, pociťování, chápání) sebe sama. Představa sebe sama se strukturuje do fragmentu dobrého self, které je čisté, hodnotné, hodné lásky, a do protikladného – nicméně stejně „idealizovaného“ – fragmentu špatného self, které je terčem autodestrukce a předmětem vyvržení.

V procesu vytváření fragmentárního self hraje formující roli paranoidní, persekuční úzkost. Vedle jiných obsahů je „zlý objekt“ terčem projekcí nepřátelských, agresivních pocitů, které původně patřily (nerozštěpenému) self a které mají pudový základ. Kleinová svou teorií paranoidně schizoidní pozice navázala na Freudovu hypotézu o pudu smrti, o němž bude níže řečeno více.

Fragmentární self (self rozštěpené na dobré a špatné) je, slovy Kleinové, v paranoidně-schizoidní pozici, tedy v takové situaci, kdy je obklopeno mocnými protikladně obsazenými objekty a kdy je sužováno persekuční úzkostí z mocného zlého objektu. Jeho svět je ostře černobílý a černobíle prožívá i sebe sama. S ohledem na tuto schopnost je toto self omnipotentní – má pocit, že dokáže vše, protože skrze rozštěpení může zničit jakýkoli objekt. Není si vědomo oddělení sebe a objektů, takže všechny své pocity dává v jednoznačnou a jednosměrnou souvislost s objekty. Objekty a afekty se v této pozici tedy v jistém smyslu rovnají.

V paranoidně-schizoidní reakci na globalizující se svět se jiní jeví jako nepřátelé, nepřátelé jako ztělesnění zla, a zlo jako vše, co přináší omezení slasti, byť jenom symbolicky nebo jako hrozba. Rozštěpeným viděním světa v dvoubarevném protikladu dobrý a zlý je paranoidně-schizoidní pozice přirozeným základem destruktivního chování (zaměřeného na zničení objektu), jež může v sociálním kontextu kulminovat ve válku, která – anebo její hrozba – se zároveň, v důsledku probuzených archaických úzkostí, může zdát děsivější než kdy dříve. V této situaci se vznáší filosoficko-dějinná otázka po příčině války, resp. filosoficko-antropologická otázka, co je tím – jak se zdá, nevykořenitelným – základem lidské destruktivity.

Proč 20. století jako válka?

Svár nebo boj jsou klíčovými koncepty západní filosofie dějin od Herakleita po Hegela. K filosoficko-dějinnému výkladu války přispěl také český filosof Jan Patočka. Jako „dobu noci, války a smrti“ charakterizoval 20. století, první století globalizace, v jednom ze svých pozdních esejů – Války 20. století a 20. století jako válka (Patočka 1990). Poukazuje na to, že filosofie dějin zatím opomíjela možnost, „že by válka sama mohla být něco vykládajícího, co samo ze sebe má moc smyslodárnou“(Patočka 1990, s. 128). Ohrožení života ve válce a boj jsou podle Patočky přitažlivé záhadnou smysluplností, válku lidé podle něj mohou prožívat jako čas svobody: „V jejím prožitku je na dně něco hluboce a záhadně pozitivního. Není to přitažlivost propasti a romantika dobrodružství, není v tom žádná perverze přirozených citů. Přemáhající pocit smysluplnosti, kterou však je těžké formulovat, se nakonec zmocňuje člověka fronty.“ (Patočka 1990, s. 133) „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života … ve vůli k válce tedy vládne den a život pomocí smrti.“ (Patočka 1990, s. 136) „Nejhlubším objevem fronty je vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě…“ (Patočka 1990, s. 138) Patočka dále upozorňuje na zkušenost války jako na podmínku míru: „První předpoklad je Teilhardova frontová zkušenost, kterou formuloval například Junger: pozitivnost fronty, fronta nikoli jako otročení životu, nýbrž jako nesmírné osvobození právě od této služebnosti“. (Patočka 1990, s.140) A konečně: „Válka je sto ukázat, že mezi svobodnými jsou někteří sto se stát bohy, dotknout se … toho totiž, co tvoří poslední jednotu a tajemství bytí. To jsou však ti, kteří chápou, že polemos není nic jednostranného, že nerozděluje, nýbrž spojuje, že nepřátelé jsou jen zdánlivě celí, ve skutečnosti že patří k sobě …“ (Patočka 1990, s. 142)

Patočka není s názorem, že válka a destrukce jsou neodmyslitelnými protějšky či nutnými doplňky míru a kreativity, osamocený nejen mezi filosofy. V podobném smyslu píše například současný populární americký spisovatel a publicista Chris Hedges (2002):

„Věříme ve vznešenost sebeobětování, které po nás válka chce, zvláště když jsme omámeni jejím opiem. Nacházíme důvod ke společnému zápasu, sdílíme smysl, jde nám o jednu věc. Válka naplňuje naše duchovní prázdno. Nebude mi chybět válka, ale bude mi chybět to, co mi přinášela. Nemohu říci, že jsem byl šťastný uprostřed bojů v Salvadoru, Bosně nebo Kosovu, ale měl jsem smysl života, poslání. A tuto vlastnost má láska společnou s válkou, neboť v lásce jsme také schopni nadřadit poslušnost a sebeobětování nad vlastní bezpečnost.“ (Hedges 2002, p.158):

Patočka ani Hedges nenacházejí odpověď na otázku po záhadné přitažlivosti války. Jaký smysl ve válce lidé mohou nacházet? Svobodu k čemu v ozbrojených konfliktech mají? Co má být oním tajemstvím bytí? Hedges si všímá podobnosti lásky a války. Klíčem k porozumění této podobnosti je možná psychoanalytická teorie o tom, že jak láska, tak i válka mají bezprostřední vztah k pudům. V několika svých pracích se pozitivním významem války a násilných konfliktů obecně zabýval Sigmund Freud.

Tajemstvím bytí je tanec smrti

Nejsouvisleji se smyslu války Freud věnuje v krátkém textu Proč válka?(Freud 1998a). Tento esej je odpovědí na dopis, v němž Einstein Freuda žádá, aby předložil psychoanalytické pojetí válečné agresivity. Einstein navrhuje, že míra destrukce, již se člověk v průběhu dějin zasvětil, jasně poukazuje na jakýsi destruktivní pud. Píše: „Je možná jen jediná odpověď: člověk má v sobě touhu po nenávisti a destrukci“.(Nathan – Norden 1960)

Freud Einsteinovu intuici potvrzuje a podle svých slov pouze upřesňuje. Kořenem agresivity je podle Freudova výkladu pudový činitel, kterému dává jméno pud smrti, thanatos. Vedle sociálních aspektů války zdůrazňuje Freud význam války jako prostředku, jímž je možné napětí, které pud smrti vzbuzuje, uvolnit. Dá se tedy říci, že smysl války podle Freuda spočívá v zabíjení; svoboda, kterou člověk ve válce zažívá, je svobodou ničit a zabíjet; tajemstvím bytí je pud smrti.

Pud smrti, který je podle Freuda (Freud 1999a) součástí naší vrozené výbavy, se projevuje jako sklon věci zjednodušovat, vracet organické hmotě její anorganický charakter, desintegrovat živé i neživé systémy. Destrukce je provázena slastí, a jak Freud píše, „… dokonce ani destrukce sebe sama neprobíhá bez libidinózní satisfakce“.(Freud 1999b) Pud smrti Freud formuloval v pojmové dvojici s pudem života, kterému říkal Eros: „Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti.“(Freud 1996, s. 76)

Úvahy o temné pudové síle, která je zodpovědná za destruktivní procesy, se poprvé u Freuda objevují v Aktuálních poznámkách o válce a smrti z roku 1915 (Freud, 2002). Freud v nich píše o „touze po návratu k minulému stavu“ jako o jedné z podmínek psychického života. Později v Mimo princip slasti (Freud 1999) potvrzuje svou tezi o „potřebě obnovit předchozí stav bytí, která je vlastní veškerému organickému životu“. Předpoklad universální tendence k opakování se Freud pokoušel uvést v soulad se svou teorií o dvou pudech v Nástinu psychoanalýzy (Freud, 1996, s.76-7): „Jestliže předpokládáme, že živé se zde objevilo později než neživé a vzniklo z něj, pak se pud smrti řídí uvedeným pravidlem, podle nějž pud usiluje o návrat k dřívějšímu stavu. U Erosu (neboli pudu lásky) nemůžeme takovou aplikaci provést. Vycházela by z předpokladu, že živá substance tvořila kdysi jeden celek, který byl pak roztržen a nyní usiluje o opětné spojení.“

Freudovy spekulace, založené na rozsáhlé psychoanalytické zkušenosti, potvrzují například empirické výzkumy českého vojenského psychologa Daniela Štrobla (Štrobl 2006a, 2006b), ze kterých vyplývá, že reakce na zabití může mít slastný ráz pudového ukojení a psychicky zdraví jedinci se mohou radovat ze zabíjení. Podle Štrobla mají tyto prožitky pudový základ, a zdá se, že eros (pud života) a thanatos jsou si natolik rovni, že i vybití těchto pudů má u obou stejně orgasmický ráz.

Auto-destruktivita a její sublimace

Znamená psychoanalytická hypotéza o existenci pudu smrti, že lidská destruktivita je nutná, protože každý z nás má v sobě touhu zabíjet? Je-li tato touha obecně lidská, není pak většina z nás dokladem toho, že tato touha nemá pudově neodbytný ráz, protože tak často nepřechází v čin?

S pudem smrti není v psychoanalýze zacházeno jako s termínem označujícím sklon, který je možno posílit nebo potlačit, ale spíše jako s vždy přítomnou silou. Pojem thanatu se ve filosofické psychoanalýze nepoužívá pouze ve smyslu podmínek organických jsoucen, ale spíše v širší konceptualizaci universálních zákonů, které zakládají dynamický proces, jehož se účastní každá jednotlivá věc i strukturovaný celek. Na eros a thanatos není nahlíženo jako na vzájemně se vylučující protiklady, ale spíše jako na vzájemně se pronikající aspekty týchž procesů nebo stavů. „V každé erotické tendenci je jádro destruktivního procesu, stejně jako z anihilace roste květ.“ (Manouka, 2004) Nebo jak píší Laplanche a Pontalis (Laplanche, Jean – Pontalis, J. B., 1973, s. 17): „Neexistuje chování, které by postrádalo agresivní funkci.“

V Nástinu psychoanalýzy Freud (Freud 1996, s. 77) píše: „U biologických funkcí působí oba základní pudy proti sobě anebo se navzájem kombinují. Tak například akt jezení představuje zničení objektu s konečným cílem převtělení, sexuální akt je agresí prováděnou se záměrem nejtěsnějšího spojení. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“

Freud se snažil nechápat destruktivní procesy jako neslučitelné s kreativními. Žádoucím způsobem zacházení s destruktivitou není podle psychoanalýzy destruktivní tendence potlačit, ale přesměrovat je tak, aby je bylo možno kreativně využít. Ideální způsob usměrnění pudu smrti by znamenal maximální integraci destruktivních tendencí do psychického systému, v němž jsou plně integrovány i tendence erotické. Jak píše britská filosofka Havi Hannah Carel (Carel 2002), „Freud se nesnažil klást život a smrt do protikladu jako soupeřící síly, ale spíše chápat život jako podmíněný smrtí. Pojímat život jako konečný proces znamená udílet mu specifický, konkrétní význam, jemuž má být rozuměno skrze smrt.“

Psychoanalýza tedy není instinktivismem, který by tvrdil, že proti lidské destruktivitě nelze dělat víceméně nic. Destruktivitu lze podle psychoanalýzy naopak dobře použít a sladit s ostatními pudovými hnutími. Podmínkou takového sladění různých pudů je jejich zvědomění. Myšlenku zvědomění auto-destruktivity vyjádřil Freud (Freud 2002) etickým imperativem „chceš-li prodloužit život, připrav se na smrt“. Zvědomění vytěsněných obsahů, zrušení vytěsnění, v tomto případě destruktivity a tématu smrti, je základním předpokladem integrativního procesu, provázání pudu života a pudu smrti.

Má-li ale každý z nás v sobě touhu vraždit, nebylo by lépe, kdybychom si tento touhy nebyli vědomi? Jak to, že zvědomění této touhy nevede – podle Freuda – k tomu, že se člověk prostě oddá destrukci?

Odpověď spočívá ve Freudově hypotéze, že pud smrti je primárně zaměřený dovnitř: lidé původně netouží zabíjet ostatní, ale zabít sebe. Pud smrti tedy rozhodně není pudem válčit. Jedná se o rozkladnou sílu, která je ve své prvotní podobě zaměřena na svého nositele a která se vůbec nemusí aktualizovat násilnou formou. Auto-destruktivní tendence jsou podle Freuda normální, biologicky založenou součástí naší mysli, ať už jsme si toho vědomi nebo ne. Auto-destruktivní pud se nicméně nemusí aktualizovat v násilném útoku na sebe sama, ale může být sublimován do zdroje chuti měnit sebe sama, „zabíjet“ ty části sebe sama, které chce člověk nahradit jinými. Sublimace je podle Freudovy teorie nejvyšším obranným mechanismem, kterým je psychický aparát vybaven – na škále, na jejímž druhém konci jsou primitivní štěpení či halucinatorní splnění přání. Podstatou sublimace je odklonění se od primitivního pudového objektu a jeho nahrazení společensky a kulturně přijatelnou hodnotou, přesun obsazení pudovou energií z archaického cíle na zralý. Sublimace je tak také jednou z podmínek vzniku a udržování společnosti a kultury. Sublimace není stavem, kterého by psychika mohla dosáhnout a již neopustit, ale mechanismem, jehož používá v různé míře v různých situacích podle svých možností a potřeb, a proto žádný společenský nebo kulturní stav není definitivní a každý společenský a kulturní člověk je nutně v různé míře frustrován. (Freud 1998b) Konečné uspokojení pudu smrti může nicméně ego odkládat na pozdější dobu s jistotou, že tento okamžik přijde.

Destruktivní revoluce

Je-li podmínkou úspěšné integrace pudu smrti do celku psychiky jeho zvědomění, dá se dovodit, že lékem na globalizační úzkost, jak o ní píše Šebek, lékem na současnou (v uvozovkách nebo bez uvozovek) válečnou situaci, je kolektivní zvědomění pudově založené destruktivity. Společensky významné rozšíření vědomí a povědomí, případně víra nebo přesvědčení, o tom, že součástí naší přirozenosti je touha po rozkladu a smrti, by se nepochybně projevilo na mnoha úrovních od intimní po politickou. Zvrat v chápání toho, kdo je nepřítel, náhled auto-destruktivní povahy každé agrese, a náhled, že každé komplexní jednání má v sobě auto-destruktivní aspekt, to vše by znamenalo zvědomění pudu smrti. Takové kolektivní zvědomění by s sebou vedle pocitů osvobození i ohrožení neslo jistě mnohé reálné změny, které by vedly k omezení destruktivních excesů. To bychom mohli nazvat „destruktivní revolucí“, ve svém explicitním zaměření na pudový aspekt podobnou té, která se ve dvacátém století odehrála v oblasti sexuality.

Je možné, že taková destruktivní revoluce už probíhá a že současné konflikty jsou její nutnou součástí. Podobně jako výsledkem sexuální revoluce nebylo uvolnění mravů ve smyslu zmnožení sexuálních excesů, ale spíše zvýšená tolerance k mnohosti sexuálních projevů, nebude možná ani současné mezinárodní napětí trvat věčně, ale přejde spíše v toleranci odlišných kultur i jejich latentního nepřátelství. Toto latentní nepřátelství může nicméně zůstat pouze na rovině fantazie, zvláště za přispění náhledu, že jádrem každého nepřátelství je nepřátelství vůči sobě samému. Je obtížné představit si vojáka, který zabíjí jiné, když ví, že co ve skutečnosti chce, je zabít sám sebe.

Úzkost z terorismu možná předchází částečnému návratu vytěsněné destruktivity. Jak píše český psychoanalytik Michael Šebek (Šebek 2002):, „co se stalo se světovým obchodním centrem, prožívalo hodně lidí ve fantazii dávno předtím“ – „lidé mohou rozpoznat vlastní ničivé fantazie“. „Lidé byli tragédií nejen zděšeni, ale také vzrušeni.“ Šebek také hájí Freudovo pojetí thanatu: „Freudova vize pudu smrti … by konečně mohla být revidována a v nějaké reálné formě přijata v dohledném budoucnu.“

Poukaz na aktivaci destruktivních fantazií můžeme nacházet ve fascinaci tématem konce dějin (Fukuyama 2002), smrti boha (Halík 2005) a subjektu (Foucault 1977), v rozšířené víře v blízký konec světa (Boyer 1992), postmoderní nedůvěře k „velkým příběhům“ (Lyotard 1984) či Derridově dekonstrukci (Derrida 1993).

Může se zdát nepravděpodobné, že by se lidé naší mediteránní kultury natolik změnili, že by opustili zvyk válčit, nahradili ho hamletovským meditováním o vlastní smrti a zvědomělé sebevražedné tendence dokonce kultivovali do podoby zdroje tvořivosti a práce na sobě samém. Nabízí se, že nějaké jiné, například náboženské zpracování tématu smrti by mohlo svět ochránit rychleji. Psychoanalýza zůstává nicméně v tomto bodě na pozici freudovského racionalismu a individualismu. V tomto smyslu Šebek (Šebek 2002) píše: „Hledání jistoty v lidském rozumu … je stále nejproduktivnější způsob, jak předejít katastrofám. Freudův „sekundární proces“ musí stále překonávat „primární proces“ – vliv archaické emocionality, která však definuje člověka stejně dobře jako rozum sám.“

Šebek zde poukazuje na Freudovo rozlišení dvou typů fungování psychického aparátu, dvou rovin, v nichž se pohybuje nebo které v různé míře užívá lidské myšlení, emocionalita i fantazie (srovnej Freud 2005). Jsou definovány různými zákonitostmi, které organizují asociace psychických obsahů. Zatímco fylogeneticky starší primární proces, typický pro pochody probíhající v nevědomí, se řídí principem slasti – touhou po bezprostředním a okamžitém vybití pudového napětí, sekundární proces je ovládán racionalitou a logickým řádem, které vyjadřují princip reality.

Myšlenka destruktivní revoluce může nabízet jednu nežádoucí interpretaci, založenou na fantazii, že stržení se do chaosu, v němž nezůstane kámen na kameni, bude vystřídáno novým životem bez špatné, destruktivní části subjektu. Tato víra je součástí perverzního pojetí světa, jak ho popisuje Janine Chasseguet-Smirgelová (Chasseguet – Smirgelová 2001). Perverze podle Chasseguet – Smirgelové spočívá v podlehnutí pokušení překročit limity naší přirozenosti. V perverzi člověk odmítá počítat s reálnými omezeními, které na něj svět klade, a ve svém myšlení nahrazuje realitu fantazijním světem, kde je možné vše. Martin Mahler (Mahler 2002) píše o tom, že tomuto perverznímu pokušení podléhají teroristé, když věří, že násilným ničivým aktem očistí svět od všeho zlého a prorazí cestu nové, ideální éře. Teroristický čin podle Mahlera (Mahler 2002) “představuje symbolickou amalgamaci všeho se vším a je alchymickým okamžikem zrození nového (teroristova) já a objektu. Z nerozlišenosti těl se má počínat další, nebeská kapitola jeho existence.“ Tato perverzní víra nicméně odporuje koncepci thanatu jako naší vrozené, čili doživotní, výbavy. Navrhovaná destruktivní revoluce tedy nemůže znamenat odevzdání se zničujícímu chaosu teoristických a jiných násilných činů.

Britská analytička Irene Bloomfield (Bloomfield 2001) ve svém článku o možnostech „aplikovat vhledy získané z psychoanalýz k ovlivnění konstruktivních změn v rámci kultur“ cituje úvahu holandského teologa Franse Andrienssena: „Chaos je tajemství života, … konfrontuje nás se všemi děsivými … součástmi našeho života, ale je také zdrojem naší touhy. Pro nastolení obnovy je někdy třeba se k němu vrátit.“ To ale nemusí znamenat chaos kolem sebe destruktivně šířit ani mu vnitřně propadnout. „Poradit si s chaosem znamená být s ním v kontaktu i jinak, než s ním jen bojovat.“ Bloomfield dále píše: „Je třeba prosadit tyto vhledy do psýché našich institucí a našich společností, pokud má dojít k zásadním změnám v lidském skupinovém chování.“

Závěr

Uplatníme-li analytický pohled na válku důsledně, musíme ji interpretovat jako symptom, který není tím, co je třeba bezprostředně léčit. Instituci války je spíše třeba interpretovat jako externalizaci vnitro-společenského konfliktu, který je živen intrapsychickými konflikty jednotlivců. Pochopit ji jako obranu proti něčemu vědomě nepřijatelnému, snad proti dovnitř zaměřenému pudu smrti. Od instituce války je možné se osvobodit pouze za podmínky pochopení jejího vnitřního zdroje.

Aplikace psychoanalytických východisek ve filosoficko-dějinném pohledu na globální existenční úzkost, která je afektivním doprovodem ekonomicko-společenské globalizace, vede tedy k návrhu chápat ji jako možný počátek destruktivní revoluce, spočívající v širším společenském a prakticky realizovaném zvědomění pudově založené auto-destruktivity. Lék na zmíněné souvislosti globalizačního procesu tedy nespočívá v de-globalizaci, ale v pochopení obranné reakce proti úzkosti, jež je s globalizací předvídatelně spjata. Jak píše český psychoanalytik Václav Mikota, „vrahem se snadněji stane ten, kdo si navykl nic nevědět o své zlosti, než ten, kdo si uvědomuje, že má vražedný vztek a něco si myslí o jeho příčině.“(Mikota 1999)

Literatura

APA (2004): Managing Traumatic Stress: Coping With Terrorism, zpráva American Psychological Associoation, 2004, online: http://www.apahelpcenter.org/articles/article.php?id=161

Bloomfield, Irene (2001): Pryč z chaosu: tvořivé a destruktivní vztahy, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, léto 2001, číslo 1, s. 40-45

Boyer, Paul S.(1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge: Harvard University Press, 1992

Castel, Robert (2005): Die Stärkung des Sozialen: Leben im neuen Wohlfahrtsstaat, Hamburg: Hamburger Institut für Sozialforschung, 2005

Derrida, Jacques (1993): Texty k dekonstrukci : práce z let 1967-72, Bratislava: Archa 1993

Kleinová, Melanie (2005): Závist a vděčnost a další práce z let 1946-1963, Praha: Triton, 2005

Foucault, Michel (1977): Nietzsche, Genealogy, History, in: Language, Counter-Memory, Practise: Selected Essay and Interviews, edited by Bouchard, D. F., Ithaca, N.Y.: Cornel University Press 1977

Freud, Sigmund (1996): Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996

Freud, Sigmund (1998a): Proč válka?, in: Freud, S.: Spisy z let 1932-1939, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 16, Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1998

Freud, Sigmund (1998b): Nespokojenost v kultuře, Praha : Hynek, 1998

Freud, Sigmund (1999a): Mimo princip slasti, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (1999b): Ekonomický problém masochizmu, in: Freud, Sigmund: Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920 – 1924, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 13, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1999

Freud, Sigmund (2002): Aktuální poznámky o válce a smrti, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 2002

Freud, Sigmund (2005): Výklad snů, Pelhřimov: Nová tiskárna Pelhřimov, 2005

Fukuyama, Francis (2002): Konec dějin a poslední člověk, Praha: Rybka Publishers 2002

Halík, Tomáš (2005): Nietzsche a filosofie náboženství, in: Nietzsche a člověk, Praha: Univerzita Karlova v Praze, 2005

Halliday, Fred (2001): Two Hours That Shook the World: September 11, 2001 – Causes and Consequences, London: Saqi Books 2001

Hedges, Chris (2002): War Is a Force That Gives Us Meaning, New York: Anchor Books 2003

Johnson, Haynes (2005): The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando: Harcourt 2005

Jounghwa Choi, Kyoung-Nan Kwon, Mira Lee (2007): Understanding Materialistic Consumption: A Terror Management Perspective, in: Journal of Research for Consumers, Issue 13, 2007, online: http://www.jrconsumers.com/index

Laplanche, Jean – Pontalis, J. B. (1973): The Language of Psycho-Analysis, New York: W. W. Norton, 1973

Lyotard, Jean Francois: (1984): The postmodern condition :a report on knowledge. Edited by, Translated by Geoff Bennington – Brian Massumi. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1984

Mahler, Martin (2002): Vnitřní realita sebevražedného teroru, online: http://psychoanalyza.cz/Sources/Articles/Mahler-VnitrniRealitaST.asp

Manouka, Peggy (2004): Eros and Thanatos, Eros and War, Eros and Betrayal, konferenční příspěvek, online: http://www.inter-disciplinary.net/ci/erotic/er1/manouka%20paper.pdf

Mikota, Václav (1999): Jak ohrožuje výkon profese analytikovu narcistickou rovnováhu, in: Revue psychoanalytické psychoterapie, I. ročník, zima 1999, číslo 2, s. 4-9

Nathan, Otto – Norden, Heinz (ed.) (1960): Einstein on Peace, New York: Schocken Books, 1960, s. 186-203

Carel, Havi (2002): Born to be bad: is Freud´s Death Drive the Source of Human Evilness?, příspěvek na konferenci 3rd Global Conference: Perspectives on Evil and Human Wickedness, Anglo-American College, Prague, Czech Republic 2002, online: http://www.wickedness.net/Carel.pdf

Patočka, Jan (1990): Války 20. století a 20. století jako válka, in: Patočka, Jan: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia 1990

Singer, Peter W. (2004): Children at War, New York: Pantheon Books 2005

Chasseguet – Smirgelová, J. (2001): Kreativita a perverze. Psychoanalýza lidské tendence posouvat hranice reality. Praha: Portál. Edice Spektrum 2001

Šebek, Michael (2002): Být či nebýt po americké tragédii 11. září 2001, in: Revue psychoanalytická psychoterapie, III.ročník, zima 2002, číslo 2, s. 41-45

Štrobl, Daniel (2006a): Možné změny psychosociálního klimatu západní a české společnosti v souvislosti s teroristickými útoky na Spojené státy americké a střednědobým geopolitickým vývojem, Praha 2002, online: http://strobl.kvalitne.cz/publikace.htm

Štrobl, Daniel (2006b): Psychoanalytický pohled na zabití, referát určený pro 13. psychoanalyticko-psychoterapeutické sympozium, Opočno 2006, online: http://kutnahora.15zzb.cz/strobl_clanky/zabitipsych.pdf

vyšlo v: Mezinárodní vztahy, ISSN 0323-1844, r. 44, č. 2, Praha 2009

síla ega proti jeho rozpuštění?

Na první pohled by se mohlo zdát, že v určitém bodě je nesmiřitelný protiklad mezi moderním západním důrazem na sílu ega (zejména v psychologii, ale analogicky i v ekonomii, atd.) a požadavkem na jeho potlačení, který je středobodem mnohých, východními filosofiemi ovlivněných, spirituálních směrů. Nemůže být ale tento “buddhistický” požadavek uveden v soulad s oním “individualistickým” důrazem za předpokladu, že pravou identitou každé věci (všeho, co může mít ego) je její místo v celku všech věcí (v celku, v němž vše souvisí se vším, je vlastně každá věc určitým aspektem nebo výrazem všepropojující souvislosti všech věcí)?

Jinak řečeno, z holistického stanoviska není třeba volit mezi egoismem a potlačením ega, nebo mezi sílou ega a altruismem.