Narcistická kočka a sadistický pavouk
Hynek Tippelt:
Narcistická kočka a sadistický pavouk
Mezi spinozismem a psychoanalýzou
ISBN 978-80-254-8932-1
Cena: 149,- Kč
Vydání podpořila Vzdělávací nadace Jana Husa
Projekt Filosofie a psychoanalýza v rámci programu Cursus Innovati
V textu jsou použity výňatky z disertační práce Vztah ideje a afektu u Spinozy obhájené na Katedře filozofie FF Univerzity Palackého v Olomouci 2007
Recenzovali: Petr Bláha, Vít Pokorný
Obrázek na obálce: Milan Žák
Zlom a předtisková příprava: CDSM.cz
Vydáno v nakladatelství MINO, ing. Tomáš Mikulenka
Ústí nad Labem
2010
Objednávky
Univerzitní knihkupectví
Brněnská 2
400 01 Ústí nad Labem
Tel.: 475 282 629
E-mail: knihkupectvi@rek.ujep.cz
Otevírací doba: Po – Pá 9.00 – 17.00
anebo na adrese tippelt@centrum.cz – kniha bude zaslána na dobírku ve výši 170,- Kč (včetně poštovného).
O kočkách, pavoucích a zbytku světa
Petr Bláha
Již v předmluvě Tippelt počáteční dojem z konfrontace s podmanivostí uvedených symbolů podtrhává zachycením zvláštních souvislostí. Zmiňuje již paralely psychoanalýzy a spinozismu a uvedením Lou Andreas-Salomé jako první představitelky holistické psychoanalýzy předjímá orientaci svých následných úvah. Dozvídáme-li se tedy o určitém vymezení toho, co bude chápáno z psychoanalýzy jako vhodné pro průnik se spinozismem, nabízí autor ještě předběžnou charakteristiku Spinozova myšlení, v němž bude zapotřebí nalézt rovněž určité vymezení pro vhodnost průniku s psychoanalýzou. V tomto smyslu se již v předmluvě naznačuje rozdíl mezi Spinozou samotným a tím, co bude Tippelt nazývat spinozismem. Spinozovo myšlení láká svou spletitou sítí pojmů, přičemž v takové spletitosti lze velmi snadno uvíznout, ale lze na ní i volně spočinout s jistotou jakéhosi pevného zavěšení. Čtenář je tak postaven před alternativu, která slibně vsugerovává možnost vyhnout se uvíznutí, čímž je podpořena jeho důvěra k autorovi, že ho svým průvodcovstvím uvíznout nenechá. Spinozovsky vzdělaný čtenář se možná na chvíli zamyslí nad tím, za jakou cenu uhlazování Spinozovy rozporuplnosti se lze uvíznutí vyhnout, ale nakonec svolí k následování autorem sugerovaného odhodlání.
Volné spočinutí v pomyslné síti s pevným zavěšením doplňuje charakteristika myšlení Andreas-Salomé, v níž je čtenář vystaven dalším symbolickým náporům. Mluví se o pohledu do zrcadla, které do zrcadla hledícího odráží v jeho jednotě s celkem. Tušená symbióza či vzájemná provázanost obou charakteristik je ještě dokreslena obrazem kočky, která se dívá do zrcadla. Je-li touto kočkou Andreas-Salomé, pak již její myšlení ovšem nezve k pohledu do zrcadla, ale samo se tímto pohledem stává. Na tomto posunu nic nezmění ani to, že zrcadlo je částečně zakryto závojem pavučin. Ptáme-li se, kde se tyto pavučiny, napovídající blízkou přítomnost pavouka, vzaly, jsme autorem připraveni k přijetí druhé části doplňujících charakteristik, kterou je obraz pavouka, jenž se ve své síti volně pohupuje nad jezírkem, na jehož hladině se odráží on i zbytek světa. Zde je již patrné, co z porozumění Spinozovu myšlení bude hrát hlavní roli pro sledování naznačených paralelismů. Nicméně čtenářova intence, rozbujelá vstupním nárazem na symboly přeplněný název, poněkud tone v metaforických obtížnostech. Zdá se, že nezbývá než se obrnit trpělivostí a z předložených indicií poskládat, co se dá s tím, že se dočká případného zprůhlednění. Kočka, která se za nás dívá do zrcadla a o níž prostřednictvím názvu knihy máme tušení, že bude nějak souviset s narcismem, se setkává s odrazem, začleňujícím ji samotnou do celku, jehož součástí je i závoj pavučin, který tu zřejmě zanechal pavouk. Protože se však pavouk volně pohybuje nad jezírkem, je pravděpodobné, že do celku toho, co odráží zrcadlo, vstupuje i jezírko, které z pozice pavouka sehrává roli zrcadla. Dochází tak ke zdvojení momentu zrcadlení, v němž se osamostatňuje celkovost, zahrnující dva poziční přístupy, o nichž se lze domnívat vzhledem k názvu, že budou reprezentovat možnost souběhu narcismu se sadismem.
Následná část knihy se soustředí na odůvodnění začlenitelnosti Spinozovy filosofie do rozměru psychoanalýzy, čímž si čtenář, naočkovaný náročným rozestavováním symbolů, může na okamžik oddechnout. Jeho pozornost je však atakována velmi provokativní hrou s chronologickými podmíněnostmi, které se otřásají již Tippeltovou otázkou, zda lze Spinozu považovat za filosofa psychoanalýzy. Spinozova etika je tak pozvolna a snad i poněkud násilně vplétána do soukolí psychoanalytických hledisek, v nichž se dochází až na pokraj zjištění její využitelnosti k psychoterapeutickým účelům. Spinozismus se dokonce předvádí jako možnost filosoficky zakládat psychoanalýzu, čímž se čtenáře ujímá napětí mezi pochybnostmi o mezích snahy využívat průzory filosofické tradice na legitimizaci modernějších trendů a mezi zvědavostí, kudy se tato odvážná hypotéza bude dále ubírat. Je však stále zjevnější, že pojem spinozismus bude reduktivním přizpůsobením šíře Spinozova vlastního myšlení, čímž se otevírá problém, do jaké míry lze v takové redukci postoupit, aby vzniklý myšlenkový výsek ještě snesl odvolání na svého původce. Tippelt zmiňuje v těchto souvislostech výrok Andreas-Salomé, v němž považuje Spinozu za filosofa psychoanalýzy. Má-li se jednat o holistickou psychoanalýzu, k níž se autorka hlásí, pak se objevuje zvláštní paradox, že Spinozovy filosofie se využívá na podporu určité reinterpretace moderní psychoanalýzy na úkor celkovějšího pochopení podmíněností Spinozova myšlení. Teprve na závěr této části autor opět rozdmýchá připravenou obrazotvornost, do níž vplete předběžné konstatování o možném Spinozově sadismu. Pokud se čtenářovi podařilo uchytit symbol pavouka do sepětí se sítí Spinozových myšlenek, nachází zde podpůrný bod pro ozřejmění sousloví sadistický pavouk, třebaže smysl zůstává zatím zastřen podobně jako není dosud vyjasněno, co je míněno souběhem mezi narcismem a kočkou a proč je právě s kočkou ztotožňováno rozumění psychoanalýze Andreas-Salomé.
V další části se Tippelt zaměřuje na detailnější přiblížení toho, co nazývá Spinozovou metapsychologií. Přitom vychází výhradně ze Spinozovy Etiky, jejímž prostřednictvím dokládá tezi o Spinozovu holistickém překonávání tradičního dualismu v chápání duše a těla, s nímž byl Spinoza bezprostředně konfrontován Descartovým pojetím. Tippeltova argumentace se soustředí zejména na výklad Spinozova zdůrazňování snahy setrvávat ve svém bytí, přičemž za klíčové pojmy jeho metapsychologie považuje ideu a afekt. V těchto pasážích dochází v psychice čtenáře k opětovnému uhasínání nedojasněností z počátečního náporu symbolické imaginace. Je vtahován do zasvěceného a přesvědčivého výkladu, připravujícího Spinozovo filosofování pro objasnění již předběžně zmíněných tezí. Uvědomuje-li si ve svém vnímání tradice filosofického myšlení důležitost dualistického chápání, je zřejmě nucen zvažovat přednosti Tippeltem prezentovaných snah ho překonat, což může být doprovázeno různými stupni pochybností nad jednotlivými detaily předkládané analýzy. Například nad tím, jak uvést do zdánlivě nekomplikované kompaktnosti to, co Tippelt nazývá primátem ideje nad afektem, z čehož vyplývá nemožnost uvažování o boji rozumu proti afektům, protože ty jsou do jisté míry samotnými výtvory idejí, s pozoruhodně epikurejskými náběhy Spinozova myšlení. Ty se projevují v souběhu snahy o sebezáchovu s odstraňováním a ničením všeho, co by mohlo být příčinou smutku. S tím souvisejí i obtíže s významem ideje Boha, jejíž vliv nasměrovává pojetí svobody do deterministických vyústění, a s úvahou nad tím, v jakém vztahu se tato dominantní orientace nachází se snahou o sebezáchovu. Latentní rozpory těchto motivů by názorněji vynikly při sledování jejich aplikací na Spinozovo politické myšlení, které se však nedostává do reduktivního výměru pojmu spinozismus. Tippeltova analýza odhaluje terapeutický účinek Spinozova pojetí primátu ideje nad afektem v nekompromisním determinismu, na základě něhož se ukazuje, že určující pro vztah k afektům je pohled mysli. Představa zla, zneklidňující lidskou duši, je tak pouze subjektivní zaklíněností, bránící se změně tohoto pohledu. Spinozismus tedy může být v závěru této analýzy vyhlášen za program, vedoucí k pravé spokojenosti ducha, přičemž teprve v závěrečných řádcích této části autor opět zasáhne dosud rozestavěnou hru obrazotvornosti další indicií, když zjištěný terapeutický účinek Spinozova návodu k pravé spokojenosti zpochybní otázkou, zda se nejedná o nejtěžší narcismus. Čtenářova obrazotvornost se tak znovu rozestoupí do rozbouřených nedojasněností, protože dosud se Spinozovo myšlení blížilo symbolickému vyjádření sadistického pavouka, který sice podle úvodního obrazu nahlíží cosi příbuzného tomu, co se odvíjí z perspektivy narcistické kočky, záhadou ale zůstává, zda tato příbuznost může vést i k prolínání určujících atributů, zvýrazňujících výjimečnost partikulárních východisek při sdílení propojující vzájemnosti celku. Záhadou tedy zůstává narcismus sadistického pavouka.
Zmíněná záhada se v psychice čtenáře začne zmítat v osidlech určité bezradnosti, když je autorem v následné části knihy ponořován do tajů psychoanalýzy v ženském rodě. Narcismus je tu dáván do přímého vztahu s ženskou psychikou, takže se zdá, že zmínka o jeho bližším sepětí se sadistickým pavoukem je pouze důsledkem nahodilého přetlaku inspirace. Narcistická povaha ženskosti inklinuje mnohem bezprostředněji k holistickému chápání světa, a tím k původní jednotě. Narcistická realita v tomto smyslu mnohem spontánněji odolává rozštěpení na sebe a svět, přičemž toto poněkud schematické ukotvení ženskosti Tippelta přivádí k vymezení ženské interpretace psychoanalýzy vůči Freudovu patriarchalismu. Přesto se po chvíli ukazuje, že zmínka o Spinozovu narcismu měla své opodstatnění, protože spinozistickou psychoanalýzu spojuje s ženským principem holistické vidění, čímž se narcismus vrací do myšlenkových předpokladů Spinozovy filosofie, přizpůsobované potřebám redefinování psychoanalýzy. Své sledování paralel mezi psychoanalýzou a spinozismem nyní může Tippelt více konkretizovat paralelou mezi narcismem, spinozismem a ženstvím, z čehož v novém světle povstává určitá Freudova zaostalost za upřednostňovaným souběhem. Tím je připravena půda pro konfrontaci Freudova a spinozistického zpřístupňování psychoanalýzy, které je uvozeno pozoruhodnou zmínkou o Freudových obavách stát se spinozovským racionalistickým pavoukem, libujícím si ve svých iluzorních sítích. Jakkoliv je v Tippeltově textu třeba rozumět rozlišení mezi Spinozou a spinozismem, občas je povědomí o tomto rozlišení mateno. Například po této zmínce o spinozovském pavoukovi, který spřádá své sítě na obzoru zrcadla, do něhož hledí narcistická kočka, autor dedukuje Freudovo přiklánění se spíše na stranu Huma a Bacona než Spinozy. Přes toto Freudovo odmítání toho, co je představováno spinozismem, autor odvážně uplatňuje na Spinozově myšlení některé tradiční psychoanalytické kategorie, aby názorněji vyjádřil určitou ambivalentnost Freudova postoje vůči potenciálním posunům, které jsou již latentně přítomné v jeho rozpracování psychoanalytické nauky. Stěžejní analýzou v tomto smyslu je úvaha o Spinozově využívání toho, co bude později nazváno konceptem nevědomí. Tippelt několika místy z jeho Etiky dokládá výskyt nevědomých idejí, s čímž spojuje náhled na neexistenci absolutní svobodné vůle. Je to totiž právě existence nevědomých idejí, která v člověku způsobuje zdání svobody. Takové zjištění ovšem u Spinozy nepodléhá diagnostické statičnosti, ale je konfrontováno s potencialitou pohybu, který autor nazývá zvědoměním a kterým se hroutí usazenost iluze o projevech svobodné vůle. Důležitou roli v tomto procesu sehrává uvědomování si závažnosti snahy setrvat, kterou Tippelt podnětně uvádí do souvislosti s Freudovým destruktivním pudem smrti. Zatímco ve Freudově dualistické zaklíněnosti je destruktivita tohoto pudu vyvažována biofilním pudem života, náležité pochopení Spinozou míněného procesu zvědomění snahy setrvat umožňuje tento dualismus překonat, čímž se Tippelt detailněji vrací k již předznačenému motivu, jenž je však pro celkový záměr jeho knihy ústřední.
Snaha setrvat v sobě integruje Freudovu rozpolcenost mezi oba pudy, přičemž toto sjednocení do sebe přijímá určitou destruktivitu tím, že zpochybňuje původní stav mysli, který se bránil ztrátě iluze svobodné vůle. Zde jsme přivedeni až na tenký led důsledků Spinozova uvažování, na němž mohou vznikat otázky, jakou cenu platíme za osvobození od iluzí a není-li to osvobození pouhým zdáním, přehlížejícím normativně formulovanou nespokojeností faktické odůvodnění rozpolcenosti lidské povahy. Tyto pochybnosti zřejmě stěží uklidní autorova připomínka, že předpokladem sjednocení je afekt rozumové lásky k Bohu, když idea Boha přeplňuje zároveň tíhu dosažitelného souladu determinací snahou o záchovu.
Své úsilí ukazát pozadí, na kterém se mohou Spinoza s Freudem setkat, čímž by se zdůvodnila legitimnost Spinozovy pomyslné nabídky iniciovat redefinování určujících intencí psychoanalýzy, Tippelt korunuje zjištěním, že Spinozovo sjednocování dualismu nemusí být chápáno v opozici vůči Freudovi, protože se jedná o rozličné úrovně náhledu, které se mohou vzájemně doplňovat. Takto lze uvažovat o symbióze mezi ontologickým určením sjednocující snahy o záchovu a biologickou pudovou protikladností. Dokonce se může zdát, že tímto doplněním se ukazuje určitá omezenost Freudova pojetí, projevující se i jistou nedůvěrou vůči filosofickým spekulacím. Spinozismu se otevírá příležitost tyto obranné valy překonat, je však otázkou, co má toto překonání připravit. Z Tippeltova podání je zjevné, že hledá v psychoanalytické tradici takovou výstroj, která by se mohla obléct do aktualizované podoby normativní výzvy, otevírající svými nároky celostněji míněnou perspektivu zásadnější proměny nejen v přístupu člověka ke svému životu, ale i s platností pro rozpoložení celé společenské atmosféry. V těchto mobilizačních přetlacích se čtenáři připomínají obtíže, které ho začínaly pronásledovat při domýšlení některých opomíjených Spinozových podnětů. Zprůhledňuje se však autorem prezentovaná potřeba najít pro psychoanalýzu filosoficky fundovaný světonázor, což ovšem v době úpadku filosofické vzdělanosti probouzí nové otázky, kterým může sotva napomoci k zodpovězení tvrzení, ztotožňující psychoanalýzu s etickým vyústěním pravé filosofie. Pak tedy čtenář poněkud znejistí před jednoznačností této identifikace, a to zvláště je-li vystavován účelové redukci komplexu Spinozovy filosofie. Nepotvrzuje tato účelovost chatrnou reakci na ztrátu prestiže filosofie ve společnosti? Má-li pravá filosofie vrátit tuto prestiž, je otázkou, nejedná-li se o náběh k její další diskreditaci. Určité bezradnosti, která je možná obranou proti náporu fascinace z překvapivé zacílenosti finálních tezí, dotýkajících se povahy filosofování, čtenáře zřejmě nezbaví ani pozoruhodné odůvodnění zdráhání psychoanalýzy přihlásit se k určité filosofii, čehož příčinou dle autora je, že předběhla filosofický vývoj, a tím si musela počkat, až ji tento vývoj dohoní. Nepředběhla ho ovšem právě proto, že v něm obtížně může na něco organicky navazovat? A zjišťuje-li právě nyní, že jí něco podstatného chybí, lze ještě dohnat čas promeškání, který může znamenat ztrátu orientace v dějinných souvislostech?
Čtenář, který se již začínal smiřovat s tím, že symbolika kočky zůstane zahalena utajením, je takřka v závěru knihy vyrušen výzvou k procitnutí. Na scénu totiž vstupuje příhoda o narcistické kočce, na kterou v souvislosti s Freudem vzpomíná Andreas-Salomé. Právě tato příhoda nabízí určité rozuzlení zdánlivé nahodilosti při ztotožňování Andreas-Salomé s narcistickou kočkou, jejíž pohled do odrazu na hladině protíná pavučina, po které leze sadistický pavouk. Názorné předvedení kočičího narcistického egoismu nejen odhaluje zvláštním způsobem zázemí Freudových obav z narcisticky egoistických nároků, ale umožňuje autorovi nastínit různá uchopení vlastního narcismu. Zatímco Freudovo chápání spíše uzavírá požadované otevření aktualizovaných perspektiv, Andreas-Salomé činí narcismus důležitým předpokladem kreativity a ženskosti, čímž se opět rozevírá možné zpřístupňování tomuto schématu přizpůsobeného spinozismu. Její pojetí narcismu vrací kontextuální tvářnost kočičí lenosti a sebezahleděnosti, která sama o sobě Freuda naplňovala příznaky bezradnosti, symbolizující jeho kulturní pesimismus, který zjevně překáží svou omezeností normativní perspektivě psychoanalýzy v ženské rodě. Čtenář zde může propadnout nádechu nadšení, ale vyloučena není ani obava z prostého střídání jedné omezenosti druhou, čemuž nahrává dějinným vývojem osvědčovaná psychologie vymezování se vůči něčemu, což způsobuje závislost na samotném aktu vymezování, který je náchylný podcenit zranitelnost takto konstituovaného principu.
V závěrečných partiích se čtenář dočká i konkretizace symbolu sadistického pavouka, o němž zatím ví, že volně spočívá ve své pavučině, pevně zavěšené nad hladinou jezírka. Své spočínání ovšem proměňuje v pohyb, kterým se dostává do záběru, jenž protíná výhled na hladinu narcistické kočky. Podobně jako narcistická kočka na sebe vzala pohled, z něhož se odráží propojenost se zbytkem světa, dozvídáme se také zde o překvapivých metamorfózách sadistického pavouka. Z ohledávání psychologických příznaků sadismu ve Spinozově charakteru se náhle ocitáme ve Spinozově hře s pavouky a hmyzem, kterou dráždil pavoučí spočívání. Jakkoliv je otázkou, s kým si vlastně Spinoza hrál a do koho projektoval své osobnostní dispozice, uvádí autor tuto zmínku do zvláštní souvislosti s Baconovým výrokem, který celou podkapitolu předznamenává. Symbol sadistického pavouka se tak rozrůzňuje do rozličných úrovní zpřístupnění, přičemž si čtenář může připomenout místo, na němž jsou vyjádřeny Freudovy obavy ze spinozovského racionalistického pavouka, před nímž se zachraňoval Baconovou náručí. Baconův výrok přirovnává užitečnost hmyzu k empiristům, zatímco racionalisté jako pavouci předou vlákna ze sebe samých. Pikantní je, že ve své sběračské užitečnosti si hmyz musí dát pozor právě na pavoučí sítě a možná i na lidi, posedlé tím, co by bylo možné nazvat spinozovským syndromem. Tippelt však pozoruhodně rozehrává členitost možných Spinozových projekcí, čímž zpochybňuje jednoznačnost jeho identifikace se sadistickým pavoukem. Vzhledem ke svým životním osudům mohl stejně jako v zálibném sledování převahy pavouka nalézt projekci svých útrap v marném zápase mouchy o sebezáchovu. Kdybychom chtěli postoupit ještě o krok dál, možná by se poněkud rozkymácel svorník Spinozova uvažování, jímž je snaha se zachovat.
Závěrečná část Tippeltovy podnětné knihy souhrnně potvrzuje to, co pozorný čtenář může přes všechny peripetie a odbočky průběžně rozpoznávat, totiž že ve hře je vypracování nového paradigmatu, kterým by bylo možné zorientovat klima jakési nové kulturní revoluce. Tuto revoluci autor nazývá destruktivní revolucí, přičemž takové označení vychází ze spinozovského významu destruktivity. Jedná se totiž o kolektivní zvědomění vrozené destruktivity, jíž je tradiční psychoanalýzou zahlédnutý pud smrti. Zatímco jeho dominance přiváděla Freuda k pesimistickým náhledům, může v rámci holistického přístupu spinozismu odvádět od přirozené inklinace člověka vytvářet iluze k adekvátnějšímu sebepochopení, a tím k zintenzivnění života. Problémem této apelativní naléhavosti na té nejobecnější úrovni je to, co pronásleduje každý filosofický počin, který konfrontuje neuspokojivou skutečnost s normativně předsevzatým ideálem. Danou skutečnost lze jistě chápat jako provizorní důsledek nedostatečné rozvinutosti lidských vloh a předpokladů či jako dopad rozličně do sebe zacyklených omylů a scestí, vždy však zůstává za všemi těmito vysvětleními jakási odhlučněná prodleva, v níž odloženě spočívají obtížně přijatelná doznání, že prožívaná skutečnost je potvrzením lidské přirozenosti a jejím nejadekvátnějším zvnějšněním. V takovém případě by se naděje na revoluční zvrat zcvrkly do náročné terapie smiřování se s tím, že jediným předmětem zamýšlených revolucí můžeme být pouze každý sám za sebe. Ovšem i pro takové sebeporozumění je Tippeltova kniha strhujícím čtením, které se teprve po prvním dočtení dozví, že si pro pochopení závažnosti některých detailních analýz musí dojít opakovanou četbou. Teprve při ní narůstá smělost odhadovat velikost zbytku světa po odečtení všeho, co je prodchnuto nejrozmanitějšími projevy koček a pavouků.
Spinoza: filosof psychoanalýzy?
kapitola z knihy Narcistická kočka a sadistický pavouk
Týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.
Lou Andreas-Salomé
Psychoanalýza získala mezi filosofy brzy po svém vzniku značnou popularitu. Mnozí jí byli ovlivněni, jiní chtěli „určit její místo“. Psychoanalýza, její praxe a vývoj její teorie, tím nebyla příliš dotčena. Lavinia Gomezová píše:
Pro filosofy představuje psychoanalýza zvláštní výzvu. Její ústřední pojem – nevědomí – představuje radikální kritiku tradičního nahlížení mysli a přitom uniká definitivní klasifikaci. Psychoanalýza stojí na křižovatce různých filosofických programů, kterými byla anektována, což dovoluje, aby jejich základní principy byly prověřeny společně.[1]
Objevily se pokusy odvodit psychoanalýzu z platonismu[2], filosofie presokratiků[3], Kanta[4], německých romantiků, Schopeuhauera[5] nebo Nietzscheho[6]. Mnohé historiky myšlení napadlo hledat původ psychoanalýzy ve spinozismu. Za všechny cituji S. M. Melameda:
Sigmund Freud aplikoval mechanismus Spinozova panteismu na činnost lidské mysli. Stejně jako Spinozova příroda poslouchá jisté neměnné zákony, stejně tak Freudem rekonstruovaná lidská mysl sleduje svůj neměnný řád. Jeho pojetí mysli je v jistém smyslu stejně neurčité jako Spinozovo pojetí substance. Obě jsou jen zdánlivými velikostmi (imaginary magnitudes). Jestliže spinozismus je makro-panteismem, pak freudismus je mikro-panteismem.[7]
Spinozova filosofie není možná zas tak originální, jak by se zdálo, a v jejím holismu (v úryvku označeném jako panteismus) ji může připomínat mnohá hlubší úvaha. Paralely Freudova učení mohou svědčit nejen o jeho odvozenosti, ale i o tom, že se Freud trefil. Freudova inspirace ze Spinozova učení patrně nepochází, nicméně setrvalost této úvahy svědčí o tom, že k sobě mají blízko. Jak píše již C. Rathburn: „Není zde pravděpodobnost historického vlivu, ale je zde bližší podobnost než jakékoli jiné moderní psychologii.“[8]
Jiní autoři upozorňovali na to, že mezi Spinozovým učením a Freudovou psychoanalýzou jsou jisté paralely, kterých je možno využít. R. N. Kaul píše: „Je mnoho významných bodů kontaktu mezi Spinozou a Freudem. Nálada a směřování těchto myslitelů jsou podobné, soulad a blízkost v podstatných bodech je tak do očí bijící, že můžeme jen podpořit Rathburna[9],který tvrdí, že psychoanalýza je ze všech moderních psychologických škol Spinozově psychologii nejbližší.“[10]
Bývá vyzdvihován „jejich společný předpoklad nekompromisního psychického determinismu.“[11] Na tento společný rys poukázal sám Freud – v nejdelší poznámce, kterou Spinozovi věnoval. Pochází ze zamítavé odpovědi na žádost nakladatele, aby o Spinozovi něco napsal:
Nejsem dostatečně profesionálně vzdělán, abych mohl o Spinozovi napsal vědecký článek. Ale co si o něm myslím, mohu dát do několika slov. Spinoza byl prvním, kdo zcela konsistentně aplikoval ideu vše-prostupujícího determinismu na lidské myšlení, cítění a jednání. Mám za to, že jeho hledisko nebylo, přes všechno to úsilí o jasnost a logickou přísnost, obecně přijato pouze proto, že vyžaduje nejen konsistenci myšlení, ale také neobvyklou integritu, velkodušnost a – skromnost.[12]
Mnohokrát bylo poukázáno také na blízkost pojmů libida a conatu, Stuart Hampshire psal dokonce o „společném Freudově a Spinozově pojetí přirozeného pudu k sebezachování a rozšíření moci a energie jako klíči k porozumění všem formám mentálního života“[13]. Oba myslitelé také kladli důraz na moment zvědomění: Spinoza „by souhlasil s Freudem v tom, že vědomá znalost emocí a pudů je nezbytná k vyrovnanému životu a že rozum je mocný terapeutický faktor při ovládání vášní.“[14] Hampshire[15] se domníval, že cíl Spinozovy etiky, vyrovnaný život bez pasivních emocí a zmatených idejí, není dosažitelný bez psychoanalytické zkušenosti nebo něčeho podobného. Někteří autoři poukázali na to, že průběh psychoanalytické zkušenosti není jen intelektuálním procesem, stejně jako jím není ani Spinozovo zdokonalení rozumu. Jak pro Spinozu, tak i pro Freuda byl neodmyslitelný i citový aspekt.
Již od sedmnáctého století byly zkoumány terapeutické možnosti aplikace Spinozovy filosofie. Spinozův přítel a student Ehrenfried Walter von Tschirnhaus vydal roku 1687 práci Medicina mentis, která rozvíjí terapeutický záměr Spinozovy etiky. Dnes je někdy Spinozova etika interpretována jako implicitní psychoterapie. Tímto směrem uvažuje Jerome Neu[16], který má Spinozu za vlajkonoše celého psychoterapeutického uvažování, založeného na preferenci ovlivňování myšlení, resp. práce s ním. Spinozova etika byla označena také jako stoická psychoterapie[17], nebo jako forma kognitivní psychoterapie[18]. Jako psychoterapeutické techniky chápe Spinozovy léky (v orig. remedia, návody na to, jak se zbavit nežádoucích, pasivních a smutných afektů) také Jonathan Bennett[19]. Ve Spinozově Etice nachází tři techniky, určené k obraně před vášněmi:
- reflexe determinismu („Pokud mysl chápe všechny věci jako nutné, má nad afekty větší moc neboli potud jim méně podléhá.“ 5p6)
- oddělování a spojování („Jestliže oddělíme hnutí mysli neboli afekt od myšlenky na jeho vnější příčinu a jestliže jej spojíme s jinými myšlenkami, pak tím zanikne láska nebo nenávist k vnější příčině a s ní i kolísání mysli, které z těchto afektů vzniká.“ 5p2)
- přeměňování vášní v aktivní afekty („Afekt, který je vášní, přestane být vášní, jakmile si o něm vytvoříme jasnou a přesnou ideu.“ 5p3).
Zatímco reflexe determinismu přináší spíše pocity smíření, a technika oddělování a spojování nás může jen zbavit nepříjemných afektů, aniž by přinesla něco pozitivního, naše skutečná moc nad naším osudem spočívá v tom, že můžeme měnit úhel pohledu – vytvořit si o vášni jasnou a přesnou ideu. Změna „vnímání“ může osvobodit a dovést, jak říká Spinoza, k nejvyšší možné spokojenosti.
Jerome Neu ukazoval na možnost spinozismu filosoficky zakládat psychoanalýzu a kladl důraz na to, co bude dále v textu označeno jako primát ideje nad afektem:
Ústředním analytickým cílem je transformovat emocionální život pacienta skrze porozumění jeho příčinám a významům. Víra v to, že poznání tě osvobodí, zde spočívá na čemsi jako spinozistickém pohledu na emoce. Ve vztahu k psychoanalytické teorii je zvláště plodné zvážit důležitost role, kterou Spinoza přikládá myšlenkám v určování mentálních stavů, zvláště emocí. Ocenění místa myšlení v povaze emocí nám může pomoci porozumět, jak může „náprava rozumu“ člověka osvobodit nebo aspoň učinit svobodnějším. Jestliže přesvědčení jsou vestavěny do emocí, pak odkrytí dětských impulsů a fantazií vtělených do současných emocí může pomoci tyto emoce a s nimi související sklony transformovat na aktivní emoce. Jak ve spinozovském, tak ve freudovském pojetí má rozum místo v našem úsilí o kontrolu nad našimi emocionálními životy a jejich plné žití. Dává smysl chtít, aby naše emoce byly rozumné, tj. přiměřené skutečnostem, s nimiž se musíme vyrovnávat. A porozumění naší povaze, naší situaci a silám, které námi hýbou, může být krokem na cestě k tomu, aby se naše emoce rozumnými staly.[20]
Nejvážněji vzala spřízněnost spinozismu a psychoanalýzy Andreas-Salomé:
Spinozismus je velice silně podporován základním principem psychoanalýzy – pojmem předeterminovanosti. Tento náhled, že všechno je, ba dokonce musí, být psychicky předeterminováno, když to sledujeme dostatečně daleko, se dostává daleko za obvyklý logický pojem determinace, zbavuje se svého jednostranného zřetězení, a nakonec ho proměňuje v princip univerzální reciprocity. Vzájemnou interakci všeho se vším je třeba, spolu se Spinozou, předpokládat i se všemi důsledky, a to jak pro empirický svět pohybu, tak i pro věčnou oblast filosofie. Tento věčný klid znamená zároveň nejvášnivější extázi, jíž se nedostávalo v takové míře žádnému mysliteli kromě tohoto, který zajíkavě přikládal stejný význam „přírodě“ i „Bohu“, aniž by přírodu učinil nadpřirozenou nebo redukoval Boží jméno na úroveň věcí. Těší mě, že týž myslitel, na něhož jsem narazila v dětství a později ho téměř zbožňovala, mě potkává znovu jako filosof psychoanalýzy. Přemýšlejte dostatečně dlouho, dostatečně správně v každém bodě, a potkáte ho. Natrefíte na něj, jak na vás čeká, stojící připraven na kraji cesty.[21]
V textu se budu o Andreas-Salomé do značné míry opírat, protože měla mezi známými psychoanalytiky vůči Spinozovi asi největší respekt. „Intoxikovanost životem“, která podle Andreas-Salomé proudí v žilách každého zdravého člověka[22] vyvažuje Freudův pesimismus a snad i Spinozův možný sadismus, jejich společnou „skepsi vůči důstojnosti člověka“.
[1] Gomez, L: The Freud Wars. An Introduction to the Philosophy of Psychoanalysis, Routledge 2005, str. vii.
[2] v souvislosti s tím, že Freud užívá platónský mýtus o Erotovi.
[3] zejména Empedokla a Herakteita.
[4] s ohledem na kategorický imperativ a nepoznatelnost věci o sobě.
[5] Freud v jedné přednášce řekl, že jeho teorie pudu smrti může znít, jakoby ji odvodil ze Schopenhauera.
[6] od něj si – na radu Groddecka – vypůjčil pojem id.
[7] Melamed, S. M.: Spinoza and Buddha Visions of a Dead God, 2007, Chicago 1933.
[8] Rathburn, C.: On Certain Similarities between Spinoza and Psychoanalysis, in: Psychoanalytic Review, ročník 21, číslo 14, 1934, str. 1-14.
[9] Tamt., str. 15.
[10] Kaul, R. N.: Freud´s Contribution to Ethical Theory, in: Psychoanalytic Review, ročník 51, číslo 4, 1964, str. 72.
[11] Tamt.
[12] podle Jammer, M.: Einstein and Religion: Physics and Theology, Princeton 2002, s.45.
[13] Hampshire, S.: Spinoza, London 1967, str. 141-4.
[14] Sours, J.A.: Freud and the Philosophers, in: Bulletine of the History of Medicine, ročník 35, 1961, str. 326-337.
[15] např. S. Hampshire, Spinoza, London 1967.
[16] Neu, J.: Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977.
[17] Pereboom, D.: Stoic Psychotherapy in Descartes and Spinoza, in: Faith and Philosophy 11, 1994, str. 592-625.
[18] Cook, J.T.: Adequate Understanding of Inadequate Ideas: Power and Paradox in Spinoza’s Cognitive Therapy, URL: http://web.rollins.edu/~tcook/personalpage/Jerusalem99.htm
[19] Bennett, J.: A Study of Spinoza’s Ethics, str. 333-342.
[20] Neu, J.: Emotion, Thought and Therapy, a Study of Hume and Spinoza and the Relationship of Philosophical Theories of the Emotions to Psychological Theories of Therapy, University of California Press, 1977, str. 147.
[21] Andreas-Salomé, L.: The Freud Journal, London 1987, str. 75.
[22] Srovnej: Andreas-Salomé, L.: The Freud Journal, London 1987, str. 19.
